III. El c. 811 § 2
“In singulis
universitatibus catholicis lectiones habeantur, in quibus eae praecipue
tractentur quaestiones theologicae, quae cum disciplinis earundem facultatum
sunt conexae”[1].
1. Relación
con el CIC 17
Por
cuanto se ha mirado al examinar el c. 809 (cf. p. 220ss), este c. no posee un
correspondiente directo en el CIC de 1917. Se ha de recordar, sin embargo, que
en los cc. 1372*-1383* se mencionaba la “universitas catholica”, a la
cual se refiere específicamente este c. 811 § 2. Y que, mientras en el antiguo
c. 1379* § 2 se decía que “(l) Itemque si publicae studiorum Universitates (m)
doctrina sensuque catholico imbutae non sint”, (n) “optandum ut in natione vel
regione (ñ) Universitas catholica condatur”: texto caracterizado, como vimos,
por una actitud marcadamente defensiva; en el presente, c. 811 § 2, la
impostación también es diferente, como
podremos ver al hacer el análisis del texto.
En
efecto, para nada se ocupaba la anterior codificación acerca de “lectiones”
algunas, ni de “disciplinae”, asuntos que son definitivos, por el
contrario, en la redacción actual, para comprender la tarea y misión que les
corresponde hoy a las “universitates catholicae”, en el sentir del
Legislador.
2. Otras
fuentes del canon
Se
señalan dos[2] como las fuentes principales
del c., tomadas ambas del Conc. Vat. II. Entremos de inmediato a observarlas en
su orden.
a. Gravissimum
Educationis 10
1. Ya
tuvimos ocasión de examinar este texto conciliar (cf. p. 244ss), por lo que no
es menester repetir lo dicho. Hagamos énfasis, más bien, en que el primer
párrafo del texto instaba de manera novedosa en las “disciplinae” que se
tratan en las “escuelas de grado superior, sobre todo las Universidades
y Facultades”. Estas “disciplinas” deben ser allí “cultivadas según sus propios
principios, sus propios métodos y la propia libertad de investigación
científica, a fin de que cada día sea más profunda la comprensión” que de ellas
se alcance. Reconoce, pues, el Concilio, el bien muy alto y noble que pretenden
alcanzar las diferentes “disciplinas”.
Esta
actividad universitaria, no obstante, no puede ser desligada en ningún momento
de los demás procesos que se viven en la sociedad. Por eso el Sínodo recomienda
“tener en cuenta con esmero las investigaciones más recientes del progreso
contemporáneo”. Aquí se trata de “progreso” en un sentido amplio[3], que nos remite, para
comprenderlo, sobre todo a la Constitución Gaudium et spes, a la que
luego nos referiremos.
Este
deseo, como decimos válido para cualquier Universidad y Facultad, de inmediato
lo aplica el Concilio de manera muy especial a “las que dependen de ella”. Pero
les señala más todavía: “más aún”, dice, “procuren por organizarse las
Universidades y Facultades que dependen de la Iglesia” a fin de que “altius
perspiciatur quomodo fides et ratio in unum verum conspirent”. No podía el
Concilio afirmar esto último de forma específica para todas las
Universidades y Facultades de estudios, pero no por ello excluía, en mi
consideración, que “por fuera” de las “de la Iglesia” también hubiera quién lo
pudiera percibir, y lo haya percibido. Pero el Concilio no se atreve sino a
lanzar, como propuesta de diálogo y sugerencia, el tema.
Ahora
bien, en un primer acercamiento, la manera como el Legislador del CIC 83 ha
considerado debe asumir estos deseos del Concilio, y la experiencia
postconciliar vivida en este campo – veremos su proceso en el capítulo séptimo
–, se ha traducido en la formulación del c. 811 en sus dos importantes
parágrafos: acerca de la “conexio”
que se ha de buscar y efectuar entre las
quaestiones theologicae y las
disciplinis earundem facultatum se pronuncia el § 2, si bien, para que no quedara demasiado “en el aire” su
mandamiento, puntualiza que ello se debe evidenciar mediante unas lectiones
theologiae. Y ya que el Concilio, como pudo verse, consideraba que debían
ofrecerse dichas lectiones theologiae pero “acomodadas” también a los
laicos o “seglares” – dice la traducción española – (párrafo
segundo del texto conciliar), el CIC, en el § 1 del mismo c., lo ordena. En
efecto, tratamos de un doble dinamismo urgido por el CIC:
Por una
parte, se ha de buscar que las lectiones theologiae (“saltem cathedra
theologiae erigatur”, c. 811 § 1) “tradantur quoque studentibus laicis”
(c. 811 § 1). Sólo que se trata de unas lectiones theologiae sumamente
particulares, porque, siguiendo al Concilio, “laicis quoque alumnis
accomodantae”: ¡“se las debe acomodar” a ellos!, ¡a su condición! Y
ésto no sólo porque ellos no llegarán a ser, muy probablemente, clérigos, ni
poseen las bases de formación que los clérigos reciben – provienen, muchas
veces de disciplinas y profesiones no “eclesiásticas”, en el sentido que
anteriormente ha sido explicado –, sino, precisamente, porque no será el
teológico, para muchos de ellos por lo menos, su campo profesional de
desempeño. Sin duda se trata de un derecho[4] que se les debe corresponder;
pero, aun cuando toda la Iglesia en su conjunto ha de hacerlo, son precisamente
las Universidades y Facultades católicas las más directamente llamadas y
adecuadas para cumplirlo.
Por
otra parte, sin embargo, se ha de tener presente un segundo movimiento
en estas lectiones theologiae en las Universitates catholicae: con
el fin de que, como observaba el Concilio, “altius perspiciatur quomodo
fides et ratio in unum verum conspirent”, a tales lectiones theologiae
corresponde buscar y hacer explícita la “conexio” que existe o puede
existir entre las quaestiones theologicae y las disciplinis earundem facultatum en
las que los estudiantes se han inscrito. Para explorar, investigar, hacer
explícita y promover esta “conexio” “debe erigirse” (“erigatur”),
manda entonces el CIC, “una facultad, un instituto o, al menos, una cátedra de
teología” (c. 811 § 1), ya que, según deseaba el Concilio, será esa la manera
mediante la cual “se hará como pública, estable y universal la presencia
del pensamiento cristiano en el empeño de promover la cultura superior y que
los alumnos de estos institutos se formen hombres prestigiosos por su doctrina,
preparados para el desempeño de las funciones más importantes en la sociedad y
testigos de la fe en el mundo”.
“Tradantur quoque studentibus laicis”: → Lectiones
theologiae: ← “Disciplinis
earundem
“laicis quoque alumnis accomodantae” “altius perspiciatur quomodo facultatum”
fides et ratio in unum verum
conspirent”
Esquema 15
Ahora
bien: en este contexto, el Concilio habla de “teología”, y no de “catequesis”,
que, sin duda también tiene una verdadera importancia educativa como medio
propio de la Iglesia, que se encomienda prioritariamente al ministerio de los
Obispos (cf. CD 13). Ésta, en efecto, tiene por finalidad “dar luz y
fuerza a la fe, nutrir la vida según el espíritu de Cristo, llevar a participar
de manera consciente y activa en el misterio litúrgico y servir de estímulo
para la acción apostólica” (GE 4)[5]. El Concilio distingue esta
catequesis, sin embargo, de aquella “exposición” de la doctrina que se hace “en
las escuelas, en las universidades, en conferencias, en congresos de diversa
índole” (cf. CD 13), porque éstas marcan o caracterizan un verdadero
contexto y método propio para su realización (cf. GE 5). En efecto,
junto con el testimonio de vida, la predicación viva y la predicación
litúrgica, existen otras tres formas muy específicas de comunicación del
Evangelio originales y características: la “catequesis”, la “exposición
escolar” y la “teología”, que poseen un mismo patrimonio o “depósito” común del
que se han de nutrir, al que han de exponer y en el cual han de profundizar.
Con todo, las finalidades de cada una de ellas son diferentes y apropiadas –
destinatarios y lugares-momentos diversos –, y, por lo mismo, habrían de tener
una manera propia de proceder más consonante con su identidad y peculiaridad:
la teología en el ámbito universitario – estatal, privado, no católico,
católico, eclesiástico –, en particular, buscando las conexiones con los
problemas más urgentes del momento[6] y con la actualidad de los
saberes, en un contexto de formación integral, y mediante los proyectos,
políticas, métodos, pedagogías y didácticas, etc. pertinentes de
enseñanza-investigación que hoy copan la atención de los educadores y de los
Estados.
Con la
ayuda que nos proporciona la implementación del Modelo hermenéutico tendremos
ocasión de examinar si esta apreciaciones se confirman, o no.
b. Gaudium et Spes 62
2. Las
relaciones entre las diversas expresiones de la cultura humana y la educación
cristiana son el objeto de este número en sus siete importantes párrafos. No
considero que sea este el lugar para hacer, así fuera sucintamente, una breve
historia del famosísimo “esquema 13” discutido en el Concilio en el que se
ubica este numeral[7], ni trascribirlo íntegro. En
cambio, evocar el título de la que llega a denominarse la “primera”
“Constitución pastoral” promulgada por un Concilio Ecuménico de Obispos de la
Iglesia Católica, sí es altamente sugerente: “De Ecclesia in mundo huius
temporis”: “Sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo”.
¿Por
qué se la denominó, precisamente, “pastoral”? ¿Cuáles son las coordenadas
“pastorales” en las que ubicó el Concilio la relación entre cultura y educación
cristiana? Las respuestas las dio el mismo Concilio:
“[...] aunque consta de dos
partes, tiene intrínseca unidad. Se llama constitución ‘pastoral’ porque,
apoyada en principios doctrinales, quiere expresar la actitud de la Iglesia
ante el mundo y el hombre contemporáneos. Por ello, ni en la primera parte
falta intención pastoral, ni en la segunda, intención doctrinal. En la primera
parte la Iglesia expone su doctrina del hombre, del mundo y de su propia
actitud frente a ambos. En la segunda parte considera con mayor detenimiento
diversos aspectos de la vida y de la sociedad actual, y particularmente ciertas
cuestiones y problemas que hoy son más urgentes en esta materia. Ello hace que
en esta última parte la materia aunque sujeta a principios doctrinales, conste
no sólo de elementos permanentes, sino también de algunos otros contingentes”[8].
3. Al
leer el texto se puede decir manifiestamente que las relaciones entre el
“progreso cultural” y la “Iglesia” a través de los tiempos, aunque en principio
han sido favorables y el Concilio las considera en general como positivas tanto
para la cultura como para la Iglesia en distintos campos, no son actualmente,
como, por otra parte, tampoco han sido en los veintiún siglos de existencia de
la Iglesia, unas relaciones tranquilas; y, en lo que se refiere a la “educación
cristiana” en particular, por el contrario, estas relaciones no han estado
“libres de dificultades”. El Concilio, por supuesto, se refiere no sola ni
exclusivamente al caso de Europa ni de América, ni principalmente al siglo XIX
y a mediados del XX: aunque estas relaciones han sido en estos lugares y épocas
especialmente tensas, su mirada es más amplia en tiempo y espacio... (párrafo
a).
4.
Tales dificultades, a pesar de todo, tienen una fecundidad particular
sobre tres de los componentes de la “educación cristiana”, en opinión del
Concilio (párrafo b):
a) porque, de una parte, la vida de fe
se ve como confrontada y estimulada para que se obtenga de ella una
“inteligencia más cuidadosa y profunda” gracias a la reflexión y a las nuevas
investigaciones teológicas. Esta confrontación y estímulo provienen, en
particular, de los “estudios” y “hallazgos” que efectúan “las ciencias, la
historia y la filosofía”, las cuales plantean con frecuencia “problemas nuevos”
con “consecuencias prácticas”, a las que hay que estar responsablemente
atentos;
b) porque la “teología”, “ciencia sagrada”,
que es precisamente tal por poseer sus “métodos” propios y sus “exigencias”
propias, no puede anquilosarse, sino actualizarse en las maneras que adopte para
comunicarse y para comunicar la profundización que ella haga de la
“doctrina” a los hombres de cada época. En esta “doctrina”, sin embargo, se
pueden distinguir los contenidos de la misma, es decir, “el depósito de la fe,
o sea sus verdades”, y “el modo de formularlas, conservando el mismo sentido y
el mismo significado”;
c) porque en el “trabajo pastoral” hay
que “reconocer y emplear suficientemente no sólo los principios teológicos,
sino también los descubrimientos de las ciencias profanas, sobre todo en
psicología y en sociología, llevando así a los fieles a una más pura y
madura vida de fe”. Este papel “purificador” y “enriquecedor” de la vida de
fe por parte de las ciencias, que le reconoce el Concilio, es altamente
valorativo y diciente.
5. La
“educación cristiana” involucra, pues, un complejo de elementos cuya totalidad
en interacción no puede pasar desapercibida, aunque en algunos momentos se deba
acentuar la actividad individual-social del sujeto, sus aspectos intelectivos o
comunicativos, etc., mientras en otros, aquellos elementos que subrayan la
dimensión objetiva y material del proceder educativo mismo, tales como los
aportes, métodos y exigencias de las ciencias, etc.
Se
realiza en el párrafo, igualmente, una enumeración de saberes poseedores de
valor e identidad propia aunque íntimamente conexos en el ámbito de la cultura:
“ciencias, historia, filosofía”. Con todo, seguidamente, el Concilio dejó
sentada la distinción entre la “teología, ciencia sagrada” y las “ciencias
profanas”, entre las cuales citó algunas (psicología, sociología). Distinción –
“sagrado-profano” – que, a pesar de importantes estudios de autores como Mircea
ELIADE[9], fue ya cuestionada[10] a muy poco de la celebración
conciliar, inclusive por parte de teólogos que se apoyaban no sólo en las
palabras mismas conciliares (cf. GS 36; y mi análisis, p. 18) sino en
cierta comprensión de una teología de la historia[i].
La respuesta que un día diera el Papa PABLO VI[11] ponía también al empeño laical
a trabajar en pos de una síntesis equilibrada y dinámica en estas realidades
siempre en tensión. Tensión fecunda, sin duda, pero que deja, como digo, los
problemas abiertos: “autonomía de las ciencias-religión” – “ciencias sagradas-ciencias
profanas”[12], entre otros. El Modelo
hermenéutico habrá de afrontar esta situación, sin duda.
6. El
tema se aplica también, por supuesto, a otras expresiones culturales como la
literatura y el arte[13] en la vida de las comunidades
eclesiales (párrafo c). Es, lo digo a partir de mi experiencia, un elemento que
lamentablemente con frecuencia decae en importancia frente al también muy noble
pero muchas veces sojuzgante y monológico, e, incluso, hasta en alguna manera
monofisita, papel de la ratio.
El
problema es diverso, pero se refiere radicalmente a la consideración de la
“naturaleza propia del hombre”, como muy atinadamente señala el texto. Para
analizarlo sintéticamente el Concilio se refiere a dos dimensiones
constitutivas humanas: en el caso de la primera, dice, se valora
inadecuadamente, muchísimas veces, tanto por exceso como por defecto, la
constitución humana en interrelación con el cosmos, y, de ahí, el conocimiento
que pueda tener de sí y del universo, y la capacidad que posea para superarse a
sí mismo. Pero, de igual modo, es posible que no se aprecie la “situación del
hombre en la historia y en el universo”, es decir, que no se perciban con
claridad “las miserias y las alegrías de los hombres, sus necesidades y sus
recursos” así como no se tengan aquellos espacios propicios para que se pueda
“bosquejar un mejor porvenir para la humanidad”. Como podremos observar en la
implementación del Modelo hermenéutico, estas dimensiones constitutivas y estos
espacios que rescatan y desarrollan la literatura y las demás artes, se han de
favorecer si se quiere efectuar la “educación cristiana” que el Concilio ha
reclamado.
7. En
el párrafo siguiente (d) el Concilio saca de la anterior descripción y
valoración del fenómeno contemporáneo tres consecuencias y exigencias graduales
en relación con las bellas artes y la vida de las comunidades cristianas:
La
primera, cuál ha de ser la relación que la Iglesia ha de establecer con los
artistas: en primer término, de comprensión de su actividad y de favorecedora
de una “ordenada libertad” en el ejercicio de la misma; pero, así mismo, de
facilitadora, a fin de que los artistas y literatos “se encuentren” con las
comunidades cristianas, a partir de cuyas experiencias ellos puedan crear
nuevas obras.
Una
segunda consecuencia: se pide a las comunidades eclesiales con sus Pastores
“reconocer” las nuevas formas artísticas (“contemporáneas”, dice el texto) que
se van desarrollando en las naciones y regiones, para alentarlas, como ya se
hizo en el pasado, y, para valorar en ellas sus características destacables,
conforme a los criterios antes señalados[14].
Por
fin, se pide que en el “santuario” se reciban las obras de arte que cumplan no
sólo las anteriores exigencias, sino todavía más: que “eleven la mente a Dios”
y cumplan las normas de la “liturgia”.
Se ha
tratado de evidenciar en todo lo anterior, la dimensión humana que poseen el
arte y la literatura. Pero, al final, el Concilio quiere decir todavía más. Y
es sobre todo en el párrafo e, en donde encontramos la valoración teológica de
esas expresiones humanas: cuando se asume para todos sus efectos,
encarnatorialmente diríamos, esta dimensión, “el conocimiento de Dios se
manifiesta mejor y la predicación del Evangelio resulta más transparente a la
inteligencia humana y aparece como embebida en las condiciones de su vida”.
8. Las
relaciones con toda la cultura referida a la “educación cristiana” no terminan
allí, sin embargo, y ésta ha de tenerlas también en cuenta. En el párrafo f,
por ejemplo, hallamos una brevísima definición de “cultura”, que es
precisamente el tema de todo el Capítulo segundo de la segunda parte de la
Constitución pastoral uno de cuyos números estamos analizando: ella es, dice el
Concilio, “expresión de la manera de pensar y de sentir” que poseen
las personas de una época. El Concilio exhorta a los fieles cristianos, por lo
tanto, a vivir “estrechamente” unidos a todas las personas y a “comprender” las
maneras que tienen de pensar y de sentir.
Y así
como ha realizado en los párrafos anteriores una valoración teológica de las
diversas expresiones humanas, incluidas las mencionadas al comienzo, señala
varias líneas de acción en orden a la mencionada “educación cristiana”:
Sólo es
merecedora de este título aquella educación que fomenta, como aspecto histórico
fundamental de la “cultura”, el “religioso”. Éste, sin embargo, ha de ir a la
par con otros aspectos también fundamentales: el moral, que se expresa en la
“rectitud de espíritu”, el intelectual, que provee el “conocimiento de las
ciencias”, y el práctico, que estimulan “los diarios progresos de la técnica”.
Se ha
de enfatizar en el mismo párrafo f, la expresión “se han de compaginar
los conocimientos de las nuevas ciencias y doctrinas y de los más recientes
descubrimientos con la moral cristiana y con la enseñanza de la doctrina
cristiana”, en razón del “conexae” que encontramos en el c. 811 § 2 que
comentamos, y al que anteriormente se ha denominado “interdisciplinariedad” en
sus diversos rangos y posibilidades. Como puede notarse, es la manera como en
la época conciliar se entendía la tarea de “educación cristiana”, y el modo de
ponerla en práctica entre docentes y estudiantes de las diferentes áreas del
saber, que hoy sigue siendo urgente, como queremos significar con esta
investigación, y, al mismo tiempo ardua por sus complejidades y
condicionamientos crecientes.
En
últimas, el objetivo terminal de esta “educación cristiana”, para el Concilio,
ha de ser que los “fieles” lleguen a ser “capaces”, gracias a la manera de
proceder descrita, “para examinar e interpretar todas las cosas
con íntegro sentido cristiano”[15]. Se resumen, de esta manera,
los que han sido considerados los dos primeros momentos de la propuesta
metodológica de “doctrina” social de la Iglesia – “ver” y “juzgar” –, y se
enfatiza que ellos son realizados aprovechando todos los recursos científicos y
técnicos disponibles, pero con un “sentido” específico. Como quien dice, la
diferencia se encuentra no tanto desde el punto de vista cuantitativo,
sino cualitativo. Llegar a alcanzar la meta propuesta... no se logra
mediante procesos superficiales, exabruptos ni impersonales[16].
9. El
párrafo g del n. 62 de la Constitución, por último, se refiere a los docentes
universitarios de las “ciencias teológicas” (así tradujo el texto de la BAC) y,
de las mismas, en los seminarios. Como se ha dicho anteriormente, se trata, más
bien, de las disciplinas (como dice el texto latino original), cada una
con las áreas o secciones propias que la integran, que contribuyen en conjunto
a conformar la scientia theologica una. Por las razones anteriormente
anotadas acerca de la “educación cristiana”, la dedicación a estas disciplinas
se ha de verificar “en colaboración con personas versadas en las otras
materias, poniendo en común sus energías y puntos de vista”.
Como se
puede ver, el Concilio insiste en este trabajo orientado a buscar la
“compaginación” de saberes: al teólogo le interesa, sin perder de vista que
ella se logra especialmente cuando él “profundiza en la verdad revelada” (su
“intradisciplinariedad”), aunque nunca “perdiendo contacto con su tiempo”; a
“las personas cultivadas en los diversos ramos del saber”, de igual modo,
“facilitándoseles un más pleno conocimiento de la fe”.
Esta
“colaboración” entre especialistas, en la puesta en ejecución de la “educación
cristiana” así descrita, debe alcanzar tanto a los futuros clérigos, como a los
laicos. Con respecto a los primeros, dice el Concilio que ella les permitirá
obtener una “adaptación” mayor de la “doctrina de la Iglesia acerca de Dios,
del hombre y del mundo”, y una “aceptación”, por parte de las personas, “más
gustosa” de dicha doctrina.
En
relación con los laicos, esta “colaboración con personas versadas en las otras
materias”, que el Concilio desea que cada día se incremente, les exige una “buena
formación en las ciencias sagradas”, como mínimo. Porque, en realidad, se hace
cada día más necesario que haya laicos “que se dediquen ex professo a
estos estudios y profundicen en ellos”. Debe hacerse notar también este punto
de distinción entre una “buena formación teológica” básica, que deben poseer y
recibir los laicos, especialmente si son profesionales; y una “excelente
formación teológica” que deben alcanzar los laicos dedicados a la teología como
su actividad profesional en alguna de sus especializaciones.
Ahora
bien, concluye el Concilio, a todos los que se dedican a las disciplinas
teológicas, ministros sagrados o laicos, se les “debe reconocer la justa
libertad de investigación, de pensamiento y de hacer conocer humilde y
valerosamente su manera de ver en los campos que son de su competencia” (cf. LG
37), de modo que puedan “llevar a feliz término su tarea”. Destaco en el texto
la comunicación teológica “humilde” pero, al mismo tiempo, “valerosa”
que se pide realizar a los teólogos.
3. Paralelo
con el CCEO: el c. 643
Por su
parte, el CCEO trata el tema en el c. 643:
“En las Universidades
católicas en las que no haya facultad de teología, se den al menos cursos
teológicos acomodados a los estudiantes de las diversas facultades”[17].
Llamo
la atención sobre algunos aspectos. Y en primer lugar acerca de la diferencia
de matices que expresan uno y otro Códigos, debido, precisamente, a los
contextos y destinatarios. En los territorios de las Iglesias Orientales a las
que se refiere el CCEO probablemente no es tan común tener facultad de
teología en las Universidades católicas[18], de ahí que señale una
expresión más optativa, “donde no haya facultad”, “saltem cursus”;
mientras que en el CIC, como ya se ha visto al referirnos al c. 809, se dice
“habeantur” (§ 1).
No hay
diferencias entre uno y otro ordenamiento cuando se refieren a la razón de ser
que tiene la facultad de teología en las Universidades católicas (CCEO y CIC c.
811 § 1).
Tampoco
se encuentra mayor diferencia en el enunciado de los Códigos, y esta valoración
para nuestro tema es sumamente importante, por lo diciente, cuando se refieren
a unos “cursos teológicos acomodados” a los destinatarios: se exige la ya
mencionada inculturación en orden a la evangelización (CCEO y CIC c. 811 § 1),
quizá haciendo equivaler el “cursus” del CCEO con las “lectiones” del CIC: en
el caso del primero, se refiere probablemente a la intensidad con la que se
debe asumir la tarea, mientras que en el caso del segundo, a la modalidad de la
misma.
Notas de pie de página
[1] “En las Universidades católicas ha
de haber clases en las que se traten sobre todo las cuestiones teológicas que
están en conexión con las materias propias de sus facultades”.
[2] CIC/EBFC 376.
[3] Insertado en la década de los sesentas, el tema del “progreso”
era de palpitante actualidad, no sólo al interior de la Iglesia Católica, sino
en el ambiente mundial, como sucedía, por ejemplo en la Organización de las
Naciones Unidas (“decenio del desarrollo”). El Papa Pablo VI, posteriormente
(26 de marzo de 1967) y en ese mismo contexto, escribió su notable encíclica Populorum Progressio, en: http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_26031967_populorum_sp.html.
[4] Ya hicimos memoria de los cc. que se refieren a este derecho de
todos los fieles, pero en especial de los laicos, a recibir una formación
cristiana y teológica, inclusive de nivel universitario, y aún con títulos en
esta área: cf. cc. 213; 217; 229.
[5] CD 14 ratifica estos mismos elementos, pero añade una nota
pedagógica: “que esta enseñanza sea hecha conforme (a) a un orden apropiado y
(b) a un método que avenga (1) no sólo a la materia de que se trata, sino (2) a
la mentalidad, (3) a las capacidades, (4) a la edad – niños, adolescentes, jóvenes,
adultos – (5) y al género de vida de los auditores; (c) y se base (1) en la
Sagrada Escritura, en la Tradición, en la Liturgia y en el Magisterio y la vida
de la Iglesia”.
[6] Al momento de escribir esto, p. ej., se ventila por la prensa un
problema al que se considera de especial urgencia: ¿si, y de qué manera, los
estudios universitarios colombianos están respondiendo a las necesidades de las
empresas en la actual coyuntura de apertura a mercados globales?, ¿cómo lograr
una mayor sintonía y colaboración entre empresa y universidad? No ha de
descontextualizarse espacio-temporalmente el suceso, sin embargo. Recuérdese la
enseñanza de la Iglesia acerca de la “empresa”, cf. CA 35 y LE 14 y 15.
En relación con la docencia de estas “asignaturas” teológicas es
importante tener en cuenta, v. gr. lo que escribió hace algún tiempo el colega,
Profesor Jesús LEÓN: “Es
necesario reflexionar que el conocimiento se construye a medida en la que tanto
el docente como el estudiante interactúan mediante el aprendizaje y la
enseñanza de la didáctica como campo aplicado de la pedagogía. El proceso de la
enseñanza será práctico en la medida en que se incorporen ciertos problemas del
mundo real y cómo repercute en los acontecimientos histórico-científicos del
momento actual. Nadie duda hoy que los metarrelatos han entrado hace ya varios
años en crisis, probablemente debido al impacto de los acontecimientos
históricos y tecnológicos de la humanidad. Es por ello que los estudiantes de
ahora buscan identificarse con conocimientos más prácticos para un mundo más
libre y más autónomo y con menos prohibiciones. Pero, el lenguaje de la
Teología puede ser bastante significativo cuando hemos ingresado al aula de
clase y les hablamos a ellos de sus problemas que les ha causado crisis de
identidad y tratamos, en lo posible, ¡de dejarles una huella de esperanza en
esa formación en valores! El Currículo, por ejemplo, debe adaptarse a las
necesidades de los estudiantes al saber comprender sus debilidades y
fortalezas: es por ello que se les puede motivar con lecturas más pequeñas, que
les brinden las posibilidad de leer, reflexionar y darle sentido práctico a su
vida y a todo aquello que va aprendiendo para darle solidez a su formación
profesional y formación integral en ese proceso de aprender a ser personas. Si
el docente centra su atención no en qué sino cómo enseña ciertos contenidos,
¡la evaluación podrá ser más comprensiva para ellos! Más que esforzarnos por
darles definiciones sobre las ciencias y fotocopias con contenidos demasiado grandes,
es mejor motivar su interés mediante lecturas más asequibles a ellos; de esta
manera, habría que preguntarnos: ¿Cómo se puede generar interés en
situaciones tales como los elementos
claves en relación con el origen del Cosmos; es decir, de qué manera estos elementos como el agua,
la tierra, el aire y el fuego pueden ser signifcativos cuando se articulan con
el desarrollo de las religiones en las diversas culturas? Es necesario
despertar en ellos el interés por nuestra asignaturas académicas de la Teología
en la medida en que el docente inspire confianza, alegría, optimismo y
esperanza por compartir conocimientos que les interesen y les ayuden a
construir pensamientos y criterios personales, que posibiliten esa contribución
real para forjar nuevos horizontes profesionales ¡en medio de un mundo más
humanizado y menos violento!” (Carta del 2 de diciembre de 2005 al suscrito, en
mi archivo particular).
[7] Cf., entre otros, M. CAPELO [et al.] – Angel HERRERA (ed.): Comentarios
a la Constitución Gaudium
et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual BAC Madrid 1968; José ARANA – Carlos SANTAMARÍA [et al.]: Estudios
sobre la Constitución Gaudium et spes Bilbao Mensajero
1976.
[8] Nota número uno. El texto latino dice así: “Constitutio Pastoralis «De Ecclesia in mundo
huius temporis» duabus partibus constans, unum quid tamen efficit. «Pastoralis»
autem dicitur Constitutio ex eo quod, principiis doctrinalibus innixa,
habitudinem Ecclesiae ad mundum et ad homines hodiernos exprimere intendit.
Ideo nec in priore parte pastoralis deest intentio, nec vero in secunda
intentio doctrinalis. In parte quidem priori, Ecclesia doctrinam suam evolvit
de homine, de mundo in quo homo inseritur, et de habitudine sua ad ipsos. In
secunda autem diversos aspectus hodiernae vitae et societatis humanae pressius
considerat. Et quidem speciatim quaestiones et problemata quae nostris
temporibus hac in re urgentiora videntur. Unde fit ut, in hac posteriori parte,
materia, principiis doctrinalibus subiecta, non tantum elementis permanentibus,
sed etiam contingentibus constet”. Texto latino: Constitutiones, Decreta,
Declarationes, bajo el cuidado y dirección de la SECRETARÍA GENERAL DEL
CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Roma Typis Polyglottis Vaticanis 1966. Traducción castellana de la BAC Madrid 1967 198036 197.
[10] Cf. los estudios de Marcel MAUSS: Lo
sagrado y lo profano Barcelona Seix Barral 1970 y
de Birgit SCHARFENORT: “Más
allá de lo sagrado y lo profano: experiencia y lenguaje religioso” (“Beyond
sacred and prophane: language and religious experience”), en: Universitas
Philosophica 18/37 dic. 2001 95-112.
[11] “[...] Laico es un fiel, perteneciente al
Pueblo de Dios, que no forma parte de la Jerarquía, la cual está separada de
las actividades temporales (cf. He
6,4) y preside a la comunidad dispensándole los «misterios de Dios» (cf. 1 Co 4,1; 2 Co 6,4), y que, por el contrario, tiene una relación determinada
y temporal con el mundo profano (cfr.
E. SCHILLEBEECKX: La Chiesa del Vaticano II, p. 960, ss.). De la simple consideración de estos términos
parece surgir una dificultad: ¿cómo se puede pensar hoy en una consagración del
mundo, cuando la Iglesia ha reconocido la autonomía del orden temporal, es
decir, del mundo en sus características propias, con sus fines propios, con sus
leyes propias, con sus medios propios (cf. AA
7; GS 42; etc.)? Quizás es notable a
todos la posición nueva asumida por la Iglesia respecto a las realidades
terrestres; ellas tienen una naturaleza
que disfruta de un orden, que posee, en el cuadro de la creación, razón de fin,
aunque subordinado al cuadro de la redención; el mundo es por sí mismo profano,
separado de la concepción unitaria de la cristiandad medieval; es soberano en
su campo propio, campo que cumbre todo el mundo humano. ¿Cómo se puede pensar
en su consagración? ¿No se regresa así a una concepción sacral, clerical del
mundo? He aquí la respuesta; y he aquí la novedad conceptual y sumamente
importante en el campo práctico: la Iglesia acepta recocer el mundo como tal,
libre, esto es, autónomo, soberano, en un cierto sentido, autosuficiente; no
busca hacer de él instrumento para sus fines religiosos y mucho menos para una
ejercer una potencia de orden temporal; la Iglesia admite que también para sus
fieles del Laicado católico, cuando actúan en el terreno de la realidad
temporal, una cierta emancipación, les atribuye una libertad de acción y una
responsabilidad propia, les reconoce confianza. Pio XII también ha hablado de
una «legítima laicidad del Estado» (AAS
1958 220. El Concilio les recomendará a los Pastores reconocer y promover «la
dignidad y la responsabilidad de los Laicos» (LG 31), pero agregará, precisamente de los Laicos y a los Laicos,
que la «vocación cristiana es, por su naturaleza, una vocación al apostolado» (AA 2), y mientras les concede, más aún
les recomienda actuar en el mundo profano con perfecta observancia de los
deberes inherentes al mismo, les encarga de llevar allí dentro tres cosas
(hablamos muy empíricamente); esto es: el orden correspondiente a los valores
naturales, propios del mundo profano (valores culturales, profesionales,
técnicos, políticos, etc.), la honestidad y la entrega, podemos decir, la
competencia y la dedicación, el arte de desarrollar debidamente y de realizar
aquellos mismos valores”: (traducción mía del texto) en: http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/audiences/1969/documents/hf_p-vi_aud_19690423_it.html
[12] Cf. Ian G. BARBOUR: Religión y Ciencia Editorial Trotta
Madrid 1997 (traducción de “Religion and Science. Historical and
Contemporary Issues”, Harper San Francisco 1996).
[13] Podemos observar la permanencia del problema
en el documento proveniente de la COMISIÓN ARTE Y CULTURA DEL JUBILEO DEL 2000,
que auspiciaba “Un Nuovo Dialogo Perchè L'arte Ridiventi Documento Dello
Spirito”, decía así: “La Comisión Arte y Cultura ha vivido un período
fecundo de su reflexión sobre las cuestiones inherentes a las artes en lo que
concierne a su función en el contexto de la nueva evangelización, con
referencia particular a la animación del Gran Jubileo del Año 2000. Debiendo
caracterizar el punto sobre la situación se deben notar las tendencias opuestas
en las intenciones de fondo que mueven la preparación del Año Santo. Desde un
punto de vista se nota la extrema subjetividad de las propuestas debida a la
caída en el conocimiento y en la conciencia eclesial, mientras por el otro, se
respira el viento conciliar, el ecumenismo, el diálogo interreligioso. Sin
embargo, existe algo negativo en la tentativa de comercialización de esta etapa
significativa de la cultura cristiana, al mismo tiempo que existen las rationes
seminales de un retomar el vigor espiritual. Para asumir eficazmente el
papel de animación del mundo del arte es necesario ayudar a los operadores a
pasar de las motivaciones de conveniencia económica a aquellas fundadas sobre
los valores espirituales, del subjetivismo de las idealizaciones personales a
una visión eclesial, de lo profano o desacralizado del período postmoderno
al sacrado cristiano de la hora de la nueva evangelización”: en: http://www.vatican.va/jubilee_2000/magazine/documents/ju_mag_01051997_p-94a_it.html Traducción mía del texto. Las expresiones en
cursiva son mías.
[14] La “obra de arte”, en cualquiera de sus modalidades y
expresiones, ha sido objeto del estudio por parte de la teología. Menciono
algunos de los textos, sin olvidar que, recientemente, en nuestra Facultad de
Teología se han presentado tesis y trabajos de grado que han abordado, desde
diversas angulaturas, el tema: Romano GUARDINI: Imagen
de culto e imagen de devoción. Sobre la esencia de la obra de arte Madrid Guadarrama 1960; Hans Urs VON BALTHASAR: Gloria:
una estética teológica Madrid Encuentro 1985 7 v.;
Li Misar SALAMANCA
BARRERA: La
mujer de la pascua: La Magdalena: itinerario de fe pascual y encuentro con la
obra de arte Bogotá San Pablo 2001.
Volveremos de nuevo sobre el tema (cf. p. 885, nt. 2299).
[15] Recuérdese que la expresión ya aparecía en el antiguo c. 1379* §
2, cf. p. 223.
[16] Al momento de escribir este texto leo en la Revista Conversations
on Jesuit Higher Education dedicado a “Ignatian Pedagogy Today: the New
Teaching and Traditional Values” 27 Spring 2005 14-16, el artículo de William
EVANS en el que pregunta: “Should Liberal Arts Courses Go On Line?” Y, luego de hacer el examen del
problema, refiriéndose especialmente a sus cursos de filosofía, concluye: “To
attain certain goals, students and teachers must be fully present to one
another”.
[17] “In
catholicis studiorum universitatibus, in quibus nulla facultas theologiae
exstat, saltem cursus theologici studentibus variarum facultatum accommodati
tradantur”.
[18] Según informe de la Santa Sede en el año 2005 existían cerca de
un millar de “Universidades católicas, ‘colleges’ y otros institutos, que
educaban a más de cuatro millones de adultos jóvenes”. La información fue
proporcionada por Francisco DIONISIO ante la 60ª Sesión de la Asamblea general
de la ONU sobre el tema: "Programa de Acción Mundial para los Jóvenes
hasta el año 2000 y años subsiguientes" , 6 de octubre 2005, en: http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/2005/documents/rc_seg-st_20051006_action-youth_en.html La Santa Sede, a través del Observador
Permanente ante las Naciones Unidas, Mons. Silvano Tomasi, actualizó dicha
información el 27 de mayo de 2013 al señalar que actualmente se educan en los
institutos superiores 2.304.171 alumnos, mientras son 3.338.455 los estudiantes
universitarios: en total 5’642.626 jóvenes: http://attualita.vatican.va/sala-stampa/bollettino/2013/06/08/news/31141.html
No quiere decir esto que en
todas ellas exista una Facultad de Teología y/o que ésta sea la encargada de
efectuar la docencia teológica en las carreras distintas a la propia de
teología: parece, más bien, quizá por motivos administrativos, que suele no ser
ese uno de los servicios que presta dicha Facultad. En el Apéndice 6
presentamos una información sobre una primera búsqueda de Universidades
católicas en cada continente, con sus direcciones electrónicas, hasta donde fue
posible dentro de un tiempo prudencial. En Colombia ciertamente existen
universidades que se denominan a sí mismas católicas, o que expresan esta
característica en su fundación e identidad. Mencionemos algunas de ellas:
además de la Pontificia Universidad Javeriana, Universidad de San Buenaventura,
Universidad de La Salle, Universidad Santo Tomás, Universidad Católica,
Universidad Pontificia Bolivariana (Medellín), Uniminuto; Universidad de la
Sabana, Universidad del Rosario, Universidad Sergio Arboleda... Véase más
ampliamente la información recogida en el Apéndice.
Notas finales
[i]
Más adelante, (cf. “lxxv: conexae”, p. 338) volveremos tangencialmente sobre el
punto. Los énfasis, e inclusive la polarización, se dieron, entre nosotros,
especialmente a raíz de que los antecesores y realizadores de la teología de la
liberación, entre otros, subrayaban que no existen “dos” historias paralelas,
una, la “de salvación” y otra, la “de los hombres”, sino una sola, por
supuesto, la humana “en la que” se desarrolla la salvación, con lo cual el
elemento humano, considerado en forma intra-mundana e inmanente y sin apertura
a la trascendencia, o al menos con la minusvaloración (absoluta, según los
autores) de este elemento, como reacción (diametral) al opuesto. La concepción
del Concilio va, más bien, en el sentido en que lo predica Luigi PADOVESE,
según el cual, así como ocurre con la historia universal debe pasar también al
intentar leer y hacer una historia de la Iglesia. Según él, “la historia de la
Iglesia es un momento indivisible de la única teología [...] es la historia del
obrar de Dios con, a través de, a pesar de y, a veces, en contra del hombre,
pero nunca sin él”. En: Introducción a la teología patrística Estella
Verbo Divino 1996 10.
Por tanto, sería inadecuado contraponer “lo
sagrado” a “lo profano”. Porque, especialmente a finales del siglo XX y en el
actual, se ha presentado (¿contradictoriamente?) el fenómeno de que, al pensar
de algunos, muchas maneras de proceder en el mundo anteriormente considerado “profano”
(política, economía), adquieren características “típicamente religiosas”, es
decir, “sagradas”. Se trata del planteamiento que se hizo a partir de las
denominadas corrientes de la “secularización”, e, incluso, “de la muerte de
Dios”, planteamientos culturales hoy bastante difundidos, y que hoy adquieren
el temple, por ejemplo, de la hipótesis antropológica global girardiana del
“deseo mimético, de la crisis sacrificial, de la necesaria ignorancia para la
eficiencia del mecanismo de victimación”, entre otros.
El tema, que es muy extenso, toca con la
antropología, la etnología, la sociología y la historia de las religiones,
etc., y afecta aspectos de teología fundamental; pero para dar una idea de la
amplitud del debate, cf., por ejemplo, algunos análisis, de ayer y de hoy, que,
al respecto se han hecho y que simplemente enumero:
Desde antes del Concilio hasta 1975: Hans Urs von BALTHASAR: Teología de la historia
Guadarrama Madrid 1959 2ª ed.; Harvey Gallagher
COX: La ciudad secular: secularización y urbanización en una perspectiva
teológica Península Barcelona 1968; Christian DUQUOC O.P.: Ambigüedad de las teologías de la secularización: ensayo crítico Desclée de Brouwer Bilbao 1974; Jean FRISQUE: Oscar Cullmann: una teología de la historia de la salvación Estela Barcelona 1966; René GIRARD: Mensonge
romantique, Vérité romanesque 1961; Francisco INTERDONATO, S. J..: Sentido teológico de la secularización: con aplicaciones referidas
al Perú y a Latinoamérica Paulinas Lima 1973; Karl LEHMANN: “¿Superación de la secularización?” En:
STe 12/48 oct.-dic. 1973 315-320; Gumersindo LORENZO SALAS: Teología e historia en desafío: nervios vitales de la teología
moderna Sal Terrae Santander
1969; Xavier PIKAZA IBARRONDO: La Biblia y la teología de la historia: tierra y promesa de Dios Ediciones Fax Madrid 1972; Karl RAHNER - Franz KÖNIG: Secularización y ateísmo Paulinas Madrid 1969; Edward SCHILLEBEECKX O.P.: “La nueva imagen de dios. Secularización y futuro del hombre en la
tierra” En: Selecciones
de teología 8/ 32 oct.-dic. 1969 305-312.
Desde 1975 a nuestros días: Andrés BILBAO: “La racionalidad económica y la secularización” En:
Revista Española De Investigaciones Sociológicas 74 abr.-jun. 1996
225-243; Robert M. DORAN: La teología y las dialécticas de la historia
Jus México 1993; Johannes FEINER [et al.]: Mysterium salutis: manual de teología como historia de la salvación Cristiandad Madrid 1981 3 v.; Bruno FORTE: Teología de la historia: ensayo sobre revelación, protología y
escatología Sígueme
Salamanca 1995; René GIRARD: The Scapegoat Johns Hopkins Univ Pr, 1986;
id.: Job: the victim of his people Hardcover 1987; José Luís ILLANAES MAESTRE: Historia y sentido: estudios de teología de la historia
Rialp Madrid 1997; Giacomo MARRAMAO: Cielo y tierra: genealogía de la secularización Paidós Barcelona 1998; Henri Irenee MARROU: Teología de la historia Rialp Madrid 1978; Alberto PARRA MORA , S. J..: “De una teología de la palabra a una teología de la historia” en: ThX
28/3 jul.-sep. 1978 381-393; Mario Wenceslao RAMÍREZ ZAMORA: De la revelación como historia a la teología como praxis (de W.
Pannenberg a G. Gutiérrez) Pontificum Athenaeum Sanctae Crucis
Roma 1997; Pablo RICHARD: Raíces de la teología latinoamericana: nuevos materiales para una
historia de la teología DEI San José 1987 2ª; Eudoro RODRÍGUEZ ALBARRACÍN: Teología de la historia Universidad Santo Tomas Bogotá 1983; Olga
STEIMBERG DE KAPLAN [et alii] :
“Postmodernidad” en: Signos Universitarios 13/26 jul.-dic.
1994 21-214; en él: Abelardo Jorge SONERÍA: “La religión en la sociedad
postmoderna: ¿secularización o retorno de lo sagrado?” p. 31-38; Gianni VATTIMO
(comp.): La secularización de la filosofía: hermenéutica y posmodernidad Gedisa
Barcelona 1992.
Comentarios