II. La cuestión de la teología del derecho canónico

He hablado, pues, de unos procesos y de unos episodios circunscritos. Pero también de la Iglesia, de su Derecho canónico y de una teología del derecho canónico. Como se habrá podido comprender, el Derecho canónico, se ubica en el cruce de dos ejes, la vida de la Iglesia y la realidad humana. Como lo segundo, con alguna expresión en el período pre-histórico de la humanidad, pero cargada, sobre todo, con una tradición y experiencia cultural constatada que proviene al menos desde la actividad de los sumerios, del famosísimo Código de Hammurabi, rey de Babilonia (1790 – 1750 a. C.), y luego en los egipcios, hebreos e hititas[1]; y que, pasando de manera singular por el Derecho romano, llega hasta nuestros días, en las Constituciones nacionales o en la Declaración universal de los derechos humanos (1948), para citar alguna de las expresiones más conspicuas de esta forma humana de vivir.

Vivir conforme al derecho es, pues, una experiencia humana muy específica, hasta el punto de que ella contribuye a co-definir lo que de propio tenemos los seres humanos, cuando de considerar nuestra sociabilidad se trata. Universal y humana, así se presenta la experiencia jurídica, aunque tantas veces, en el decurso de la historia, se haya visto manipulada y mancillada por intereses nada dignos. Y experiencia imperiosa, por razones éticas y de la misma vocación humana. El derecho señala hacia un ideal, hacia un deber-hacer-para-ser. Por todo esto, el derecho y la experiencia jurídica que lo soporta, es objeto de múltiples ciencias humanas que lo analizan desde su propia especificidad: psicología, sociología, antropología, política, filosofía, teoría general... Especialmente nos interesa la relación hombre-derecho por cuanto el derecho, como he dicho, puede servir – debería siempre servir – para el crecimiento humano de todo el hombre y de todos los hombres a lo largo de su historia; pero también puede estar al servicio de lo contrario.

Ahora bien, esta experiencia jurídica humana se debate entre una realidad – la realidad de la que parte y a la que responde el derecho vigente – y una realidad – hacia la que apunta – que debería alcanzarse mediante el mismo. Existe, pues, una dialógica y una dinámica entre ambos términos. Reflexionar e interiorizar estos elementos forma parte de la formación de una conciencia jurídica auténtica, capaz de traducirse en un actuar jurídico consecuente.

Con todo, este ser humano, siendo al mismo tiempo imagen y semejanza de Dios en Cristo e hijo de Dios en Cristo, se juega en el derecho, de manera eminente, su propia suerte: como persona, su propia vida y su propio futuro; para los creyentes en Cristo, su propia identidad cristiana y la realización del Reino de Dios en la historia. Para evidenciarlo, para mantener y profundizar en esta realidad, existe la teología del derecho.

Cercano a esta experiencia se ubica el Derecho canónico. Cercano, pero no en idéntico lugar, por cuanto éste se ubica en el eje del misterio y de la vida de la Iglesia. Y es a este eje al que se dedica básicamente la teología del derecho canónico. Se trata, efectivamente, de una realidad del todo diversa. Es cierto que la Iglesia está compuesta por seres humanos de carne y hueso que viven y actúan en la historia; pero, por otra parte, no puede olvidarse que ellos han sido sellados en Cristo por el bautismo[2]. Así, el conjunto de los creyentes “es como un sacramento o un signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad del género humano”, como dice el Concilio en la Constitución dogmática sobre la Iglesia, Lumen gentium, n. 1. Nuestras bases primordiales son, pues, otras[3].

El Derecho canónico, que es considerado por algunos tratadistas y por Escuelas de Derecho como una concesión que el Estado hace a un particular, la Iglesia, – y en tal virtud es parte, por tanto, del Derecho privado – exige, por el contrario, una comprensión y un estudio propios. En efecto, el Derecho canónico no es una realidad que se le sobrepone a la Iglesia y a su misterio, porque, inclusive contra el pensar de historiadores e incluso de teólogos, no es algo que le sobrevino – su institucionalidad – tardíamente, sobre todo con Constantino en el s. IV. No. La condición jurídica propia de la Iglesia – expresión de socialidad, como dije – es algo que le pertenece necesaria e intrínsecamente: sui juris. Así las cosas, es imposible trasvasar de un modo casi automático a la realidad eclesial las premisas y las conclusiones derivadas de la consideración del derecho sin más e, incluso, de una teología del mismo, puesto que estas rigen para todas las sociedades humanas bajo la forma política de Estado, y la Iglesia no lo es radical y primordialmente (volveremos sobre el tema en el capítulo sexto).

No cabe duda, con todo, que nunca la Iglesia se ha dado un “derecho” a secas. Pero, a su vez, el derecho que en ella ha existido desde siempre, ha sido un verdadero y auténtico derecho. Es decir, las leyes producidas por las autoridades en, desde y para la comunidad de fe, incluso desde los tiempos de los mismos Apóstoles, han sido discernidas y establecidas por quienes poseían la sagrada potestad, autoridades personales y, sobre todo, colegiales. A esas leyes desde los primeros siglos se les dio el nombre más peculiar de “reglas” o “cánones” (κάνον), precisamente para distinguirlas de aquellas que promulgaban las autoridades estatales (νόμος). Seguramente los antecedentes y ejemplo de esa manera de actuar lo encontraron en la manera de proceder tanto por parte de la qahal judía, como de las sociedades políticas con las que ésta se relacionó a través de los siglos, pero, sobre todo, en la motivación, en la manera de proceder y en el envío de Jesús como Legislador de la nueva y eterna Alianza. Porque, así fueran asuntos prácticos – en los que, con el paso del tiempo, incluso, intervinieron los emperadores y su “Derecho romano” – existía algo diferente, algo distinto, algo característico en su manera de actuar, como comunidades humanas, sí, pero, específicamente, como comunidades de fe. En efecto, los grandes debates teológicos de aquellos Concilios con sus definiciones dogmáticas (trinitarias, cristológicas, etc.) concluían con unas normas, las cuales llevaban consigo, en muchísimos casos, penas para quienes las infringieran.

Las relaciones vivas entre Teología y Derecho canónico durante el primer milenio cristiano existían, pero como fusionadas, formando una unidad indiferenciada. Debieron comenzar los procesos conducentes a la identificación de la primera como actividad (“sabiduría”) distinta de la Filosofía y de las prácticas religiosas y litúrgicas (y de sus normas peculiares, ordines, que expresaban el adagio “lex orandi, lex credendi”), para que, antes de terminar el primer milenio, ya tuviera su lugar adecuado en la vida de la Iglesia, distinto, pero nunca aislado, de las demás actividades relativas a la evangelización, la catequesis y la homilía. Así mismo, a comienzos del nuevo milenio, gracias a la actividad de GRACIANO y, sobre todo, de San Raimundo DE PEÑAFORT, también el Derecho canónico llegó a ocupar un puesto específico – pero nunca antagónico ni mucho menos contradictorio con los otros terrenos y modalidades de la vida de la Iglesia, pero, especialmente, del conocimiento, de modo que llegó a ser estimado entre los ámbitos dedicados al estudio, en las Universidades, como ciencia propia. Estos movimientos “autonómicos” disciplinares, sin embargo, se habían traído consigo lo más característico, procedimental o metodológico, de aquellos lugares de donde procedían: el empleo de la razón al momento de observar la realidad y de reflexionar sobre ella, hasta extraer sus diversas y ricas aplicaciones, y el sustrato cultural religioso, de fe y de praxis, típico de la comunidad de mujeres y hombres que ha hecho su opción por el seguimiento de Jesucristo.[i]

Así, las relaciones entre Derecho canónico y Teología nunca se han roto, no pueden romperse, a no ser que se quiera causar en el seno de la comunidad eclesial una herida mortal, un daño irreparable, y dejarla en una ambigüedad totalmente contraria al querer de Dios: tanto por exceso como por defecto. A causa de esa íntima relación entre Teología y Derecho canónico, a éste último en no pocas ocasiones, por eso mismo, se lo denominó “Teología práctica”, cabalmente durante los primeros once siglos[4].

Para poder conocer la naturaleza y las funciones que tiene el Derecho en la Iglesia es necesario profundizar entonces en aquellos aspectos del misterio y de la vida de la Iglesia a partir de los cuales se origina la peculiar condición de su Derecho[5].

Precisamente, por la insuficiencia de esta perspectiva en muchos juristas que se dedicaron al Derecho canónico, fue promulgado el Decreto de la CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA (2002) que reforma el artículo 76 de la Constitución Sapientia Christiana y, en consecuencia, los estudios de Derecho canónico en toda la Iglesia. Volveré sobre ella más adelante (cf. Sección VI, p. 39).

El Papa PABLO VI, a quien se debe un impulso definitivo a la actividad de reforma del viejo Codex, y a quien, por múltiples motivos considero se puede llamar gran “teólogo” – precursor – del nuevo, además de legislador, destacó precisamente este aspecto tan peculiar en la investigación canónica, hecha explícita apenas en los últimos tiempos. Decía el Papa comentando Optatam totius (OT) 16 y dirigiéndose a los canonistas:

“(El Concilio) ha obligado al canonista a investigar más profundamente en la Sagrada Escritura y en la teología las razones de su propia doctrina. Este hecho lo ha aguijoneado en su habituación, acostumbrada generalmente a fundar su enseñanza en una tradición secular e indiscutible [...] Fiel [...] al impulso doctrinal y disciplinar del gran Sínodo, la Iglesia buscará en ella misma, en su íntima y misteriosa constitución, el por qué y el cómo de su antigua y renovada disciplina canónica”[6].

Nuestra investigación no se propone exponer pormenorizadamente un tratado de teología del derecho canónico, mucho menos en este capítulo dedicado a la ubicación y a la delimitación de nuestro propósito investigativo. Pero sí quiere ser un ejercicio de teología del derecho canónico. No obstante, para ilustración de los lectores no familiarizados con estos temas, brevemente indico que esta área ha sido cultivada por una de las dos grandes líneas y escuelas actuales de reflexión canónica: la primera, denominada de la “aproximación técnica” al Derecho canónico, o escuela de la Universidad de Navarra, lleva sus orígenes al P. Pedro LOMBARDÍA (1930-1986)[7] en Pamplona y a Javier HERVADA (1934-) en Navarra, y quizás a Lamberto de ECHEVARRÍA (1918-1987) en Salamanca, etc.; la segunda, denominada de la teología del derecho canónico, se remonta a Klaus MÖRSDORF (1909-1989)[8], en Múnich; al Obispo suizo Eugenio CORECCO (1931-1995)[9] y al Cardenal Antonio María RUOCO VARELA (1936-), en España, quienes lo secundaron[10], y a otros prestantes teólogos canonistas de la Universidad Gregoriana, como Gianfranco GHIRLANDA, S. J.[11], de quien soy especialmente deudor, y a egresados de la Lateranense de Roma, como Adolfo LONGHITANO (1935-)[12]. Entre nosotros, en Colombia, prácticamente no existen tradiciones o escuelas que las desarrollen aportándoles inclusive un contexto y una perspectiva latinoamericana[13]; pero podría afirmarse que los canonistas presentes en la Santa Sede, en el CELAM, en las Conferencias Episcopales y aquellos que han sido hechos Obispos de América Latina en particular, obtuvieron o reforzaron su formación en las dos escuelas precitadas.  En un futuro, sin embargo, valdría la pena hacer una búsqueda, desde esta perspectiva, para conocer los alcances de la participación latinoamericana en la reforma del CIC, trabajo en el que es un deber recordar que el Cardenal Rosalío CASTILLO LARA (1922-2007), venezolano, fue, por muchos años, primero, miembro de la Comisión de Reforma, y luego, de la Pontificia Comisión para la Interpretación de los Textos Legislativos de la Iglesia Católica[14], y en tal virtud llevó la voz del Sumo Pontífice en esos escenarios.

Más recientemente, el P. Paolo GHERRI ha propuesto su propia visión de la (anti) teología del derecho canónico (como él dice). Este profesor, en un primer ensayo, al querer profundizar no sólo en las temáticas que interesan a la teología del derecho canónico sino también en el posible estatuto epistemológico tanto del Derecho canónico como en el de la teología del mismo, considera el problema especialmente desde el punto de vista de la filosofía del lenguaje y de la lingüística. En su perspectiva, la teología del derecho canónico no debería ser considerada una disciplina con carácter independiente en el conjunto tanto de la teología como del Derecho canónico, sino, más bien, como un capítulo, necesario, del segundo. En efecto, advierte la necesidad de que esta teología del derecho canónico contribuya para que el Derecho – y no sólo el canónico –

“mantenga y tutele precisamente lo típico humano, profundamente tal porque es ‘divino’ en su origen más verdadero, ofreciendo, además, un específico aporte hermenéutico hasta el punto de estimular y dirigir una aproximación finalmente ‘integrada’ e interdisciplinar a la única realidad de la cual el hombre – y el cristiano – hace diariamente experiencia en su ‘ser-con’ el otro, hermano o no en la misma fe [...]

“La Canonística, en cuanto ciencia jurídica, con objeto, lenguaje y método jurídico, pero ‘contenido’ teológico, podría resultar así una ‘ciencia autónoma’, en relación y diálogo con las otras disciplinas históricas, sociales, antropológicas, filosóficas y, sobre todo, teológicas... sin depender de otros vínculos sino de aquellos que fueran epistemológicamente apropiados, como corresponde, por otra parte, a toda disciplina que quiera decirse ‘científica’,... comprendida la teología”. [15]

Para comprender mejor este concepto, traduzco el siguiente párrafo de la obra primeramente citada:

“[Se trata...] simplemente [de una] categoría teorética instrumental, para la alta integración de significados” [cuyo objetivo sería] “evocar el elemento de contenido que se deriva directamente de la Biblia y la teología cuando la doctrina jurídica tenga necesidad de hacer referencia general y genérica al ámbito meta jurídico sobre el cual la Canonística [...] no posee una propia legítima competencia”[16].

En una obra más reciente[17], propone el P. Gherri la siguiente definición de la teología del derecho canónico:

“(Es) la disciplina metodológica que tiene por objeto la relación entre Teología y Canonística, conforme al método adoptado por la Teología fundamental”[18].

Coincido con él en varios aspectos que quiero destacar de las citas anteriores. Se hace en la primera de ellas una alta valoración e identificación del estudio del Derecho canónico como disciplina autónoma en el amplio espacio del saber humano. Y se rescatan los elementos teológicos sobre los que el mismo se constituye (“meta-jurídicos”: a los que yo llamaré en ocasiones también “pre-jurídicos”); a la consideración y profundización de tales elementos corresponde, precisamente, la actividad específica de la teología del derecho canónico. En la primera y en la segunda cita, nos dice que la teología del derecho canónico devela y aporta un énfasis cuyo objeto comparte con la canonística y con la teología, cual es el de “mantener y tutelar el bien humano”, tarea altísima y nobilísima. Y en las tres citas se insiste en la confluencia entre “teología” y “canonística” como el escenario que posibilita una teología del derecho canónico.

De otra parte, llama la atención que el autor quiera introducir el problema del “método” en teología, también uno de los asuntos nuevos pero menos cuidados en la canonística, y que correspondería asumir, de igual modo, a la teología del derecho canónico. Para ello, en la tercera cita nuestro autor concede a la teología del derecho canónico el estatus de “disciplina metodológica”, que opera con la “metodología” propia de la “teología fundamental”, para lo cual es muy apropiada la evocación que hace de la obra de Bernard LONERGAN.

Nuestras divergencias con el autor, cuyo pensamiento, por supuesto no se agota en las tres citas mencionadas, se sitúan en tres aspectos, ninguno de ellos obstáculo insuperable, en mi opinión, y, probablemente se trata de asuntos más de matiz que de sustancia. En efecto, veo en su posición, en primer término, una teología del derecho, más que una teología del derecho canónico. Lo cual es, sin duda, básico, por las connotaciones humanas que son asumidas y están vigentes en el ordenamiento canónico; pero es insuficiente, ya que, como he dicho anteriormente, ese es apenas uno de los ejes en los que se ubica el derecho canónico; el otro, y principalísimo, es el de la Iglesia, en su misterio y vida. Coincido más, entonces, con la propuesta, a mi juicio más integral y equilibrada, del P. G. Ghirlanda, para quien

“La teología del derecho canónico es aquella disciplina que, a la luz del dato revelado, reflexiona primero en general sobre la naturaleza del derecho como experiencia del hombre y sobre su función en la convivencia humana como tal; después, sobre la naturaleza y la función del derecho en la Iglesia, misterio de comunión, sacramento de salvación, Cuerpo místico de Cristo; y, finalmente, sobre las instituciones eclesiásticas que dan la estructura fundamental de la Iglesia”[19]

La Iglesia, insisto, no es un Estado, así asuma los elementos inherentes a la sociabilidad humana, inclusive la necesidad de organizarse. Ya en ella existe “algo más”. Procede ella de una “institución” divina, en el sentido que lo entendía INOCENCIO IV[20], y creo que se puede caer en un indebido reduccionismo al olvidarlo.

Un segundo aspecto en el que asumo cierta distancia frente al pensamiento del P. Gherri tiene que ver con su opción por ubicar la teología del derecho canónico, y más propiamente su método, dentro de la “teología fundamental”, como si esta tratara exclusiva (o prevalentemente) los problemas metodológicos. Para algunos autores, por el contrario, como se verá en el capítulo tercero a propósito de los cc. elegidos para la aplicación en ellos del “Modelo hermenéutico” que propondré, se observará que la “teología fundamental” aborda otra serie adicional de problemáticas, en la que la del método es, sin duda, sumamente importante, pero no la única (cf. cap. III, p. 311ss, en donde formularé también varios cuestionamientos).

Una tercera, pero tampoco insuperable diferencia, consiste en el sitio desde donde nuestro autor y yo nos ubicamos al leer la misma problemática. Quizás por mi asidua vinculación docente con las ciencias básicas, y muy especialmente con la biología, y a causa de mi cercanía con el pensamiento teilhardiano y con las teorías psicológicas del desarrollo, etc., veo y considero las cosas preferentemente en perspectivas históricas de evolución o de procesos, inclusive en sus contradicciones. De allí que sea particularmente sensible a una percepción sobre la que el mencionado P. Ghirlanda ha hecho hincapié, es decir, en que la materia en la que se ha de ejercitar el canonista – y, por ende, el teólogo de los cánones – no consiste en la mera confección o ejecución de instrumentos o procedimientos metodológicos, si bien, como es el caso de la presente comunicación, este sea nuestro propósito. Porque no se trata de hacer propuestas industriosas para resolver los asuntos que se nos proponen a partir de unos “contenidos” o “derivados bíblicos” o “teológicos”, aunque ello sea importante, sin duda. Se trata principalmente, y es también mi certidumbre, de captar una lógica, la lógica del Evangelio que se incultura, de entrar en ella y de participar en su ejecución: a la manera como Dios crea[21]. El Derecho canónico se ha ido formando a través de los siglos siguiendo esa lógica inculturada del Evangelio, “traductiva” (perdóneseme el neologismo por “traductora”, que creo es insuficiente) de sus “valores”, y, por lo mismo, propia, sui generis. Un sui generis que corresponde a la condición sui generis de la Iglesia que es, en Cristo, un “misterio”[22], como he podido observar. Por lo cual, teniendo esto permanentemente presente, será deber irrevocable del canonista formarse y profundizar en el método propio y en los contenidos propios de cada una de sus vertientes, la jurídica y la teológica, y buscar todos los medios para integrarlas sin confundirlas. Y éste, como se sabe, es uno de los grandes criterios de la “evangelización de las culturas”, como han subrayado en numerosas ocasiones los Pontífices Pablo VI[23] y Juan Pablo II[24].  En el capítulo siguiente retomaré este análisis (p. 91ss).

Notas de pie de página

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[1] Hittim en la literatura véterotestamentaria, por la región de la que provenían. Para nuestro caso, son importantes a causa de su aporte a la historia lejana del derecho, ya que el rey hitita Hatusili III (1289 – 1265 a. C.) firmó el primer tratado de paz, llamado de Qadeš, con el faraón Ramsés II, en el que se formaliza un estilo contractual muy propio y peculiar, pues en él la invocación de las divinidades propias es uno de los elementos principales, además de sellarlo dando a su hija en matrimonio.

[2] Cf. cc. 96 y 204. Para conocer mejor el paralelismo que establecen estos cc. y la interpretación que se puede hacer sobre los mismos, consúltese mi tesis Derecho canónico y Teología Pontificia Universidad Javeriana Colección Fe y Universidad 5 Bogotá 1998, 88-93 y 448-457.

[3] La teología “legitima” al Derecho canónico en el seno de la Iglesia y, desde el punto de vista científico, es ella, sustancial, epistemológica e, incluso, metodológicamente su sustento de “razonabilidad”. El Papa BENEDICTO XVI lo ha enfatizado al afirmar que es el “fundamento teológico (el) que le proporciona razonabilidad y es esencial título de legitimidad eclesial”: Discurso a los participantes en el Encuentro de Estudio promovido y organizado por el Pontificio Consejo para los Textos Legislativos con ocasión del XXV aniversario de la promulgación del CIC, el día 25 de enero de 2008. En: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21552.php?index=21552&po_date=25.01.2008&lang=sp 

Sobre los “signos”, cf. Manuel TREVIJANO: En torno a la ciencia Tecnos Madrid 1994 79-86.

[4] En nuestros tiempos de amplia especialización y de florecimiento y acogida de muchos saberes disciplinares cuyo desarrollo es apenas reciente, hemos observado, no sin perplejidad, que, mientras al Derecho canónico se le reconoce un espacio en el concierto de dichos saberes, por parte de la UNESCO, en el espacio mundial, y de COLCIENCIAS, en el ámbito nacional colombiano, sin embargo no ocurre así con la Teología, lo cual, según lo explicado, pareciera una contradicción. Así y todo, la Teología – ¡y las Universidades y Facultades que la estudian y enseñan desde hace casi mil años! – sigue su camino…

En efecto, mientras en las catalogaciones de la UNESCO se encuentra el “Derecho canónico” (en 5601) dentro de su “Nomenclatura internacional para los campos de Ciencia y Tecnología”, así como la (s) “Religión” (es) (en 5506.21; 5101.10 y otros lugares), la “Teología” no (véase en: http://es.wikipedia.org/wiki/Clasificaci%C3%B3n_Unesco_de_4_d%C3%ADgitos). Se evidencia esto mismo, la no consideración de la Teología como multisecular y auténtica disciplina y ciencia, aunque sui generis (volveremos sobre el asunto posteriormente), el hecho de que en el Tesauro de la misma Organización no se la halle mencionada expresamente pero, quizás, en la intención de los autores, se aluda a ella de las siguientes maneras: “MT 3.20 Religión: TE Creencia religiosa; TE Doctrina religiosa; TR Ética; TR Experiencia religiosa; TR Filosofía; TR Ontología; TR Religión”. Véase en el Tesauro (actualización sexta, revisión segunda, de 2007; consulta 12 de julio de 2013): http://databases.unesco.org/thessp/

Algunos términos que aquí empleamos se relacionan entre sí. “Teología práctica”, p. ej. algunos la entienden como “teología aplicada”, o, mejor aún, como “teología pastoral”, la que tiene que ver con “las misiones, la evangelización, la psicología pastoral o la psicología de la religión, el incremento de la Iglesia, la administración parroquial, la homilía, la formación espiritual, la dirección espiritual, la teología espiritual, la teología de la justicia y la paz, y otras áreas similares. Incluye actividades de promoción humana, como las diversas teologías de la liberación (o “de genitivo”: de los oprimidos en general, de los desposeídos, de las mujeres, de los inmigrantes, de los niños, de los negros)” (consulta: ene 2010: http://es.wikipedia.org/wiki/Teolog%C3%ADa_pr%C3%A1ctica). También se ha de referir a la “teología de la acción (social)”, “La fe, sin los compromisos de acción, acaba por morirse y dejar de ser. Esa es una de las enseñanzas bíblicas que nos debería lanzar a la acción. Y esa acción se va a centrar fundamentalmente en el compromiso con el prójimo y, fundamentalmente, con el prójimo en necesidad, el excluido, el marginado, el proscrito, el tachado de pecador, el considerado maldito por los autoconsiderados puros, como se ve en los contextos bíblicos de los Evangelios” (Juan SIMARRO, en consulta: ene 2010: http://www.lupaprotestante.es/revista/article.php3?id_article=4).

Aquí se entiende, sobre todo, en la perspectiva, en las motivaciones, en los criterios, en el método y en los temas básicos que examinó el Concilio Vaticano II  en la Cons. Past. GS sobre la Iglesia en el mundo moderno, IIª Parte, “Algunos problemas más urgentes”.

En las comunidades procedentes de la Reforma también se está empleando el concepto de “teología práctica” como “ética”, “teología en acción”, “teología pastoral”, entendidas todas como “aplicación de la doctrina a la práctica”. Véase: José GRAU: Introducción a la Teología. Curso de formación teológica evangélica v. 1 Editorial Clie Viladecaballs 1973 31. Procedente de los mismos ambientes, desde los Estados Unidos de América en la década de 1970, se comenzó hoy a difundir el concepto de “Teología pública” (o “Public theology”), para insistir con ella en el abordaje de los problemas sociales en medio de sociedades pluralistas (“oficialmente no cristianas”) desde una perspectiva teológica. Camino que se explora también en la actualidad en nuestra Facultad javeriana. Véase: Clive PEARSON: “What is Public Theology?” en (consulta abril 2013):

http://www.csu.edu.au/faculty/arts/theology/pact/documents/What_is_Public_Theology.pdf

[5] Para observar de qué manera en las discusiones efectuadas durante la etapa de reforma del Codex pio-benedictino se ventilaba esta situación, y con qué argumentos esto se hacía, me permito citar este párrafo del Profesor Pedro J. VILADRICH, de la Universidad de Navarra: “Aparece así con nitidez de qué suerte el Derecho Canónico, en cuanto institucionalización histórica de la dimensión de justicia inherente al misterio de la Iglesia, es el instrumento para garantizar y promover un orden eclesial justo, o sea, una autoconstrucción de la Iglesia hacia el futuro, auténticamente justa, es decir, que ordena la convivencia social del Pueblo de Dios, en consonancia con la exigencia de prefigurar el orden escatológico”: en: “Derecho y pastoral. La justicia y la función del Derecho Canónico en la edificación de la Iglesia”: ICan XV 1973 171-256.

[6] Discurso a los participantes en el Congreso Internacional de Derecho Canónico, 19 de enero de 1970, en: AAS 62 (1970) 106-111. Traducción mía. En: http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/speeches/1970/documents/hf_p-vi_spe_19700119_cod-dir-canonico_it.html

[7] Catedrático de la Complutense de Madrid. Son destacables, entre otros, sus escritos sobre la personalidad jurídica en la Iglesia y sobre el método del Derecho canónico. A él se debe la siguiente definición del derecho canónico: “es el Ordenamiento Jurídico de la Iglesia Católica, el conjunto de factores que estructuran la Iglesia como una sociedad jurídicamente organizada”. Con Javier HERVADA escribió la obra: El derecho del Pueblo de Dios. Hacia un sistema de Derecho canónico Eunsa Pamplona 3 v. 1970-1973. La producción de esta escuela se ha publicado especialmente en la Revista ICan.

[8] La fundamentación teológica con método jurídico es su criterio. Lastimosamente sus obras (entre otras: Klaus MÖRSDORF - Eduard EICHMANN: Lehrbuch des kirchenrechts auf grund des codex iuris canonici Ferdinand Schöningh Paderborn 1953; Klaus MÖRSDORF: Die Rechtssprache des Codex Juris Canonici Eine kritische Untersuchung, vonder Theologischen Fakultat der Ludwig Maximilians Universitat Munchen Gekronte Preisschrift Ferdinand Schoningh Paderborn 1937; id.:“L'autonomia della Chiesa locale” en Ephemerides Iuris Canonici 26 1970 324-345; etc.) no se encuentran traducidas al castellano. Para una introducción a su pensamiento, cf. Arturo CATANEO: Questioni fondamentali della canonistica nel pensiero di Klaus Mörsdorf Ediciones Universidad de Navarra Pamplona 1986. 

[9] CORECCO, E.: “Teología del Derecho canónico”, en: Nuevo Diccionario de Teología, II, Madrid 1982, 1828-1870; CORECCO, E.: “Fondamenti eclesiologici del nuovo Codice di Diritto Canonico”, en Con 22 1986 339-351.

[10] ROUCO VARELA, A., - CORECCO, E.: Sacramento e diritto: antinomia nella Chiesa? Riflessione per una teologia del diritto canonico, Milano 1971; A. ROUCO VARELA, “Le statut ontologique et épistémologique du droit canonique. Notes pour une théologie du droit canonique”, en Revue des Sciences philosophiques et théologiques 57 1973 203-227.

[11] GHIRLANDA, Gianfranco: Introducción al Derecho eclesial. Pamplona, Verbo Divino, 1995. Sobre las pp. 139-176: La ‘Communio’ regla de la organización del pueblo de Dios. La definición del derecho canónico elaborada por el mismo Ghirlanda en la Introducción... es esta: “El derecho canónico es la ciencia que estudia y explica aquellas relaciones entre los fieles que – determinadas por los carismas, los sacramentos, los ministerios y las funciones – están marcadas por la obligatoriedad y crean reglas de conducta formuladas en leyes y normas positivas dadas por la autoridad legítima, de manera que constituyen en su conjunto las instituciones eclesiales” (p. 69). Algunos de los temas que ha desarrollado este autor han sido: a) derecho y misterio de la Iglesia; b) derecho e Iglesia, sacramento de comunión y cuerpo de Cristo; c) la ley en la Iglesia.

[12] Adolfo LONGHITANO: “Il Diritto nella realtà ecclesiale”, parte II del libro de AA. VV.: Il Diritto nel mistero della Chiesa Pontificia Universidad Lateranense Roma 1986. Entre los puntos que han sido objeto de su investigación mencionemos: a) el sacramento, la comunión y la institución; b) la comprensión y fundamentación del derecho canónico; c) la naturaleza del ordenamiento canónico positivo, los principios que lo distinguen y la configuración de la norma positiva.

[13] Los cual no quiere decir, sin embargo, que en las Facultades de Derecho Canónico de Bogotá (Pontificia Universidad Javeriana), de Santiago de Chile (Pontificia Universidad Católica) y de Buenos Aires, la más reciente, hayan faltado cultores de una escuela y de la otra.

[14] Cf. por ejemplo, Rosalío CASTILLO LARA: «La Communion ecclésiale dans le nouveau Code de Droit Canonique », en StC 17 1983 331-355.

[15] Paolo GHERRI: “Teologia del diritto: il nome di una crisi?” en: ICan XLIII/85 2003 249-299.

[16] Vale la pena hacer notar que el autor fundamenta su propuesta en la obra El método en teología de Bernard J. F. LONERGAN (Sígueme Salamanca 1988), quien definía como “método” “un esquema normativo de operaciones recurrentes y conexas entre sí que dan resultados acumulativos y progresivos. Existe, pues, método, allá donde existan operaciones distintas, en donde cada una de las operaciones esté en relación con las otras, en donde las el conjunto de las relaciones forma un esquema, donde el esquema es descrito como el modo apropiado para hacer una determinada cosa, donde las operaciones que se desarrollan en conformidad con el esquema pueden repetirse indefinidamente, y donde los frutos de tal repetición son no cualquier otra cosa que simplemente se repita, sino algo que muestra acumulación y progreso” (Paolo GHERRI: “Teologia del diritto: il nome di una crisi?” en: ICan XLIII/85 2003 296 nota  159).

[17] A manera simplemente de enunciación y mientras tenemos su obra traducida al castellano, trascribo el índice de la apreciable y novedosa obra de este autor: Lezioni di Teologia del Diritto canonico, Lateran University Press, Roma 2004 (traducción mía): “Primera parte: elementos previos: Los términos de la cuestión: el ‘derecho’: Profundización. Ética y Moral. Los términos de la cuestión: la ‘Teología’. Profundización. Estatuto y método de la Teología en el siglo XX. Segunda parte: los fundamentos: ‘Teología del derecho’, una materia nueva: nacimiento e historia. Ampliación. La Escuela de Navarra. La Escuela de Mónaco: cuna de la ‘Teología del Derecho canónico’. Profundización. Una impostación teológica ‘alternativa’. La Revista Concilium: aproximación crítica a la ‘Teología del Derecho’. Profundización. El Derecho canónico como ‘lugar teológico’. ‘Teología del Derecho’ y su fundamento epistemológicvo. Excursus. T. Jiménez Urresti. Tercera parte: los orígenes. Derecho canónico y Teología: la Revelación bíblica. Excursus. Institucionalidad neotestamentaria. Derecho canónico y Teología: la Iglesia de los Orígenes. Ampliación. La institucionalización. Derecho canónico y Teología; el Derecho divino. Excursus. Derecho divino y ‘equivalentes’ en el CIC 83. Cuarta parte: los desarrollos. Teología y Derecho canónico: la eclesiología del Vaticano II. Profundización. La Iglesia sacramento. Teología y Derecho canónico: el CIC, último documento del Vaticano II. Ampliación. Correlaciones sustanciales entre Vaticano II y Código. Teología y Derecho canónico: estructura teológica del CIC 83. Ampliación. Adquisiciones teológicas en el nuevo CIC. Conclusión. Profundización. La Comunión.”

[18] Ibíd. El estimado colega se ha dedicado a elaborar, desde sus propios fundamentos, una “teología del derecho canónico”, como lo muestra en su art. “Teologia del Diritto Canonico: identità, missione e statuto epistemologico” en Apo 80 2007 333-380.

[19] GHIRLANDA, Gianfranco: Introducción al Derecho eclesial. Pamplona, Verbo Divino, 1995 72-73.

^[20] Sinibaldo FIESCHI (lat. = Sinibaldus Fliscus o Fiscus), denominado el "príncipe de los decretalistas clásicos" y luego Papa INOCENCIO IV (del 25 de junio de 1243 al 7 de diciembre de 1254), fue un canonista experto también en derecho romano. Entre los decretalistas se lo considera uno de los mejores escritores de obras prácticas, en las que, siguiendo la recomendación de S. Isidoro de Sevilla (en su Comentario al IV Libro de las Sentencias), une uno y otro derechos a fin de contribuir en la formación de los clérigos. La obra principal de Sinibaldo fue De exceptionibus (se conoce la edición corregida y aumentada, inédita e incunable de antes de 1500: cf. Peter Cardenal ERDÖ, en las notas de clase de “Historia de la ciencia del derecho canónico”, Roma 1987, ya publicadas en español: Introducción a la historia de la ciencia canónica, traducción al castellano de María Delia Alonso y Sergio Dubrowsky, Buenos Aires 1993; y en las notas de su curso “Historia de las fuentes del Derecho canónico”, también publicadas, pero en italiano: Storia delle fonti del Diritto canonico Marcianum Press Venezia 2008.

Al afrontar el tema de las "personas jurídicas", a las dos figuras tradicionales de la "corporación" y de la "fundación" Sinibaldo añadió una tercera, la de la "institución". Para él, la institución se distinguiría de las anteriores en que se trata de "un ente que no depende de la libre voluntad de sus miembros, sino que vive y actúa en virtud de una voluntad autoritativa que lo guía desde fuera y desde lo alto": “La institución, entendida como un ente que no depende de la voluntad libre de sus miembros, sino que vive y actúa en virtud de una voluntad autoritativa que lo guía desde lo externo y desde lo alto”: el texto no lo he sacado directamente de la obra de Sinibaldo, sino de Francesco RUFFINI: "La classificazione delle persone giuridiche in Sinibaldo Fieschi (Innocenzo IV) ed in Federico Carlo di Savigny" en: Scritti giuridici minori. II (Milano 1936) 5-90, citado por A. LONGHITANO: “Il Diritto nella realtà ecclesiale”, parte II del libro de AA. VV.: Il Diritto nel mistero della Chiesa, o. c., p. 20, nt. 43, 80 nt. 18, quien soporta también su argumento en P. G. CARON: "Il concetto di 'institutio' nel diritto della Chiesa" en: Il Diritto Ecclesiastico 70 (1959) 328-367.

[21] Volveremos sobre este tema tan querido (cf. cap. IV, I.4.b.1)d), p. 472, nt. 1166), acerca del cual el Papa FRANCISCO ha hecho varias referencias recientemente insistiendo en la misericordia de Dios, como ocurrió en su alocución al Movimiento Comunión y Liberación, el 7 de marzo de 2015, que puede verse en: http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2015/03/07/0168/00374.html

[22] CONC. VAT. II: LG “Capítulo I: El misterio de la Iglesia”, y nn. 3 y 5, y, como hemos visto, con referencia al Derecho canónico, cf. OT 16d.

[23] “20. Posiblemente, podríamos expresar todo esto diciendo: lo que importa es evangelizar — no de una manera decorativa, como un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raíces — la cultura y las culturas del hombre en el sentido rico y amplio que tienen sus términos en la Gaudium et spes (50), tomando siempre como punto de partida la persona y teniendo siempre presentes las relaciones de las personas entre sí y con Dios. El Evangelio y, por consiguiente, la evangelización no se identifican ciertamente con la cultura y son independientes con respecto a todas las culturas. Sin embargo, el reino que anuncia el Evangelio es vivido por hombres profundamente vinculados a una cultura, y la construcción del reino no puede por menos de tomar los elementos de la cultura y de las culturas humanas. Independientes con respecto a las culturas, Evangelio y evangelización no son necesariamente incompatibles con ellas, sino capaces de impregnarlas a todas sin someterse a ninguna. La ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas. De ahí que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelización de la cultura, o más exactamente de las culturas. Estas deben ser regeneradas por el encuentro con la Buena Nueva. Pero este encuentro no se llevará a cabo si la Buena Nueva no es proclamada.” En: Evangelii nuntiandi, 8 de diciembre de 1975, en: http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_exhortations/documents/hf_p-vi_exh_19751208_evangelii-nuntiandi_sp.html

[24] Entre otros muchos textos, el siguiente: “52. Al desarrollar su actividad misionera entre las gentes, la Iglesia encuentra diversas culturas y se ve comprometida en el proceso de inculturación. Es ésta una exigencia que ha marcado todo su camino histórico, pero hoy es particularmente aguda y urgente. El proceso de inserción de la Iglesia en las culturas de los pueblos requiere largo tiempo: no se trata de una mera adaptación externa, ya que la inculturación «significa una íntima transformación de los auténticos valores culturales mediante su integración en el cristianismo y la radicación del cristianismo en las diversas culturas» (Asamblea extraordinaria del Sínodo de los Obispos de 1985, Relación final, II, D, 4). Es, pues, un proceso profundo y global que abarca tanto el mensaje cristiano, como la reflexión y la praxis de la Iglesia. Pero es también un proceso difícil, porque no debe comprometer en ningún modo las características y la integridad de la fe cristiana. Por medio de la inculturación la Iglesia encarna el Evangelio en las diversas culturas y, al mismo tiempo, introduce a los pueblos con sus culturas en su misma comunidad (Cf. exh. ap. Catechesi tradendae, 16 de octubre 1979, n. 53: AAS 71 1979 1320; Enc. Slavorum apostoli, 2 de junio de 1985, n. 21: AAS 77 1985 802s.); transmite a las mismas sus propios valores, asumiendo lo que hay de bueno en ellas y renovándolas desde dentro (cf. PABLO VI, exh. Ap. Evangelii nuntiandi, 20: l. c., 18.). Por su parte, con la inculturación, la Iglesia se hace signo más comprensible de lo que es e instrumento más apto para la misión. Gracias a esta acción en las Iglesias locales, la misma Iglesia universal se enriquece con expresiones y valores en los diferentes sectores de la vida cristiana, como la evangelización, el culto, la teología, la caridad; conoce y expresa aún mejor el misterio de Cristo, a la vez que es alentada a una continua renovación. Estos temas, presentes en el Concilio y en el Magisterio posterior, los he afrontado repetidas veces en mis visitas pastorales a las Iglesias jóvenes (cf. Discurso a los Obispos del Zaire en Kinshasa, 3 de mayo de 1980, 4-6: AAS 72 1980 432-435; Discurso a los Obispos de Kenia en Nairobi, 7 de mayo de 1980, 6: AAS 72 1980 497; Discurso a los Obispos de la India en Delhi, 1 de febrero de 1986, 5: AAS 78 1986 748 s.; Homilía en Cartagena, Colombia, 6 de julio de 1986, 7-8: AAS 79 1987 105 s.; cf. también Enc. Slavorum apostoli, nn. 21-22: l. c. 802-804). La inculturación es un camino lento que acompaña toda la vida misionera y requiere la aportación de los diversos colaboradores de la misión ad gentes, la de las comunidades cristianas a medida que se desarrollan, la de los Pastores que tienen la responsabilidad de discernir y fomentar su actuación (Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia, 22).” En: Enc. Redemptoris missio 7 de diciembre de 1990.

Nota final

[i] Aun al comienzo de estas páginas es oportuno aportar en este lugar también la toma de conciencia - no siempre suficientemente auto-aplicada - de los propios límites, inclusive desde el punto de vista de una actividad académica y científica como es la presente. Emmanuel KANT ya lo planteó con rigor y de manera muy radical en su momento. Traigo, sin embargo, en relación con este punto, el nuevo llamamiento a un conocimiento que sabe reconocer sus propios límites - así esté el sujeto humano arrojado a la búsqueda infinita de la verdad y a su puesta en práctica: ¡tremenda contradicción! - hecho por el S. P. FRANCISCO en su exhortación apostólica Gaudete et exsultate del 19 de marzo de 2018.
En ella advierte de dos peligros que siguen teniendo al presente "dos falsificaciones de la santidad: el gnosticismo y el pelagianismo". Como se recordará, se trata de dos movimientos muy antiguos - bien conocidos por los cristianos - que no sólo afectaron a una manera de conocer la realidad, en el primer caso, y a errores sobre la naturaleza humana y la acción de la gracia divina, en el segundo, problemas, uno y otro que afectan a la concepción antropológica (primordialmente puntos de vista científico y filosófico en el primer caso; teológico, sobre todo en el segundo).
Escribió el Santo Padre acerca de lo primero: "39. Pero estemos atentos. No me refiero a los racionalistas enemigos de la fe cristiana. Esto puede ocurrir dentro de la Iglesia, tanto en los laicos de las parroquias como en quienes enseñan filosofía o teología en centros de formación. Porque también es propio de los gnósticos creer que con sus explicaciones ellos pueden hacer perfectamente comprensible toda la fe y todo el Evangelio. Absolutizan sus propias teorías y obligan a los demás a someterse a los razonamientos que ellos usan. Una cosa es un sano y humilde uso de la razón para reflexionar sobre la enseñanza teológica y moral del Evangelio; otra es pretender reducir la enseñanza de Jesús a una lógica fría y dura que busca dominarlo todo [Como enseña S. Buenaventura: «Es necesario que se dejen todas las operaciones intelectuales, y que el ápice del afecto se traslade todo a Dios y todo se transforme en Dios. […] Y así, no pudiendo nada la naturaleza y poco la industria, ha de darse poco a la inquisición y mucho a la unción; poco a la lengua y muchísimo a la alegría interior; poco a la palabra y a los escritos, y todo al don de Dios, que es el Espíritu Santo; poco o nada a la criatura, todo a la esencia creadora, esto es, al Padre, y al Hijo, y a Espíritu Santo» (Itinerario de la mente a Dios, VII, 4-5).]."
En relación con el pelagianismo, esto dijo el Santo Padre: "49. Los que responden a esta mentalidad pelagiana o semipelagiana, aunque hablen de la gracia de Dios con discursos edulcorados «en el fondo solo confían en sus propias fuerzas y se sienten superiores a otros por cumplir determinadas normas o por ser inquebrantablemente fieles a cierto estilo católico»[Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 94: AAS 105 (2013), 1059.]. Cuando algunos de ellos se dirigen a los débiles diciéndoles que todo se puede con la gracia de Dios, en el fondo suelen transmitir la idea de que todo se puede con la voluntad humana, como si ella fuera algo puro, perfecto, omnipotente, a lo que se añade la gracia. Se pretende ignorar que «no todos pueden todo»[Cf. S. Buenaventura, Las seis alas del Serafín 3, 8: «Non omnes omnia possunt». Cabe entenderlo en la línea del Catecismo de la Iglesia Católica, 1735.], y que en esta vida las fragilidades humanas no son sanadas completa y definitivamente por la gracia[Sto. Tomás de Aquino, Summa Theologiae I-II, q.109, a.9, ad 1: «La gracia entraña cierta imperfección, en cuanto no sana perfectamente al hombre».]. En cualquier caso, como enseñaba san Agustín, Dios te invita a hacer lo que puedas y a pedir lo que no puedas[Cf. La naturaleza y la gracia, XLIII, 50: PL 44, 271.]; o bien a decirle al Señor humildemente: «Dame lo que me pides y pídeme lo que quieras»[Confesiones X, 29, 40: PL 32, 796.].
"50. En el fondo, la falta de un reconocimiento sincero, dolorido y orante de nuestros límites es lo que impide a la gracia actuar mejor en nosotros, ya que no le deja espacio para provocar ese bien posible que se integra en un camino sincero y real de crecimiento[Cf. Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 44: AAS 105 (2013), 1038.]. La gracia, precisamente porque supone nuestra naturaleza, no nos hace superhombres de golpe. Pretenderlo sería confiar demasiado en nosotros mismos. En este caso, detrás de la ortodoxia, nuestras actitudes pueden no corresponder a lo que afirmamos sobre la necesidad de la gracia, y en los hechos terminamos confiando poco en ella. Porque si no advertimos nuestra realidad concreta y limitada, tampoco podremos ver los pasos reales y posibles que el Señor nos pide en cada momento, después de habernos capacitado y cautivado con su don. La gracia actúa históricamente y, de ordinario, nos toma y transforma de una forma progresiva[La fe cristiana entiende la gracia como preveniente, concomitante y subsecuente a nuestras acciones (cf. Conc. Ecum. de Trento, Ses. VI, Decr. de iustificatione, sobre la justificación, cap. 5: DH, 1525]. Por ello, si rechazamos esta manera histórica y progresiva, de hecho podemos llegar a negarla y bloquearla, aunque la exaltemos con nuestras palabras."
Véase el texto completo en:
http://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20180319_gaudete-et-exsultate.html