C. 811 § 2

Continuación

4.    Elementos destacables a partir del análisis gramatical y lógico de la expresión latina.

Proseguimos con el estudio gramatical y lógico del texto del c. 811 § 2. También de esta manera iremos tras los problemas que ubiquen la indagación que tendremos que elaborar con la ayuda del Modelo hermenéutico.

        i.            In:

Ya se ha observado su empleo en el CIC (cf. iv). Aquí desempeña su papel de preposición de ablativo poniendo en relación a habeatur con singulis universitatibus catholicis: “en”.

      ii.            Singulis:

Este adjetivo numeral distributivo se encuentra empleado en 78 lugares en el CIC[1], sin preposición o con ella (a, cum, in, pro, super). Por ser numerosos, escogemos exclusivamente para nuestra consideración los casos regidos por “in”:

-          C. 137 § 3: la potestad ejecutiva delegada por autoridad con potestad ordinaria, sólo se puede subdelegar para cada caso.

-          C. 242 § 1: en cada nación ha de haber un Plan de formación sacerdotal.

-          C. 461 § 1: en cada Iglesia particular se debe celebrar el sínodo diocesano convenientemente.

-          C. 494 § 1: en cada Diócesis el Obispo debe nombrar un ecónomo experto.

-          C. 511: en cada Diócesis se constituya un consejo pastoral, convenientemente.

-          C. 659 § 1: en cada instituto religioso debe continuar la formación de sus miembros después de su primera profesión.

-          C. 791: en cada Diócesis se debe promover la cooperación misional.

-          C. 884 § 2: en casos determinados el Obispo o presbítero que confirma puede asociarse a otros presbíteros.

-          C. 1127 § 2: en cada caso en que se presente dificultad grave para la celebración del matrimonio bajo la forma canónica, el Ordinario del lugar del católico debe consultar la dispensa al Ordinario del lugar en que se celebra el matrimonio.

-          C. 1245: con causa justa, el párroco puede dispensar en casos particulares de la obligación de guardar el día de fiesta o de penitencia, o conmutarla.

-          C. 1274 § 3: en cada Diócesis se constituya un fondo o masa común de bienes para cumplir obligaciones económicas respecto de quienes sirven a la Iglesia, para atender necesidades de la Diócesis y ayudar a Diócesis más pobres.

-          C. 1425 § 3: en casos determinados el Obispo puede establecer que no se siga el turno ordinario de jueces.

-          C. 1700 § 1: la instrucción de los procesos puede ser encomendada establemente o en cada caso al tribunal de su Diócesis o a un sacerdote idóneo.

Este último c., en su contraposición, nos sirve para comprender que el CIC emplea el término “singulis” en dos sentidos: o bien, para indicar un caso o algunos casos en forma específica, o bien, para indicar la totalidad de un conjunto en sus distintas partes. Entre los casos en que es utilizado de la primera forma, encontramos los cc. 137 § 3; 884 § 2; 1245 y 1425 § 3; mientras que los casos en que se emplea de la segunda forma son los restantes. Entre estos últimos debemos incluir nuestro c. 811 § 2, puesto que no parece se tratara de señalar alguna excepción.

La preposición in suele regir en latín al sustantivo en acusativo y en plural cuando va calificado por “singulus”[2] en numerosas oraciones. En los ejemplos tomados, la opción por el ablativo sugiere más la estabilidad y totalidad que el no-acabamiento de las obras.

En castellano encontramos “sencillo” como su derivado, empleado desde mediados del s. XIII, y “sencillez”, a partir de finales del s. XV, en tanto que “sendos”, en el sentido de “uno cada uno”, ya se empleaba desde principios del s. XIII.

En orden a la traducción sería válido traducir en el c. presente: “en todas (y cada una)”.

    iii.            Universitatibus Catholicis:

Unimos los dos términos por cuanto acerca del primero ya se ha trabajado anteriormente y con suficiente amplitud. No podemos olvidar que el título del Capítulo II del CIC en que se encuentra nuestro c. 811 § 2 es, precisamente, “De catholicis universitatibus”, y que, sobre este particular hicimos amplia referencia a su debida ocasión (cf. pp. 220-240). Y, aunque es cierto que ya encontramos “catholica” anteriormente al tratar del c. 809 (“doctrinae catholicae”), así como se ha recordado que el CIC ordena que “ninguna universidad, aunque de hecho sea católica, se dé o use el nombre de ‘universidad católica’ sin el consentimiento de la competente autoridad eclesiástica” (c. 808), es oportuno examinar, así sea brevemente, en qué consiste la catolicidad de las universidades.

Cuando el Papa JUAN PABLO II promulgó su documento máximo sobre las “Universidades católicas”, no pudo menos que referirse a los orígenes de las universidades. En ECE, Const. Ap. fechada el 15 de agosto de 1990, n. 1, remitió, a su vez, a una antigua Carta del Papa ALEJANDRO IV a la Universidad de París, del 14 de abril de 1255. Dice así ese texto:

“Por su vocación la Universitas magistrorum et scholarium se consagra a la investigación, a la enseñanza y a la formación de los estudiantes, libremente reunidos con sus maestros animados todos por el mismo amor del saber” (Ib.).

Y se volcó a ese mismo origen cuando quiso resaltar el carácter “católico” de las instituciones “nacidas del corazón de la Iglesia”. En otras palabras – y esa es mi opinión – no creo que el Santo Padre hubiera querido decir que todas las universidades, llamáranse católicas o no, nacieron del corazón de la Iglesia: así históricamente Europa fuera “cristiana” por ese entonces, e, inclusive, “católica”, si se consideran las cosas en la perspectiva generalizada del período previo a la Reforma; sino que la que con el tiempo se denominó “católica” esa “nació del corazón de la Iglesia”. Por eso dice,

“inserta en el curso de la tradición que se remonta al origen mismo de la Universidad como institución, y se ha revelado siempre como un centro incomparable de creatividad y de irradiación del saber para el bien de la humanidad” (Ib.).

El Santo Padre quería enmarcar la existencia de las Universidades católicas dentro de unos procesos culturales más amplios, que si bien estaban caracterizados por la presencia religiosa y cristiana, invocaban una búsqueda más universal de la verdad. Por eso, de inmediato, su cita de S. Agustín:

“Ella comparte con todas las demás Universidades aquél gaudium de veritate, tan caro a S. Agustín, esto es, el gozo de buscar la verdad, de descubrirla y de comunicarla (Confes. ix, xxiii, 33: PL 32, 793-794; cf. S. Tomás de Aquino: De malo ix, 1: «Es, en efecto, natural al hombre aspirar al conocimiento de la verdad»)”.

Pero, de inmediato, y como parte de ese mismo movimiento ascendente, el Papa puntualiza la identidad y la misión de las Universidades católicas:

“Su tarea privilegiada es la de «unificar existencialmente en el trabajo intelectual dos órdenes de realidades que muy a menudo se tiende a oponer como si fuesen antitéticas: la búsqueda de la verdad y la certeza de conocer ya la fuente de la verdad»” (Ib.)[3].

De esta manera, y como se ha subrayado oportunamente, las Universidades católicas se entroncan y enraízan en aquella búsqueda de la verdad, en aquel conocimiento, abrazo y servicio a la verdad, al que todos los seres humanos aspiran “naturalmente”. El Modelo hermenéutico nos podrá ayudar a constatar, si es del caso, el fundamento empírico en la experiencia de ayer y de hoy de la humanidad a este respecto. Pero la misión a la que está llamada una Universidad católica es mayor: dar testimonio de la “certeza de conocer ya la fuente de la verdad”. Y también esto habrá de evidenciarlo el Modelo.

Sobre la “universitas studiorum” notamos que el CIC hace doce menciones y que distingue, además, entre la “universitas catholica” (8 menciones más el título del Capítulo II), la “universitas eclesiástica” (10 menciones) y la “universitas non catholica” (c. 813).  Consideremos en particular las referencias sobre la “universitas catholica”:

-          C. 443 § 3, 3°: al concilio particular, con voto consultivo, han de ser llamados a participar los rectores de estas universidades.

-          C. 808: por dos veces: aunque de hecho sea católica, ninguna universidad se dé ese nombre o título sin consentimiento de la competente autoridad eclesiástica.

-          C. 810 § 1: en la universidad católica se deben nombrar profesores que destaquen por su idoneidad científica y pedagógica, por su recta doctrina y su integridad de vida.

-          C. 811 § 1: en las Universidades católicas se erija una facultad de teología, un instituto de teología, o, al menos, una cátedra de teología, que ofrezcan clases también a estudiantes laicos.

-          C. 818: los cc. 810 (profesores), 812 (mandato) y 813 (servicios pastorales) referentes a las Universidades católicas se aplican a universidades y facultades eclesiásticas.

-          C. 833, ord. 7°: el rector de una universidad católica debe emitir personalmente la profesión de fe según la fórmula aprobada; los profesores de cualquier universidad que den clases sobre materias relacionadas con la fe o la moral, igualmente.

Salvo, pues, el caso del c. 443, las demás referencias se encuentran en los Capítulos II y III del mismo Título III, sobre la educación católica, y en el Título V, sobre la Profesión de fe, todos del Libro III, sobre la misión y función de enseñar que tiene la Iglesia. Tuvimos oportunidad de tratar brevemente ya de estas cuestiones, aunque sobre ellas volveremos de modo más en específico: la participación en concilio particular; la profesión de fe; las calidades de los profesores; autoridad eclesiástica competente; la “facultad”.

Por cuanto venimos considerando, al mirar todo este conjunto de normas, llama la atención que poseemos una verdadera condensación orgánica de la legislación eclesiástica sobre universidades y sobre Universidades católicas en el CIC, que, sin embargo, en algunos aspectos, la Const. Ap. ECE vino posteriormente a precisar, a actualizar o a desarrollar, como veremos en su momento (cf. cap. VII, p. 1364ss).

Distingue el CIC tres grados de instituciones teológicas, desde el máximo hasta el mínimo, dentro del organigrama o de las costumbres que tenga una universidad: “facultad”, “instituto”, “cátedra”. Cada una de ellas, según sea el caso, debe ofrecer también “lectiones” adaptadas a los laicos.

Pareciera que fuera una manera de mantener cierta excepcionalidad (“quoque” dice el texto), pues primordialmente la teología se ha considerado para los clérigos, como ya hicimos notar. Con todo, veo el proceso, más bien, al revés: es decir, que hoy en día y cada vez más, los clérigos no deberían quedarse para sus estudios sólo en las solas instituciones “eclesiásticas”, sino que deberían concurrir a aquellas “católicas” en las que compartan saberes y amistad con estudiantes laicos, mujeres y hombres, de otras facultades – la gran mayoría, sin duda -. Más aún, segura o muy probablemente, será ésa la única manera de considerar que una interdisciplinariedad (o conexión, como se ha visto la llama el CIC) se produzca, y no sólo en la teoría, sino en la práctica y en la mutua interfecundación que permite. Y sólo si las Universidades católicas toman realmente en serio este mandato de la Iglesia, se podrán llenar las expectativas que se tienen y cumplir los deberes que impone el ya mencionado “derecho” de los estudiantes laicos y de todos los fieles cristianos.

Desde el punto de vista de la traducción, no encontramos dificultades en aceptar “Universidades católicas”, por cuanto a uno y otro término les ha sido hecho previamente su análisis (cf. xxxv y lv).

     iv.            Lectiones :

Como se ha venido advirtiendo, el término no aparecía ni en la Codificación del 17 ni en el texto conciliar. Tampoco aparece en la Const. Ap. recién mencionada. Se dejan estas precisiones, por supuesto, a los estatutos y reglamentos internos de las diversas instituciones, las cuales, a su vez, intercambiarán experiencias en distintos escenarios. Con todo, lectio, en diversa declinación, aparece siete veces empleada por el CIC[4]:

-          C. 229 § 2: los laicos tienen el derecho de adquirir el conocimiento más profundo de las ciencias sagradas que se imparte en universidades y facultades eclesiásticas y en institutos de ciencias religiosas: a asistir a sus clases (“lecciones”) y a obtener sus grados académicos.

-          C. 252 § 3: dos veces: ha de haber clases de teología en sus diversas ramas: dogmática, moral, bíblica, etc., y en las disciplinas auxiliares y especiales.

-          C. 663 § 3: los miembros de institutos religiosos deben dedicar tiempo a la lectura (“lectioni”) de la Sagrada Escritura.

-          C. 719 § 1: también los miembros de institutos seculares han de dedicarse de una manera conveniente a la lectura de la Sagrada Escritura.

-          C. 811 § 1: como recién vimos.

Nos preguntamos, entonces, ¿a qué se refiere el CIC cuando habla de esta “lectio”, de estas “lectiones”?

El término, en cuanto tal, proviene de lego, legere: “recoger repetidamente, ir recogiendo”; pero también: “leer con atención, a menudo”[5]. Con todo, la carga histórica que tiene nos remite a una forma particular de conducta dentro de las costumbres cristianas. Se habla de una “lectio divina”. Obviamente, en el ordenamiento jurídico el sentido próximo prima, según los criterios establecidos (c. 17); pero, allí mismo se señala también la tradición jurídica y la “mente del Legislador”[6]. Es decir, el contexto. ¿Algo encontramos sobre el tema en el Magisterio eclesiástico?

Una rápida búsqueda en medio electrónico nos produce no menos de 10.595 referencias al término, 7.263 solamente del Sumo Pontífice[7]. Siguiendo esta pista nos encontramos con la distinción de más de 1.500 años de antigüedad que tiene la tradición, entre otras, que se remonta hasta San Benito DE NURSIA, en Subiaco, y a la Regla inspirada por él. Y es en el contexto monástico, pues, en donde se puede encontrar la inspiración para comprender mejor el alcance de la lectio y, en consecuencia, de lo que las lectiones theologiae poseen en su más profunda y esencial identidad. Recordemos a manera, como digo, de inspiración y sugerencia, de ideal, si cabe, – que, por supuesto habría que acomodar a las circunstancias de “tiempos, lugares y personas”[8] de nuestras universidades actuales – el texto del Papa Juan Pablo II a los monjes benedictinos en el XV centenario de su fundación:

“4. El ejemplo de san Benito y la Regla ofrecen indicaciones significativas para acoger plenamente el don que constituyen esas celebraciones. Invitan, ante todo, a dar un testimonio de fidelidad inquebrantable a la palabra de Dios, meditada y acogida a través de la «lectio divina». Esto exige conservar silencio y una actitud de adoración humilde en presencia de Dios. En efecto, la palabra divina revela sus profundidades a quien está atento, mediante el silencio y la mortificación, a la acción misteriosa del Espíritu.

La prescripción del silencio regular, a la vez que establece tiempos en los que la palabra humana debe callar, orienta hacia un estilo caracterizado por una gran moderación en la comunicación verbal. Esta norma, si se percibe y vive en su sentido profundo, educa lentamente para la interiorización, gracias a la cual el monje se abre a un conocimiento auténtico de Dios y del hombre. Particularmente, el gran silencio en los monasterios tiene una fuerza simbólica singular para evocar lo que realmente vale: la disponibilidad absoluta de Samuel (cf. 1S 3) y la propia entrega llena de amor al Padre. Todo lo demás no se rechaza, se acepta en su realidad profunda y se presenta a Dios en la oración.

Ésta es la escuela de la «lectio divina» que la Iglesia pide a los monasterios: en ella no se buscan maestros de exégesis bíblica, que pueden encontrarse en otras partes, sino testigos de una humilde y constante fidelidad a la Palabra en la vida ordinaria. Así, la «vita bonorum» se convierte en «viva lectio», comprensible incluso para quien, defraudado por la inflación de palabras humanas, busca lo esencial, la autenticidad en su relación con Dios, dispuesto a captar el mensaje que surge de una vida en la que el gusto por la belleza y el orden se conjugan con la sobriedad.

La familiaridad con la Palabra, que la Regla benedictina garantiza, reservándole un amplio espacio en el horario diario, sin duda infundirá serena confianza, excluyendo falsas seguridades y arraigando en el alma el sentido vivo del total señorío de Dios. Así, el monje se pone al abrigo de interpretaciones de conveniencia o instrumentalizadas de la Escritura, y adquiere una conciencia cada vez más profunda de la debilidad humana, en la que resplandece la fuerza de Dios”[9].

Al mencionar esta referencia, alguien se podría preguntar si es esta la condición primordial o la más común en el mundo universitario actual. Y la objeción tiene sentido, sobre todo cuando por lo general nuestro mundo presente se caracteriza, más bien quizás, por ostentar un estilo de vida contrario, por no decir contradictorio, con el arriba señalado, de silencio, de adoración, de serenidad, de conciencia, de encuentro con la belleza, de mortificación... ¿Qué lugar puede ocupar todo esto en la institucionalidad, en la vida y en las actividades de una comunidad universitaria? Queda formulada la pregunta, a la cual se puede y debe responder desde diversos niveles de profundidad y desde los distintos ámbitos de sus tareas, funciones y misiones estatutarias.

Con todo, lo que señalamos es sobre todo un espacio que se abre, y un desafío, para ingeniar, para crear, y no sólo para remozar los espacios – la universitas – dedicados al encuentro entre “maestros y escolares”: el sentido amplio de la expresión, su comprensión universal y dilatada, pero también los espacios concretos, inmediatos, aquellos de la cotidianidad, por los que transcurre la vida universitaria. El mejoramiento permanente de la docencia universitaria en todo su conjunto[10].

Y no sólo hablamos de la docencia de la teología en estos términos, ni aún siquiera de la filosofía... Todas las disciplinas deberían cultivar – al menos en el sentir de la Iglesia, y por lo menos en sus universidades – la apertura a este talante no obstante lo “prácticas” que pudieran ser o lo “científicas” que se pudieran considerar... cada una de ellas, por supuesto, a su propio ritmo y modo.

Sin embargo, como vemos, este es uno de los significados que posee en castellano la palabra “lección”[11]. De entre los otros, por su empleo usual en las traducciones, llama la atención aquel que hace referencia al contenido por el continente, con una especie de metonimia: la “clase”. Con todo, este término en nuestras universidades viene a significar también cada división de estudiantes que asisten a sus diferentes aulas. Considero que se trata, entonces, más bien, de aquel significado con el que se indica en el ámbito educativo “cada una de las asignaturas a que se destina separadamente determinado tiempo”. De donde habría que entender que el CIC pide a las Universidades católicas no simplemente tener algunas “clases” de teología, sino verdaderas “asignaturas”, tan amplias y desarrolladas cuanto fuera posible. Ese es el sentido del imperativo habeantur, que ahora pasamos a reconocer.

       v.            Habeantur:

Decimos precisamente “reconocer”, porque ya anteriormente tuvimos ocasión de hacer el estudio del término (cf. xxx), por lo cual seguimos adelante. El problema que se plantea, sin embargo, con este verbo, es, una vez más, si encuentra esta prescripción unas raíces y unos  fundamentos cristológicos suficientes y adecuados que la soporten en el conjunto del ordenamiento canónico. El Modelo hermenéutico, en su implementación, nos ayudará a dilucidarlo. La traducción: “ha de haber”

     vi.            In :

De nuevo encontramos esta preposición ya estudiada (cf. iv). Aquí desempeña su papel de preposición de ablativo poniendo en relación a lectiones con quibus: “en”.

   vii.            Quibus :

También este relativo ya ha sido ilustrado (cf. xlv): “las cuales”.

 viii.            Eae :

De igual modo ya se ha tenido ocasión de explorarlo en otra de sus declinaciones (cf. l). Se refiere a “quaestiones”.  Aquí está en nominativo plural: “aquellas”.

     ix.            Praecipue:

Este adverbio presenta un uso homogéneo en el CIC. Los nueve casos en que aparece así lo demuestran: cc. 279 § 3; 346 § 3; 353 § 1; 631 § 1; 756 § 1; 945 § 2; 1254 § 2; 1733 § 3, y el caso presente[12].

Desde el punto de vista de la traducción, significa “en primer lugar, sobre todo, ante todo, principalmente, en particular”[13]. Modifica a “tractentur”.

       x.            Tractentur:

En más de diez lugares el CIC emplea el verbo tracto[14], en voz activa y pasiva, en diferentes modos y tiempos[15]. Nos detendremos para acercarnos a sus sentidos técnicos en los casos en que aparece en voz pasiva, es decir, en los siguientes cc.

-          C. 345: el Sínodo de los Obispos se puede reunir en asamblea general ordinaria o extraordinaria para tratar cuestiones que miran directamente al bien de la Iglesia universal.

-          C. 1171: se han de tratar con reverencia las cosas sagradas destinadas al culto.

-          C. 1627: pueden ser tratadas las causas sobre querella de nulidad según las normas del proceso contencioso oral.

-          C. 1656 § 1: por el proceso contencioso oral se pueden tratar las causas no excluidas por el derecho.

-          C. 1662: en los mismos procesos en la audiencia se han de tratar ante todo las cuestiones relativas a los cc. 1459-1464 (nulidades de la sentencia, excepciones).

-          C. 1690: mediante los mismos procesos no pueden tramitarse las causas de declaración de nulidad de matrimonio.

Como puede verse, existe similitud en el empleo de tractari. Para la traducción, los significados pueden ser: “arrastrar violentamente, maltratar”, “arrastrar, llevar penosamente”, “tocar con frecuencia, manosear, palpar, coger con la mano”, “manejar, servirse de, hacer uso de”, “trabajar, moldear, modelar”, “traer entre manos, cuidarse de, administrar, gobernar, dirigir”, “meditar, reflexionar”, “tratar a alguien, comportarse”, “tratar una cuestión, un tema, exponer un asunto”. En castellano se emplean las palabras “tratar” desde el s. XII, “trata” desde el s. XIX y “tratamiento”, “tratante” y “trato” desde el s. XV. También se encuentran “maltratar” y “maltrato”[16].

Para el caso que nos ocupa, la índole práctica nos inclina a sugerir “tratar (una cuestión, un tema), exponer (un asunto)”, aunque no se excluirían las connotaciones de “meditar, reflexionar” por lo dicho a propósito de las lectiones, así como, por el contexto universitario, también es necesario tener presente buena dosis de “administrar”.

     xi.            Quaestiones:

Este sujeto de tractentur nos permite observar que en el CIC es relativamente frecuente encontrar ambos términos en la locución “quaestio tractanda” (6 cc.)[17]. Pero también forma parte de otras frases con connotaciones de técnica jurídica (“quaestio incidens”, por ejemplo, en 6 cc.), o en otras diversas oportunidades que nos remiten a asuntos que se deben tramitar por parte de la autoridad por la vía de la potestad de régimen administrativa o por la judicial, o bien que conciernen a los individuos y al ejercicio de sus derechos individuales o colectivos, o bien, a materias que han de ser objeto de reflexión o de examen intelectual, o, finalmente, a “tareas” que deben emprenderse, como traduce el texto aprobado en castellano[18], entre las cuales destaco por su oportunidad:

-          C. 227: en cuestiones opinables, los fieles cristianos deben evitar presentar como doctrina de la Iglesia su propio criterio.

-          C. 254 § 2: en la didáctica docente que se emplee con los alumnos de los seminarios se pide que se les propongan cuestiones que los capaciten para la investigación y para tratar las futuras problemáticas mediante el uso del método científico, y para adquirir autonomía para la investigación.

-          C. 256 § 2: también a los mismos alumnos se los debe educar en las necesidades de la Iglesia universal para que se lleguen a preocupar, entre otros temas, por las problemáticas misionales, ecuménicas, y otras también urgentes, como las sociales.

La discusión del sentido en el que se emplea aquí este término es sumamente importante, pues en principio se trata de relacionar elementos que sean homogéneos, al menos de alguna manera. Lo primero, recordar el parentesco que existe entre este sustantivo y el verbo quaerere sobre el que oportunamente nos detuvimos (cf. xii). No insinúo que se trata de una expresa remembranza que se hace en este c. del contenido del c. 748 § 1, aunque no se puede desechar. Pero sí afirmo la identidad del contexto en que se encuentran uno y otro término, y de los elementos lingüísticos-teológicos que están a la base de ambos.

Por eso no es raro encontrar el calificativo “theologicae” (cf. lxviii), con el que se califica a “quaestiones” y que nos refiere principalmente a la que se ha mencionado como “theologia, scientia una”. Por lo tanto, habrá que ver si se trata de “quaestiones” que pertenecen a la investigación dogmática, o se encuentran en relación con ella; o si se trata, por el contrario, de asuntos morales, o aún de índole más propiamente metodológica, que son, muchas veces, sumamente complejos y están íntimamente ligados a pre-comprensiones y, aún, a ideologías. Esa teología, por su parte, si bien no puede descuidar los fundamentos dogmáticos, se orientará probablemente más, según la materia de que se trate, hacia los elementos teóricos y prácticos de las problemáticas morales (del individuo en relación con su ejercicio profesional – acto moral – y del profesional en cuanto relacionado con una sociedad estructurada y con una cultura: morales fundamental y especial) – como es el caso de las ciencias que se ocupan de la vida humana y de la salud, por ejemplo –. Sobre ello deberá ocuparse nuestro Modelo hermenéutico ciertamente.

Al fijarnos en los casos señalados, me permito llamar la atención sobre la diferencia que establece el CIC entre las denominadas “cuestiones opinables” y la “doctrina de la Iglesia” (c. 227), que comprende las “cuestiones referentes a la doctrina católica o a las costumbres” en el c. 831 § 2 sobre los medios de comunicación. Sin duda, se establece una diferencia entre ambas, pues, para poder manifestar “su propio criterio” a través de ellos, es necesario que “todos los fieles cristianos”, y muy especialmente los “clérigos y los religiosos” hayan obtenido una buena formación en dicha doctrina. Como es reconocido, el poder de estos medios es notable. Otra cosa es, por supuesto, el ámbito docente y el de la investigación propiamente tal.

De otra parte, una de las características de la educación católica, de la cual los seminarios mayores deben ser excelente ejemplo, es la relativa a la didáctica empleada en los cursos. Ella debe suscitar la “quaestio”, el análisis “metódico” o “científico” de los problemas, como camino de la investigación. De igual modo, a los futuros sacerdotes se les debe ayudar en su sensibilización ante “problemáticas” (“quaestiones”) particularmente urgentes o complejas.

Varios cc. se refieren a los órganos de consulta y/o decisión, de diverso orden, a los que las distintas autoridades eclesiásticas proponen “temas” y “asuntos” para que debatan y expresen a la respectiva autoridad su consenso, sus propuestas o aún sus criterios divergentes sobre tópicos específicos.

He sugerido a propósito varios sinónimos castellanos de las palabras “búsqueda, busca”, “investigación, interrogatorio”, “cuestión, asunto, tema, problema, punto de discusión, tema para debate”, que son principalmente[19] las empleadas para traducir “quaestio” [20].

Además de “cuestión” (s. XIII), en castellano empleamos otros derivados como “cuestionario” (s. XVII), cuestionar”, “cuestionable”[21].

   xii.            Theologicae:

De theologicus, a, um, adjetivo de theologia, ae, en nuestra investigación es mucho lo que se podría y se debería señalar. Con todo, por muchos motivos no ha de ser así, especialmente a causa de la brevedad y concisión.

En el CIC, como sustantivo se distinguen: a) theologia, en general, en los cc. 378 § 1, ord. 5°; 443 § 3, ord. 3°; 478 § 1; 827 § 2; 833, ord. 6°; además del c. presente; b) theologia dogmatica: en los cc. 252 § 3 y 253 § 2; c) theologia moralis: en los mismos cc. No sabemos si la distinción, que es tradicional[22] y abarca los considerados dos grandes campos de la scientia una que es la “teología”, pretende ser de alguna manera restrictiva, o solamente orientadora e indicativa para todos los ámbitos que incluye, aunque siempre en las enumeraciones que se hacen en los cc. citados aparecen con sus denominaciones características, y, más aún, precisamente consideradas en relación con la formación de los aspirantes a los ministerios sagrados[23].

No se puede pretender hacer aquí ni siquiera una mínima historia del asunto. Resaltemos sólo unos poquísimos datos que permitan ilustrarlo.

Θεολογία, como palabra, fue empleada por los literatos y poetas griegos. Sin embargo, fueron Platón y Aristóteles quienes le dieron un significado diferente al que traía. En efecto, PLATÓN[24] acudió al término para resaltar el componente λόγος, lo racional, como lo propio de la actividad de los dioses, “desmitologizando”, en cierta forma, el uso consagrado por los poetas. ARISTÓTELES[25], por su parte, lo aplicó al trabajo de los filósofos, cuando quieren explicar el cosmos en términos del “motor inmóvil”.

En el ámbito griego, con todo, así como en el romano, se empleaba popularmente la palabra θεολογία - theologia en el sentido del culto civil o estatal a los dioses paganos. Por lo cual, al llegar al cristianismo, el término repugnó a los primeros cristianos. Sin embargo, al final del siglo primero, los movimientos de la γνόσις (gnosis) que venían no sólo circundando sino incrustándose en el cristianismo con efectos muy peligrosos, suscitaron un movimiento autocrítico y apologético[26] que, entre otros hechos, tuvo consecuencias fundamentales en la conformación del Canon bíblico[27]. Fue entonces ORÍGENES de Alejandría[28] (185-232) quien asumió el término “theologia” como medio para distinguir los cristianos de los gnósticos, sobre todo en su doctrina acerca de Dios (θέος), tal como la profesa la fe cristiana. Luego fue ATANASIO de Alejandría (296-373) quien lo empleó para distinguir el “conocimiento de la Trinidad”, de la “economía de la salvación” o “plan de salvación realizado en Cristo”, en sus disputas contra los Arrianos[29]. Ese fue el panorama, a grandes rasgos, en los cuatro primeros siglos.

No existe un proceso particularmente crítico al respecto en otros autores, quienes solamente comentaron el empleo común que se hacía de la palabra en el mundo greco-romano. Así procedieron, por ejemplo, en el área latina, S. AGUSTÍN de Hipona[30] (354-430), o TERTULIANO de Cartago[31] (160-¿230?), quien se refirió, por cierto, con este término a la “doctrina cristiana”. Fue Pedro LOMBARDO (c. 1100-1160)[32], en el segundo siglo del segundo milenio, el primero que se refirió a la “teología” como método (orgánico, síntético) y como dialéctica de la investigación[33].

De esta manera llegamos a S. Tomás DE AQUINO, quien en realidad poco usó el término “teología” en el sentido de la función científica que se ejecuta al tratar la “sagrada doctrina”. En cambio sí fue su preocupación demostrar que existía una teoría (= la teología) como ciencia de la verdad revelada, que se distinguía de la “filosofía”. En efecto, al asunto dedicó una de sus obras maestras, Summa theologiae. La “filosofía” (que, a la sazón, abarcaba en sus razones, motivaciones y objetos de consideración lo que hoy atañe incluso a las “ciencias” modernas y contemporáneas que se dedican al estudio de las realidades tangibles) – dice el Aquinate – es diferente del estudio de la “sagrada doctrina”, y lo muestra no sólo al hacer el cuestionamiento de sus bases metodológicas sino de la validez de su proceder. Algunos argumentos suyos, entre otros, fueron: la necesidad de la “teología” en comparación con la “filosofía”; el carácter de “ciencia” que tendría ella; si ella es una o múltiple; si es ciencia “especulativa” o “práctica”; de qué manera lo es, en comparación con otras ciencias; si la “teología” es lo mismo que la “sabiduría”; si puede ser Dios, y de qué manera, el “objeto-material” de la teología; si cuando la teología trata sobre Dios, emplea correctamente las metáforas y los símiles; si se puede hacer la exposición doctrinal de la Sagrada Escritura en diferentes sentidos...[34]

Sin renunciar a esta tradición pero teniendo en perspectiva los cambios de época que se habían ido viviendo en la Iglesia y en el mundo, el Concilio Vaticano II (1962-1965) reclamó la revisión de este panorama y dio sus criterios a la luz de la experiencia de Obispos y peritos. Consideremos brevemente su propuesta, que encontramos especialmente en el Decreto OT 16, sobre la formación sacerdotal:

“Las disciplinas teológicas han de enseñarse a la luz de la fe y bajo la guía del Magisterio de la Iglesia, de modo que los alumnos deduzcan cuidadosamente la doctrina católica de la Divina Revelación; penetren en ella profundamente, la conviertan en alimento de la propia vida espiritual, y puedan en su ministerio sacerdotal anunciarla, exponerla y defenderla. 
Fórmense con diligencia especial los alumnos en el estudio de la Sagrada Escritura, que debe ser como el alma de toda la teología; una vez antepuesta una introducción conveniente, iníciense con cuidado en el método de la exégesis, estudien los temas más importantes de la Divina Revelación, y en la lectura diaria y en la meditación de las Sagradas Escrituras reciban su estímulo y su alimento. 
“Ordénese la teología dogmática de forma que, ante todo, se propongan los temas bíblicos; expóngase luego a los alumnos la contribución que los Padres de la Iglesia de Oriente y de Occidente han aportado en la fiel transmisión y comprensión de cada una de las verdades de la Revelación, y la historia posterior del dogma, considerada incluso en relación con la historia general de la Iglesia; aprendan luego los alumnos a ilustrar los misterios de la salvación, cuanto más puedan, y comprenderlos más profundamente y observar sus mutuas relaciones por medio de la especulación, siguiendo las enseñanzas de Santo Tomás; aprendan también a reconocerlos presentes y operantes en las acciones litúrgicas y en toda la vida de la Iglesia; a buscar la solución de los problemas humanos bajo la luz de la Revelación; a aplicar las verdades eternas a la variable condición de las cosas humanas, y a comunicarlas en modo apropiado a los hombres de su tiempo. 
“Renuévense igualmente las demás disciplinas teológicas por un contacto más vivo con el misterio de Cristo y la historia de la salvación. Aplíquese un cuidado especial en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, más nutrida de la doctrina de la Sagrada Escritura, explique la grandeza de la vocación de los fieles en Cristo, y la obligación que tienen de producir su fruto para la vida del mundo en la caridad. De igual manera, en la exposición del derecho canónico[35] y en la enseñanza de la historia eclesiástica, atiéndase al misterio de la Iglesia, según la Constitución dogmática De Ecclesia, promulgada por este Sagrado Concilio. La sagrada Liturgia, que ha de considerarse como la fuente primera y necesaria del espíritu verdaderamente cristiano, enséñese según el espíritu de los artículos 15 y 16 de la Constitución sobre la sagrada liturgia. 
“Teniendo bien en cuenta las condiciones de cada región, condúzcase a los alumnos a un conocimiento completo de las Iglesias y Comunidades eclesiales separadas de la Sede Apostólica Romana, para que puedan contribuir a la restauración de la unidad entre todos los cristianos que ha de procurarse según las normas de este Sagrado Concilio. 
“Introdúzcase también a los alumnos en el conocimiento de las otras religiones más extendidas en cada región, para que puedan conocer mejor lo que por disposición de Dios, tienen de bueno y de verdadero para que aprendan a refutar los errores y puedan comunicar la luz plena de la verdad a los que carecen de ella.” 

Temas y problemas éstos, entre otros, en los cuales la investigación actual sigue tratando de profundizar[36], y cuyos resultados pretende comunicar a los hombres y mujeres de nuestro tiempo, en medio de las preocupaciones y de las circunstancias que vivimos, de las metas que la humanidad busca, y del destino al que Dios nos llama. Un panorama más reciente y resumido del contenido de la “Teología”, mirado desde la perspectiva introductoria de la “Teología Fundamental”, puede ser examinado en la propuesta de René LATOURELLE[37]. De igual modo, remito a obras introductorias y generales sobre el tema[38]. Señalo también, para enriquecerla y para contrastarla, la propuesta del pre-grado y del post-grado de nuestra Facultad de Teología[39].

Como ha sido indicado, estos suelen ser los planes que se configuran con propiedad para los futuros presbíteros[40], e inclusive, proporcionalmente, para los futuros diáconos permanentes[41]. Quizás especialmente por ello, por la dedicación que tienen éstos a las “cosas sagradas” y relacionadas con el culto, pasan a llamarse “sacras” las disciplinas en las que se preparan. Pero, aunque en tales planes de estudio se han inspirado propuestas “para los laicos”[42], no suele ser esta la opción – entiéndase como dedicación plena – a la que los laicos se consagran. Lo cual no quiere decir, como ya se ha advertido, que algunos, y en número creciente, a Dios gracias, no lo estén haciendo. Tendremos que preguntarnos, entonces, si esta condición laical y las circunstancias en las que ella se vive no requieren una formación más específica. Se trataría de una formación (y aún de una investigación) teológica cuyos contenidos no desdeñen, ni mucho menos, los contenidos propios y la metodología peculiar que hacen de la teología scientia una, pero que simultáneamente, como parecen indicarlo los cc., responda a las exigencias que plantean las disciplinas con las que existen conexiones, y responda también a la misma condición laical, cuya espiritualidad, no ha de olvidarse, es propia (cf. cc. 210; 225 § 2; 229). Similar anotación habría que hacer acerca de la didáctica empleada para dicha formación.

En relación con la terminología, ya se ha dicho que se acogió el término griego en el ámbito latino. En castellano se conocen “teología” desde el s. XIV, “teológico”, desde principios del s. XVII, lo mismo que “teologal”; mientras que “teólogo” ya se encuentra en escritos de mediados del s. XIII[43].    

 xiii.            Quae :

Cf. el comentario que hicimos en vi al mismo término. El antecedente aquí en este c. es “quaestiones”.

 xiv.            Cum :

En latín se distinguen cum como conjunción, y cum como preposición. En el caso presente, se trata, sin duda, de la preposición de ablativo. Y son muchísimos los cc. que la emplean[44]. Como preposición indica compañía o modo: “con, en compañía de”. Sin embargo, propone algunos matices interesantes: una idea de simultaneidad, o una circunstancia acompañante, un modo, una manera, inclusive instrumental[45].

En castellano se ha empleado desde el s. X, y formando parte de locuciones como “con que” (a principios del s. XVII), “conmigo, contigo, consigo”, “coautor, cocreador”, etc.[46] 

   xv.            Disciplinis:

Cf. todo lo dicho en xlvii. En el caso del c. 811 § 2 el término se encuentra en ablativo plural: “las disciplinas”.

 xvi.            Earundem:

En forma similar a lo que se ha dicho en l, salvo que aquí[47] se trata del pronombre-adjetivo demostrativo idem, eadem, idem, que significa “el mismo, la misma, lo mismo”. Se emplea la voz latina en castellano desde mediados del s. XVII; pero sus derivados “idéntico, identificar, identificación” se encuentran ya en los ss. XVII y XVIII[48]. En el caso, se traduciría por “mismas”.

 

xvii.            Facultatum :

Cf. xxxviii. En el caso de nuestro c., la palabra se encuentra en genitivo plural: “de las facultades”. Se entiende, con las que se pretende entrar en relación.

xviii.            Sunt :

El verbo esse en sus diversos tiempos y modos, solo o formando compuestos, se nota por todas partes en el CIC[49]. Aquí lo encontramos en presente de indicativo, y su sujeto es quae. Como se sabe, puede significar en castellano “ser, estar, haber, existir”[50]. Para nuestro caso, “están”.

 xix.            Conexae:

“Conexus, -a, -um”, adjetivo, y “conexio”, sustantivo, se encuentran en el CIC así[51]: en cinco casos el primero; en un solo caso, el segundo (c. 1414). En este último se halla con una connotación técnica jurídica, dentro de los “procesos” judiciales. Más aún, en el mismo c. se encuentra una de las menciones del adjetivo: a un mismo tribunal, dentro de un mismo proceso, le corresponde juzgar “por razón de conexión” las “causas conexas entre sí”[52].

Pero, además del c. presente, los otros tres casos que mencionan un “conexus” son:

-          C. 191 § 2: la remuneración correspondiente al primer oficio se percibe por parte del trasladado, hasta que tome posesión canónica del segundo.

-          C. 815: las universidades y facultades eclesiásticas tiene como fin la investigación de las disciplinas sagradas y de aquellas otras relacionadas con éstas, y la instrucción científica de los estudiantes en estas materias.

-          C. 1478 § 3:   las partes que son menores de edad y concurren ante un tribunal de la Iglesia en una causa judicial sobre un asunto espiritual, o en uno conexo con éste, si tienen más de catorce años pueden demandar y contestar si han alcanzado el uso de razón y aún sin el consentimiento de los padres; de lo contrario, deberán hacerlo mediante un curador constituido por el juez.  

El tema de la “conexitas” se resuelve en el primero de los casos con la expresión “correspondiente”: se trata de una remuneración debida a alguien mientras ejerza el oficio eclesiástico que se está desempeñando por cuanto es aún responsable por lo que haga, o deje de hacer.

También se resuelve con “conexus” una oposición, a la que antes nos referimos, entre “sagrado y profano” (cf. supra, p. 293, nt. 754-756), que hoy, en cierto modo, denominaría “aparente”; en los otros dos casos que nos colocan ante la eventualidad de los asuntos considerados “mixtos”, es decir, aquellos en los que están de por medio elementos pertenecientes tanto al ámbito “espiritual”, como dice el c., o “sacro” – como se ha encontrado en otras oportunidades –, y elementos que se caracterizan por pertenecer a un ámbito que no lo es y al que el CIC, participando y manteniendo la tradición, llama “profano”[53], pero que hoy, en diversos casos, se señala como “laico”.

El CIC continúa lo que asentó GS 36b, y procura, inclusive con su terminología, que se supere cualquier dicotomía o dualismo maniqueo todavía bastante arraigado, y en muchas de sus consecuencias nocivo desde el punto de vista antropológico y moral cristiano, consistente en que lo primero, lo que perteneciera al “orden de la fe”, “lo espiritual”, sería simple y sencillamente “lo bueno”, “el bien”, mientras que lo segundo, lo que se le opone radicalmente, “lo material”, sería “lo malo”, “el mal”. En cambio, como enseña el Concilio, “todas las cosas tienen su origen en Dios” (cf. pp. 178s con las nt. 431ss), de ahí la “bondad” de todas ellas. Nos estamos refiriendo en este punto, por supuesto, a una distinción fundamental: que no deben confundirse los órdenes ontológico-antropológico y moral; y, en este caso, estamos aludiendo al orden ontológico[54], no al moral.

En nuestro intento por precisar mejor esta interpretación – aún no cerrada – no podemos dejar de lado el Magisterio pontificio más reciente. En efecto, es un hecho que el CIC al establecer, o al hacer explícito al menos, lo que cae bajo la específica y exclusiva autoridad de la Iglesia, incluye, entre otras cosas, cuanto conforma el orden moral, pero “ratione peccati” (c. 1441 § 2), en el cual la acción – o acto – moral (cf. Juan Pablo II: Encíclica Veritatis Splendor, del 25 de marzo de 1995, Capítulo IV), que debe ser objeto de discernimiento y de elección por parte de cada uno de los seres humanos (cf. VS 2; 41; 42; 44) y es reflexionada en sus razones por la teología moral (VS 29), puede ser calificada, ciertamente, de “buena” o de “mala”, por su relación intrínseca con Dios (cf. Rm 3,8; VS 35), con Cristo (VS 8 y 34), por su conformidad, o no, con la “ley natural” (VS 42; 54), con la “ley divina” (VS 44).

Y es que hay que señalar, con el mismo Magisterio pontificio y episcopal, que si bien hoy muchos contemporáneos atribuyen a su conciencia individual la prerrogativa de ser la instancia última de este juicio (VS 32; 34; 35; 56; cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA: Bibbia e morale. Radici bibliche dell’agire cristiano, 11 de mayo 2008, Introducción, texto original en italiano: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20080511_bibbia-e-morale_sp.html), tampoco es menos cierto que la conciencia necesariamente es la “norma próxima del obrar moral” (VS 57-63). Porque sólo la acción moral considerada “buena” verdaderamente contribuye a la realización y al perfeccionamiento plena y auténticamente humanos; más aún, es la acción moral buena la que realmente, y de la mejor manera, hace explícita la propia y genuina condición humana (VS 51).

Al proceder de esa manera, el Papa, a mi manera de ver, dio un paso adelante en relación con el Concilio, pero en un ámbito de “autonomía” diverso del anteriormente señalado en GS: ya no se trata sólo de la “autonomía” de las ciencias en relación con la religión y con la fe, sino más exactamente, la del actuar moral en relación con la fe y con la religión[55]. No es necesario abundar en que, para muchos autores a partir de la modernidad, al menos en la práctica, se acepta que el actuar moral se puede captar y discernir gracias a la sola “razón” en su ejercicio público (cf. E. KANT y lo dicho en el cap. I de esta investigación, pp. 68ss), y, en este sentido, no sólo es “autónomo” frente a la religión sino en relación con la ciencia. El Concilio, y sobre todo el Papa en su Magisterio, nos dicen que, especialmente en nuestros tiempos, habría que sustentar y subrayar, a la inversa, de qué manera el actuar moral, el orden moral, no es captable y discernible exclusivamente por la razón, sino también por la fe – aunque conjuntamente con la razón y nunca separada de ella, sin embargo –.

Por eso, cuando se nos aboca a considerar un problema más amplio, el de la ética referida a asuntos “científicos” o de “aplicación científica”, y se pregunta por la presencia, la intervención y la actuación de la fe en la determinación de los valores, contenidos y normas morales, pero también de las motivaciones, de la manera de proceder, de sus finalidades, de la posibilidad real de que, hic et nunc se pueda producir una reflexión así, etc.[56]; cuando se duda de que ciertos elementos presentes en la cultura actual, por ejemplo, se pudieran comprender adecuadamente sin “asimilar la sustancia del pensamiento histórico-salvífico de origen judeo-cristiano” (J. Habermas)[57]: entonces vemos qué tanto es más necesaria y oportuna esta cuestión, que oportunamente tendremos que investigar y responder en desarrollo del Modelo hermenéutico.

Ahora bien, y traemos nuestra reflexión en el punto en que estamos al c. 811 § 2, cuando se trata de estas situaciones, muchas veces novedosas y de último momento, es decir, las relaciones “fe-ciencia (s)” y “fe-moral-ciencias”, habrá que inventar y establecer los modos productivos[58] de “conexio” mediante los cuales se podrán gestionar los asuntos[59] en que se relacionan hoy las “quaestiones theologicae” con las “disciplinae earundem Facultatum”. Como hemos podido mencionar, se asiste a una preocupación nada fácil de resolver, pues aún desde el punto de vista metodológico, para indicar sólo uno de los aspectos, suelen existir desacuerdos. Pero mientras haya buena voluntad e interés por parte de los actores, es esperable ir alcanzando consensos[60] paulatinamente.

Esta última anotación nos conduce a preguntarnos ulteriormente si, como algunos consideran, y aún exigen, toda “conexio” entre “fe-ciencia (s)” y “fe-moral-ciencias” ha de estar mediada, necesariamente, por la filosofía. ¿Se trata sólo de razones históricas? ¿Se trata, acaso, de razones meramente procedimentales? ¿Se trata, más aún, de consideraciones inherentes a la “lógica” del razonamiento? O, quizás, ¿se trata de cuestiones eminentemente epistemológicas, o metafísicas? ¿No habría que considerar, por el contrario, las bases y las condiciones biológicas, psicológicas, etc., que están involucradas en dicha “conexio”? O, finalmente, ¿no sería menester interrogarse si, a la raíz de esta pregunta, no se encuentran, en cambio, razones esencial y específicamente teológicas? Hacemos memoria aquí de lo dicho en nuestro capítulo anterior a propósito de la interdisciplinariedad (pp. 81ss).

Como puede observarse, son más las preguntas – y graves – que el término nos suscita, que una respuesta definitiva propiamente la que nos aporta. Todo un campo que se encuentra abierto a la exploración...

Del término “conexus” encontramos “conexo”, empleado desde mediados del s. XV, en el sentido de “continuo” en castellano, pero también en el sentido de “encadenamiento lógico”[61], como lo vamos a usar.

5.    Acentos que me permito hacer en torno al texto. Posible nueva traducción.

Después de hacer esta revisión bastante pormenorizada de los términos, procedo a examinar los últimos puntos que me he propuesto en esta sección.

Antes que nada, rescatemos aquí algunas de las problemáticas que hemos ido señalando, y consideremos de qué manera ellas deberían ser, conforme a nuestra propuesta de aplicación del Modelo hermenéutico, el objeto de nuestra posterior investigación. Recordémoslo en su forma más radical: cuando el CIC las propone bajo el lenguaje, ropaje o diseño de unas normas que han de ser implementadas y realizadas por parte de los fieles cristianos, ¿está él proponiendo unas obligaciones, o unos derechos, o, al menos, unas directrices que nada, o muy lejanamente, tienen qué ver con Jesucristo y con su Evangelio? ¿Puede encontrarse la fundamentación cristológica de ellas, bien sea en su sección narrativa, o en la sistemática, o en una y otra? ¿Existen – en relación y como consecuencia de la respuesta anterior – posibilidades de entrever algunas características antropológico-teológicas que pudieran ser correlacionadas con algunos aportes provenientes de los distintos saberes? Y en fin, de toda esta información-indicación antropológica que se ha recopilado, ¿será posible discernir y elaborar algún horizonte ético, algún valor acaso, que pueda, a su vez, ser convertido en norma moral?

En primer término, en relación con la pregunta cristológica, antropológica y moral:

 a) Uno de los presupuestos que debe ser esclarecido suficientemente concierne a la posibilidad que existe, al menos desde una perspectiva creyente, de que “fe” y “razón” puedan trabajar de consuno, manteniendo cada una de ellas su identidad, sus posibilidades y sus límites, pero de manera tal que, efectivamente, y en la práctica, en su interrelación e interacción, puedan ser “productivas" de algo nuevo. Necesitamos saber si, efectivamente, desde la cristología y desde la antropología ¿se puede sustentar con razonabilidad, con lógica y suficiencia, que las dos – fe y razón – buscan la verdad, y, si, por lo tanto, pueden ayudarse real y mutuamente en esta búsqueda? ¿Qué tan válida es esta afirmación, si la referimos a que también se trata de una “veritatem in iis, quae Deum eiusque Ecclesiam respiciunt”? ¿Puede hallarse en esto un indicio de horizonte, de un valor humano, moral en últimas? ¿Se desprende de esta razonabilidad la exigencia de obligatoriedad que formulan las normas canónicas examinadas?

b) De igual modo, será necesario tratar de seguir las huellas de esta interrelación en la cristología y en la antropología, para saber si este propósito, fundado y no quimérico, corresponde sólo a una cierta élite, intelectual, por ejemplo, o bajo qué condiciones se puede acceder a ella, de modo que sea asunto no sólo de especialistas o de un determinado grupo. Entra aquí todo el problema de si en estas búsquedas pueden también participar los laicos y de qué manera particular suya harían su aporte.

c) Una pregunta también relacionada directamente con las anteriores debe hacerse a propósito de la educación y de las instituciones educativas como las universidades y las facultades de estudios, y, por supuesto, no sólo las católicas exclusivamente. Porque, de hecho, se plantea que exista en las no católicas también. Se ha dicho poco antes que en ellas, en el marco de una formación integral, se buscan libremente el saber y la verdad. Ahora bien, una manera de proceder como esta, es decir, en la que “maestros y estudiantes” se reúnen para proseguir juntos este caminar, ¿se apoya de alguna manera en el obrar de Jesús? Más aún: considerados estos fundamentos, ¿añade – o quita, como podrían sugerir algunos – algo a esta búsqueda el hecho de ser “católica” una universidad o facultad? Por eso mismo, ¿puede esperar la humanidad realmente algo específico de estas instituciones católicas?, ¿cuál es su vigencia? Y, más precisamente, en relación con las ciencias básicas y de la salud, ¿qué validez, y qué ventajas, se podrían obtener, tanto desde el punto de vista del método de investigación como desde el punto de vista del método de la docencia-discencia, de tratar las cuestiones asumidas mediante el diálogo entre las ciencias y la teología? ¿Qué fundamento cristológico, antropológico, moral, tiene en estos aspectos la participación de las Conferencias de Obispos y qué tipo de aporte ofrece ella a ulteriores resultados?

d) ¿Estos hallazgos aportan alguna novedad y progreso en relación con la descripción o definición de las “ciencias sagradas” y de su estatuto epistemológico, y su relación con las “ciencias, historia, filosofía” y demás saberes? Tratándose de asuntos tan disímiles muchas veces como los que corresponden a materias estrictamente doctrinales de la fe cristiana, y otras propiamente a éticas y morales, y otras a coyunturales y/o culturales, ¿conviene más una manera uniforme y homogénea de proceder, o una que hemos llamado interdisciplinar, con la llevada a cabo por Jesús y con lo que encontramos en ciertas expresiones de la cultura humana? ¿Es válido, en consecuencia, hacer una exigencia moral universal y/o canónica al respecto? ¿Qué validez, y qué ventajas, podría tener, tanto desde el punto de vista del método de investigación como desde el punto de vista del método de la docencia-discencia, tratar las cuestiones asumidas en el contexto de este diálogo entre las ciencias y la teología?

e) ¿Debemos aceptar que, como aseguran algunos, en cuanto al problema de la certeza de (conocer) la verdad, no es posible decir nada? ¿Cuál es, si fuera el caso, el fundamento empírico, en la experiencia de ayer y de hoy, de la humanidad a este respecto? ¿Qué decir, entonces, acerca de la “veritas salvifica”? ¿Existe cierta coherencia entre esta y el conocimiento adquirido conforme a los métodos propios de las áreas de ciencias y saberes, de modo que aquella “veritas” resplandezca dondequiera que el análisis y la evidencia las hayan conducido? ¿Se trata de un exceso de positivismo, no deseable y poco “salvífico”[62]?

f) Como puede observarse, estamos preguntándonos especialmente: ¿acaso estas tentativas corresponden, o no, con lo que solemos denominar la “naturaleza propia del hombre” situado, sin embargo, en medio de la historia y del universo, y, por lo mismo, expresando en dichos ensayos sus miserias y sus alegrías, sus necesidades y sus recursos? ¿Forman parte de su esperanza tales tanteos?

g) Por último: ¿es posible, es conveniente, es necesario, abocar el problema ético en relación con asuntos científicos, de aplicación técnica, y de producción tecnológica, con la presencia y la actuación de la fe en la determinación de los valores, contenidos, principios y normas morales por los cuales ellos se rijan; pero también en cuanto a las motivaciones, a las finalidades y a las consecuencias que ellos tienen? ¿Aportan algo, en este aspecto, las intervenciones de las Conferencias de Obispos, y de las universidades y facultades – católicas -?

Finalicemos con el aporte de nuestra traducción propia del texto del c.:

“En todas y cada una de las Universidades católicas ha de haber asignaturas en las cuales sean tratadas, reflexionadas y académicamente gestionadas ante todo aquellas problemáticas teológicas que están lógicamente relacionadas (encadenadas) con las disciplinas de las mismas Facultades.”

Podemos esquematizar el c. de la siguiente manera:

En todas y cada una de las        asignaturas      → en las cuales sean tratadas,            aquellas  problemáticas

Universidades católicas                                      reflexionadas y académicamente        teológicas que están

ha de haber                                                       gestionadas ante todo                          lógicamente

                                                                                                                                        (vinculadas) con las

                                                                                                                                         disciplinas de las

                                                                                                                                         mismas 

                                                                             

Esquema 16

  

Y ensamblándolo con los cc. anteriores, tendremos:

“Todos los hombres             → Universidades o,                 se indaguen                      las variadas disciplinas

están obligados                     por lo menos facultades,     y se transmitan 

a buscar la verdad y             en las cuales                        mediante la enseñanza

a conocerla

en aquellas cosas                   → En todas y cada una        ha de haber           en las cuales sean tratadas, ante todo

que miran a Dios                   de las Universidades            asignaturas         aquellas problemáticas teológicas 

y a la Iglesia                            católicas                                                            que están lógicamente encadenadas

                                                                                                                           con las disciplinas de las mismas Facultades

Esquema 17

Notas de pie de página

---

[1] Cf. IVALCIC 454ab.

[2] Cf. DELE 677 a.

[3] Juan Pablo II: Discurso al Instituto de París, 1 de junio de 1980: «4. Yo no dudo, queridos amigos, queridas estudiantes y queridos estudiantes, que yo encuentro aquí vuestras convicciones íntimas que evocan tanto las razones de vuestra presencia, pero me gusta resaltar el papel específico e irreemplazable de vuestro Instituto, y al dirigirme a vosotros, pienso también en las Universidades católicas de Francia, representadas por sus Rectores, y en los institutos análogos. Ellos tienen por tarea privilegiada […]» Texto completo en : http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1980/june/documents/hf_jp-ii_spe_19800601_institut-catholique_fr.html

Ha de recordarse a propósito de las Universidades en general, y en relación con la enseñanza de la teología en ellas, una carta “Ab Ægyptiis” del Papa Gregorio IV, del 7 de julio de 1228, a la Universidad de París (cf. DS 824), asunto que, sin embargo, traía una discusión compleja y ya centenaria (siglo XII), sobre las relaciones entre “fe” (“teología del corazón” de la que fue depositario y promotor san Bernardo de Claraval) y “razón” (“teología de la razón”, denominada precisamente así por Abelardo de Bretaña, Francia, maestro luego en París, algunas de cuyas tesis fueron condenadas por el sínodo de Sens en 1140). Si bien una primera síntesis de estas dos tendencias teológicas se vino a lograr un siglo después, la concordia entre los dos teólogos se obtuvo gracias a la mediación de san Pedro el Venerable, Abad de Cluny.

La carta pontificia de Alejandro IV que se cita en la ECE debe contextualizarse en la historia: para entonces, había surgido una discusión entre la Universidad de París y las Órdenes Mendicantes, Dominicos y Frailes Menores, acerca del derecho de enseñar (la anotación la tomo de DS en su comentario a los nn 840-844, p. 272, que no se refieren directa y propiamente a ese incidente).

No fue, lamentablemente, el único. Valga la ocasión para recordar que los teólogos-jueces de esa misma universidad estuvieron involucrados en el proceso a Santa Juana de Arco entre febrero y mayo de 1431, y habiendo hecho una opción política contraria a la de ella, la acusaron, juzgaron y condenaron por hereje, “faltando no sólo a la caridad y a la humildad al no reconocer en esta joven la acción de Dios”, como ha afirmado el Papa Benedicto XVI en su Audiencia general del 26 de enero de 2011, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/26768.php?index=26768&lang=sp (Cursiva es mía). Este hecho nos sirve para esclarecer desde otra mirada el aporte de los teólogos a las Universidades, y de manera especial a las católicas, que puede considerarse no sólo el esperado, sino el peculiar, el típico, dicho sintéticamente, su ministerio, precisamente en relación con la fe. Y, como posible pena por su incumplimiento, la que formula el c. 1365, misma pena en la que incurrieron (7 de julio de 1456) aquellos que habían condenado a la Doncella de Orléans…

[4] Cf. IVALCIC 256.

[5] Cf. DELE 398 a.

[6] A mi entender, se revela en esta característica de la “educación católica” y en la peculiaridad de la “universidad católica”, la naturaleza misma de la Iglesia. No podía ser menos. En efecto, dice el Concilio que “es característico de la Iglesia – rasgo de su “naturaleza autentica” – ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la acción y dada a la contemplación, presente en el mundo y sin embargo, peregrina, y todo esto de suerte que en ella lo humano esté ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la acción a la contemplación, y lo presente a la ciudad futura que buscamos”: SC 2.

[7] Búsqueda en agosto de 2005. Cf. http://vatican.mondosearch.com/search_es.aspx?query=lectio+divina&x=22&y=11

[8] La tradición medieval había llegado a dar unas pautas más detalladas al proceso educativo, que recoge luego, por ejemplo, la Compañía de Jesús: “prae-lectiones” y “lecciones”. Cf. la  Ratio studiorum divulgada ampliamente en 1603: http://www.javeriana.edu.co/biblos/Libros/ratio-atq.pdf Una vez restaurada la Compañía en 1814 la pregunta fue, precisamente: “¿No habría que pensar, más bien, en otro tipo de educación, adaptada a los tiempos modernos? El problema no era simplemente pedagógico. En el fondo de la cuestión subyacía toda una concepción de la sociedad, de la Iglesia, del mundo y de la realidad nueva que había surgido en los últimos años. La Congregación General 20, la primera de la Compañía restaurada (1820), decretó "la adaptación de la Ratio Studiorum a nuestros tiempos". El General P. Johan Roothaan impulsó a la fuerza en su generalato (1829-1853) la redacción de una nueva Ratio, que apareció en 1832. El documento nació muerto, porque era imposible aplicarlo por igual en todas partes […]”: Gabriel CODINA, S. J.: “Un  siglo  en  la  educación de  la Compañía: 1900-2000”, en Jesuitas. Anuario de la Compañía de Jesús 2000. Curia General S. J., Roma, 2000, en: http://www.pedagogiaignaciana.com/admin/files/Word/Codina_Gabrie_UN_SIGLO_DE_EDUCACION_EN_LA_COMPANIA_Anuari.doc

Anteriormente el tema había sido objeto de diversos estudios. Véase, p. ej., al respecto la obra, y en particular la bibliografía mencionada en ella, de Jorge E. GAUSS, S. J.: Universidad y educación jesuíticas ideadas por San Ignacio Ediciones y Publicaciones Antillenses SI La Habana 1958.

[9]http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1999/july/documents/hf_jp-ii_spe_07071999_subiaco_sp.html La cursiva es mía. Sobre el silencio y los espacios y tiempos dedicados al mismo, véase la “catequesis” del Papa BENEDICTO XVI, 10 de agosto de 2011, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/27890.php?index=27890&lang=sp Sobre el tema de la “debilidad humana”, véase la correspondiente al 13 de junio de 2012, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/29349.php?index=29349&lang=sp 

[10] Cf. la propuesta que hacemos Mariluz RESTREPO – Silvio CAJIAO – Mario GUTIÉRREZ – Octavio ROMERO y quien esto escribe, en: Prácticas docentes en discernimiento para su comprensión y transformación Col. Formas en Educación Facultad de Educación Bogotá PUJ 2002. Existen, por supuesto, diplomados, especializaciones y otras estrategias en las universidades colombianas, inclusive en nuestra Universidad, orientadas al mejoramiento permanente de la docencia.

La expresión citada entre comillas proviene de ALFONSO X el Sabio, Rey de Castilla y de León (Toledo, 1221 - Sevilla, 1284), quien se refirió a las universidades como ese "ayuntamiento de maestros y escolares con voluntad y entendimiento de aprender los saberes" (Siete Partidas, partida II, tít. XXXI). Véase la alusión al mismo en el discurso del Papa Benedicto XVI, el 19 de agosto de 2011, “a los Profesores universitarios”, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/27923.php?index=27923&lang=sp Leído hoy este discurso, con todo respeto, resume muy bien las preocupaciones, intenciones y algunas conclusiones de esta investigación.

[11] Cf. http://buscon.rae.es/diccionario/drae.htm Según éste, los siguientes son los significados de la palabra en castellano: “1. f. lectura (ǁ acción de leer). 2. f. Inteligencia de un texto, según parecer de quien lo lee o interpreta, o según cada una de las distintas maneras en que se halla escrito. 3. f. Instrucción o conjunto de los conocimientos teóricos o prácticos que de cada vez da a los discípulos el maestro de una ciencia, arte, oficio o habilidad. 4. f. Todo lo que cada vez señala el maestro al discípulo para que lo estudie. 5. f. Amonestación, acontecimiento, ejemplo o acción ajena que, de palabra o con el ejemplo, nos enseña el modo de conducirnos. 6. f. Cada uno de los capítulos o partes en que están divididos algunos escritos. 7. f. Cada uno de los trozos o lugares tomados de la Escritura, Santos Padres o vidas de los santos, que se rezan o cantan en la misa y en los maitines al fin de cada nocturno. 8. f. p. us. Discurso que en las oposiciones a cátedras o beneficios eclesiásticos y en otros ejercicios literarios se compone, dentro de un término prescrito, sobre un punto, que de ordinario se saca por suerte, y después se expone públicamente.”

[12] Cf. IVALCIC 364 a.

[13] C, DELE 553b.

[14] Frecuentemente también de traho.

[15] Cf. IVALCIC 494b. Además de tracto, se encuentran: tractandus, tractans y tractus.

[16] Cf. DELE 747 a.

[17] Cf. IVALCIC 392ab.

[18] C. 338 § 2: el Romano Pontífice será quien determine las cuestiones a ser tratadas en el Concilio. C. 342: al Sínodo de los Obispos corresponde estudiar las cuestiones que se refieren a la acción de la Iglesia en el mundo. C. 343: al Sínodo de los Obispos corresponde debatir las cuestiones que le han sido sometidas a su estudio. C. 344, ord. 3°: determinar “argumenta quaestionum pertractandarum”: la materia de las temas que serán examinados por el Sínodo de los Obispos. C. 349: a los Cardenales de la santa Iglesia Romana, cuando son convocados por el Romano Pontífice, les corresponde tratar juntos las cuestiones de más importancia. C. 365 § 1, ord. 2°: corresponde al Legado pontificio tratar las cuestiones que se refieren a las relaciones entre la Iglesia y el Estado. C. 441, ord. 4°: a la Conferencia de los Obispos corresponde determinar las cuestiones que han de tratarse en el concilio plenario. C. 442 § 1, ord. 3°: al Metropolitano, con el consentimiento de la mayoría de los Obispos sufragáneos, corresponde determinar las cuestiones que se han de tratar en el concilio provincial. C. 465: todas las cuestiones que se hayan sometido al Sínodo diocesano serán libremente discutidas por sus miembros en las diversas sesiones. C. 500 § 1: corresponde al Obispo diocesano determinar las cuestiones que debe tratar el consejo presbiteral, o aceptar las que propongan sus miembros. C. 831 § 2: corresponde a la Conferencia Episcopal dar normas a los clérigos o religiosos que tomen parte en emisiones de radio o televisión en las que se trata de cuestiones referentes a la doctrina católica o a las costumbres. C. 1587: se llama causa incidental la cuestión surge una vez ha comenzado el juicio por la citación, y aunque no está expresamente en el escrito de demanda, exige sea decidida antes que la cuestión principal. (Al respecto, cf. cc. 1462 § 2; 1589 § 1; 1589 § 2; 1590 § 1; 1616 § 2; 1652). C. 1604 § 2: en el proceso contencioso se pueden aclarar oralmente algunas cuestiones que ya reposan en la discusión escrita, pero se debe levantar acta por el notario acerca de ellas. C. 1631: en las mismas circunstancias, si surge alguna cuestión sobre el derecho de apelación, el tribunal de apelación debe dirimirla con máxima rapidez. C. 1662: en el proceso contencioso oral, en la audiencia se han de tratar ante todo las cuestiones relativas a los cc. 1459-1464 (nulidades de la sentencia, excepciones). C. 1675 § 1: no puede iniciarse un proceso de nulidad de un matrimonio después de la muerte de uno de los esposos o de ambos, a no ser que la cuestión de la validez sea prejudicial para resolver otra controversia. C. 1718 § 4: el Ordinario ha de considerar si “lo” referente a los daños ha de ser dirimido en equidad por él o por el investigador que designe, antes de determinar si se procede a iniciar un juicio, o para evitar juicios inútiles.

[19] Cf. DELE 592b.

[20] Pero también debemos hacer notar que, conforme a la técnica jurídica, se han de distinguir los problemas o cuestiones a estudiar y/o a resolver, y, de entre ellas, unas pueden ser principales, otras, secundarias. De igual modo, cuando se trata de los “procesos”, habrá que distinguir y determinar si las secundarias, conforme a la norma, deben resolverse antes de las de fondo o principales, o no. Este contexto gira alrededor de una verdadera “investigación judicial”, de un “informe judicial”, que puede llegar a ser, incluso, una “acusación que se presenta contra alguien”. Dentro de este mismo contexto judicial se puede traducir también por “tribunal”. En la literatura, finalmente, puede llegar a significar también “interrogatorio, tortura, tormento para arrancar a alguien una confesión”: Cf. DELE 592b.

[21] Ibid.

[22] Ya Santo Tomás DE AQUINO había señalado en su ST las dos grandes partes en que se debía dividir, y de hecho dividió en su obra, la Teología. La denominada Teología “dogmática” es aquella parte de la Teología que trata de las verdades teoréticas de la fe que conciernen a Dios y a sus obras (“dogmata fidei”), mientras que la Teología “moral” tiene por objeto y materia las verdades prácticas de la moralidad (“dogmata morum”). Es lo que señalaba S. Tomás en la I, q. i, a. 7, y en la q. ii, en el proemio, así como en el prólogo de la I-IIae. De la misma manera Francisco SUÁREZ recogía la enseñanza del Aquinate en el proemio de sus comentarios a la I-IIae de S. Tomás. Precisamente, todo el contenido de esta segunda parte de la Summa trata acerca de la persona humana como agente libre de sus actos.

En ocasiones, se ha denominado a la apologética “teología fundamental” y “teología general dogmática”,  para distinguirla específicamente de la teología dogmática, denominada “teología especial dogmática”. Sin embargo, en el uso actual no se considera a la apologética parte de la teología dogmática, de alguna manera ciencia independiente, cuyo oficio es hacer una introducción o una fundamentación de la teología dogmática.

[23] La Constitución Apostólica Sapientia Christiana del Papa Juan Pablo II, 15 de abril de 1979, señala que el objetivo de la Facultad de Teología es “profundizar y estudiar sistemáticamente con su método propio la doctrina católica, sacada de la divina Revelación con máxima diligencia; y también el de buscar diligentemente las soluciones de los problemas humanos a la luz de la misma Revelación” (Segunda Parte: Normas especiales, Título I, art. 66).

[24] República 379 A en: Complete works  (edited with introduction and notes by John Madison Cooper and D. S. Hutchinson) Indianapolis Indiana Hackett 1997.

[25] Metafísica 1026 a. en: The complete works of Aristotle (The revised Oxford translation) New Jersey Princeton University Press 1991 2 v.

^[26] Si bien el término se usa con cierta frecuencia para designar una auto-alabanza, generalmente sin real fundamento y desproporcionada, es bien distinto el sentido latino original, y, más aún, aquél en que lo valora enormemente la Iglesia, por haberse fraguado con la sangre de innumerables mártires: “discurso de palabra o por escrito, en defensa o alabanza de alguien o algo”. Recuérdese al respecto la obra, del mismo nombre, de TERTULIANO, quien, a propósito de la verdad, dijo: «El único deseo de la verdad es, algunas veces, el que no se la condene sin ser conocida» (Apología capítulo l.).

[27] En su época de católico, Marción elaboró, a mediados del siglo II, una primera lista de textos. Es el problema de los libros considerados como “apócrifos” dentro de la Tradición. Cf. una exposición del problema, con bibliografía, en: T. CRITRINI: “Escritura”, en: http://www.mercaba.org/DicTB/E/escritura.htm 

Sin embargo, la Reforma renovó esta discusión, a la que respondió el Concilio de Trento en la Sesión IV del 8 de abril de 1546, con el Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis (DS 1501-1505), en el que se hace el elenco de los Libros, y con el Decretum de vulgata editione Bibliorum et de modo interpretandi s. Scripturam (DS 1506-1508), especialmente sobre el sentido y significado de los textos en su interpretación.

[28] In Matt., ser. 46, PG, XIII, 1667. Y en otros lugares.

[29] Oratio I contra Arianos, en PG 26,49. Posteriormente en el Pseudo-Dionisio el término equivale a “misticismo”. 

[30] Ciudad de Dios 6,5.

[31] Naciones 2,1, en PL 1,585-588.

[32] Sentencias, en 4 Libros. La catequesis sobre la cultura cristiana durante el Medioevo fue objeto de varias Audiencias generales del Papa BENEDICTO XVI durante los últimos meses de 2009. Precisamente la del día 30 de diciembre fue dedicada a ese importante teólogo que fue Pedro Lombardo. Véase el texto original italiano en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/24893.php?index=24893&lang=sp

[33] Uno de los más geniales teólogos del s. XX fue Hans Urs Von BALTHASAR. Sobre esta historia del ejercicio teológico posee él su propia y válida concepción: “De este modo, incluso la teología que se halla más de acuerdo con los hechos tendrá siempre - si se la mide con el criterio de las ciencias puramente racionales - un rasgo de diletantismo. ¿No hablaba de acuerdo con los hechos el Agustín de las Confesiones y de las Enarrationes? ¿O es San Agustín un teólogo diletante? (Entonces lo son también los demás Padres de la Iglesia.) ¿Es que comienza la teología "científica" con Pedro Lombardo? Y, sin embargo, ¿quién ha hablado más adecuadamente sobre lo cristiano que Cirilo de Jerusalén, que Orígenes en sus Homilías, que el Nazianceno y el maestro del respeto teológico: el Areopagita? ¿Quién se atrevería a decir de ninguno de los Padres que está "lleno de unción", en el sentido moderno de esta palabra? En aquella época se sabía lo que es estilo teológico: la unidad indiscutida tanto de la actitud de la fe y la actitud del saber como igualmente de la objetividad y el respeto. En tanto fue una teología de santos, la teología fue una teología orante, arrodillada: por ello fueron tan inmensos su provecho para la oración, su fecundidad para la oración, su poder engendrador de oración": "Teología y santidad", en Ensayos teológicos. I. Verbum caro Ediciones Guadarrama - Cristiandad - Madrid 1964 267.

Discrepa, sin embargo, B. Lonergan, quien en su Método en teología señaló: “La teología sistemática buscó poner orden y coherencia en el conjunto de materiales que se habían reunido, procedentes de la Escritura y de la Tradición. Comenzó, quizás, con el Sic et Non de Abelardo” – 1079-1142 – (o. c., p. 22, nt. 47, 288-289).

[34] Son muchísimas las “introducciones a la teología” que se refieren a este asunto. Para un resumen del tema en S. Tomás, cf. http://www.newadvent.org/summa/100100.htm

[35] Acerca de la “teología” del Derecho canónico hemos hecho ya nuestros planteamientos en los capítulos I (pp.  3s, 20, 35-42, 75, 78, etc.) y II (pp. 79ss) de esta Investigación.

[36] Como ejemplo de ello menciono la “Iª Consultazione romana sul diritto ebraico e canonico” efectuada entre el 9 y el 11 de octubre de 2006 en la Pontificia Università Gregoriana. Secretaría de la actividad, en: Sekretariat.Guethoff@kaththeol.uni-muenchen.de

[37] Cf. La teología, ciencia de salvación  Salamanca Sígueme 1968. Un resumen de la obra se encuentra en Internet bajo el título “Introducción general a la Teología”: http://www.edoctusdigital.netfirms.com/newpage87.htm

Cuando esta obra se prepara para su publicación, el Papa BENEDICTO XVI ha pronunciado un discurso, 30 de junio de 2011, cuyo tema es, precisamente, qué hace “teológica” una investigación-reflexión, uno de los aspectos centrales de nuestra indagación, como se ve. Lo incorporaremos, por su notable importancia, cuando tratemos de la “verdad” en la concepción del Evangelista teólogo (cf. cap. IV, I.8.b.15, p. 635, con su n. f. lxxvii).   

[38] Para no citar sino un ejemplo, cf. el art. de la New Catholic Encyclopedia Thomson-Gale Catholic University of America Washington 2003, v. 13,891-902 (“theology”) y 902-918 (“history of theology”). Se pueden distinguir en el primer artículo las siguientes secciones: teología de la revelación; las fuentes: la revelación acogida en la fe; la tradición y el Magisterio; el entendimiento de la fe; la teología “positiva”: el contexto, la trascendencia del contexto, la tematización; el contexto actual, el elemento dialéctico desde la verdad, la lectura del texto, el desarrollo del contexto contemporáneo; la teología “especulativa”: la síntesis bíblica; la síntesis humanística; la síntesis franciscana; la síntesis científico-especulativa; la analogía y su papel; el orden en el entendimiento; la teología y la práctica. Etc.

[39] Con el número de créditos entre paréntesis. Vigente año 2005.

Ciclo de pre-grado: Introducción al A.T e Historia de Israel (2); Introducción al N.T. y medio neotestamentario (2); Historia de la Iglesia Antigua (3); Historia de la Iglesia Medieval (3); Historia de la Filosofía Moderna (3); Historia de la Iglesia Antigua y Medieval (2); Patrología (2); Métodos exegéticos (2); Pentateuco (2); Profetas (2); Salmos, Sinópticos y Hechos (2); San Pablo (2); San Juan (2); Teología fundamental (2); Métodos en Teología (2); Cristología (3); Misterio de Dios (3); Antropología Teológica (2); Escatología (2); Eclesiología (3); Moral Fundamental (3); Teología sacramental I (Fundamentos) (3); Historia de la Iglesia moderna y contemporánea (2); Historia de la Iglesia en América Latina (2); Fundamentación sistemática de la pastoral (2); Fundamentación bíblica de la pastoral (2); Escenarios pastorales (2); Moral especial I: sexual y bioética (2); Moral especial II: social y ecológica (2); Teología sacramental II: Los siete sacramentos (2); Liturgia (2); Derecho canónico (2); Práctica Pastoral (4); Métodos de investigación (2); Síntesis bíblico-teológica (3); Investigación de Teología I (4); Investigación de Teología II (4).

Ciclo de maestría: Introducción a los Métodos Exegéticos (3); Introducción a los Métodos Sistemáticos (3); Introducción al Método en Teología Pastoral (3); Introducción a los Métodos de la investigación Científica y líneas de investigación (3); Seminario de Teología Bíblica (3); Seminario de Teología Sistemática (3); Seminario de Teología Pastoral (3); Seminario de Especialización (3); Seminario de Ciencias Humanas y Teología o Seminario de Ciencias Sociales y Teología (3); Práctica Investigativa I (2); Tutoría I (2); Práctica Investigativa II (2); Tutoría II (2).

[40] JUAN PABLO II: Exhortación apostólica post-sinodal Pastores dabo vobis, 25 marzo 1992; CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA: Orientaciones y Ratio fundamentalis, 19 de marzo de 1985; Directrices sobre la preparación de los formadores en los seminarios, 4 noviembre de 1993, en: LORE 3, 21 enero 1994, 9-16.

[41] CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA - CONGREGACIÓN PARA EL CLERO: Normas básicas de la formación de los diáconos permanentes. Directorio para el ministerio y la vida de los diáconos permanentes, 22 de febrero de 1998. Cf. nn. 51 y 81-84. En: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cclergy/documents/rc_con_ccatheduc_doc_19980331_directorium-diaconi_sp.html

[42] En cercanías del Concilio Vaticano II  se presentaron muchas propuestas, no así en nuestro tiempo, cuando se prefiere tratar asuntos más precisos y no “cerrados” específicamente para los laicos. Lo cual no quiere decir que no debería re-considerarse con seriedad esta cuestión para el momento actual, todo lo contrario. Un elenco meramente indicativo puede ser el siguiente, comenzando por los más antiguos:

León Von RUDLOFF: Breve teología para laicos Buenos Aires Desclée de Brouwer 1955 4ª; Francisco CONNELL: Teología para seglares Madrid El Perpetuo Socorro 1958 2 v.; Francis J. SHEED: Teología para principiantes Buenos Aires Criterio 1960; Silvestre BIRNGRUBER: Teología dogmática para seglares: Dios en el hombre Barcelona Litúrgica Española 1960; Antonio ROYO MARÍN: Teología moral para seglares Madrid Católica, 1961 2 v.; Marc TREMEAU: Principios de teología moral para seglares Bogotá Paulinas 1963; Francisco de B. VIZMANOS: Teología fundamental para seglares Madrid Católica 1963; Benoit PRUCHE: Historia del hombre misterio de Dios: Teología para seglares Madrid Guadarrama 1963;  Juan Luís SEGUNDO: Teología abierta para el laico adulto Buenos Aires Carlos Lohlé 1968 5 v.; Serafín MATELLAN: Teología cristiana: síntesis para seglares Bilbao Desclée de Brouwer 1969 3 v.; Miguel BENZO MESTRE: Teología para universitarios Madrid Cristiandad 1970; Bernard HÄRING: Llamados a la santidad: Teología moral para seglares Barcelona Herder 1984; Hans KÜNG: Teología para la postmodernidad: fundamentación ecuménica Madrid Alianza 1989; Luís GONZÁLEZ-CARVAJAL SANTABÁRBARA: Esta es nuestra fe: teología para universitarios Santander Sal Terrae 1998.

[43] Cf. DELE 739 a.

[44] Cf. IVALCIC 119 a – 120b. No se justifica, por tanto, examinarlos, y es poco lo que aporta esta búsqueda a nuestra investigación.

[45] Cf. DELE 176b- 177 a.

[46] Ibid.

[47] Cf. IVALCIC 541ab.

[48] Cf. DELE 333 a.

[49] Cf. IVALCIC 471b – 476b.

[50] Cf. DELE 711ab.

[51] Cf. IVALCIC 96 a.

[52] Se hace, pues, en este caso, una “acumulación” de causas dentro del mismo proceso, a no ser que un precepto legal lo impida para una circunstancia determinada. Es favorable el CIC a que, por razones de celeridad y proximidad de los asuntos o materias, se traten simultáneamente casos que, en un principio, podrían o deberían tratarse independientemente.

[53] Por cierto, el CIC sólo habla de “profanus” en el c. 279 § 1; de “profanat” en el c. 1376; de “profanatio” en el c. 938 § 3; y de “usus profanus” en los cc. 1171; 1212; 1222 §§ 1 y 2; 1224 § 2; 1238 § 2; 1239 § 1 y 1269: todos en relación con el “culto divino”, en sus “cosas sagradas”: lugares, templos, altares y otros objetos.

Precisamente, la primera de las menciones señaladas (c. 279 § 1) se refiere a los clérigos, a quienes el CIC encomienda “continuar los estudios sagrados” después de recibida la ordenación, “profesar la doctrina sólida”, y “evitar las innovaciones profanas de la terminología y de la falsamente denominada ciencia”: “devitantes profanas vocum novitates et falsi nominis scientiam”.

[54] El propio Concilio así lo considera, cuando señala que, dado que “todos los hombres, dotados de alma racional y creados a imagen de Dios, tienen la misma naturaleza y el mismo origen, y, redimidos por Cristo, disfrutan de la misma vocación y de idéntico destino” (GS 29 a), no existe otra historia distinta de aquella “humana”, en la cual “la clave, el centro y el fin... se halla en su Señor y Maestro” Jesucristo (GS 10c). Por tanto, habría que asegurar que, en razón de este argumento, para mí concluyente, los términos “sagrado-profano” exigirían una revaluación que considere este hecho, por cuanto la Economía de la Encarnación del Verbo y de la Redención exigen que se amplíen sus significados y se propongan en sus miras más altas. Algo similar habría que decir de ciertas acepciones de “sobrenatural-natural”, que no expresan adecuadamente la fe de la Iglesia.

[55] Cf. Juan MARTIN VELASCO: "Religión y Moral", en M. VIDAL (ed.): Conceptos fundamentales de ética teológica (Madrid 1992) 185-203. En efecto, existe una referencia al absoluto que es parte integrante del ser del hombre pleno. Sin embargo, esta referencia puede ser vivida en una pluralidad de formas, conforme a la pluralidad de dimensiones que conforman al hombre: entendimiento y voluntad racionales, sexualidad, emotividad, socialidad... Y por razones como las circunstancias ya mencionadas (deficiente configuración de la vida religiosa en un determinado momento histórico, o una determinada educación, o la propia historia personal...) puede ocurrir que la formulación expresamente religiosa, o de fe, no se incluya dentro de tal referencia al absoluto.

Lo cual nos induce a afirmar que los hechos evidentes de vidas perfectamente dignas desde el punto de vista moral, pero que no poseen una fundamentación o una sanción religiosa, permiten colegir la posibilidad de una ética "civil" basada en la razón y en la propia constitución humana, cuya referencia al absoluto no se puede eliminar y que se traduce en un comportamiento moral. El creyente puede - y, hoy más que nunca debe - entablar un diálogo y una comunicación con quienes no comparten con él su fe o su actitud religiosa sobre las formulaciones concretas de los valores fundamentales en los que se encarna para cada grupo la referencia al absoluto, a lo último, a la trascendencia..., de acuerdo con el vocabulario empleado por cada uno de ellos; sobre la aplicación de esos valores a las situaciones concretas; y sobre la búsqueda de soluciones a los problemas "límite", aquellos que dan sentido y valor a la vida y son planteados por las nuevas situaciones.

[56] Se ha afirmado, cuando se trata el asunto de si existe una “moral cristiana” diferente de una “moral – o ética – humana”, que en el segundo caso se está queriendo señalar que el hecho moral puede ser considerado como un objeto puramente racional de nuestro conocimiento, y no tener otra finalidad que la puramente intra mundana e inmanente al hombre, como podría ser lograr la felicidad del hombre en este mundo, motivando hacia su realización virtuosa. En este caso nos estaríamos situando en una perspectiva filosófica del asunto. Pero también es posible pensar el problema y hacer una opción en la que, sin eludir de ninguna manera los problemas humanos, y sin dejarlos sin una respuesta actual (para aquí y para ahora), nos situemos en una óptica de fe entendida en sentido estricto. Esta decisión aporta los siguientes elementos:

a) necesitando de la razón (“instrumento”: denominada en este caso “práctica”) para examinar las acciones humanas en orden a la responsabilidad personal (como lo hacen la ética y la moral), recibimos y aprovechamos las luces provenientes de la Revelación: razón y fe no confundidas pero si conjugadas;

b) valorando en cuanto tienen de verdad humana las profundas aspiraciones del hombre, consideramos relativo este mundo y anclamos la existencia en una aspiración de trascendencia y de escatología (“motivaciones”);

c) valorando, igualmente, la necesidad de una existencia virtuosa, pretendemos alcanzar una madurez plena de la existencia humana (“finalidad”) mediante el seguimiento de Jesucristo y la correspondencia a la acción justificadora del Espíritu Santo.

Estos tres aspectos hacen que no se trate simplemente de una propuesta de moral o de ética a secas,  sino de una propuesta teológico-moral, en el cual se encuentran elementos “cuantitativamente” comunes con todos los seres humanos que quisieran acompañarnos en nuestra reflexión, pero, también, angulaturas, concepciones y motivaciones específicas, originales, “cualitativamente” distintas, entonces, procedentes de la fe cristiana y que abren horizontes nuevos, más amplios y, muchas veces, más exigentes, a todo ser humano.

[57] Cf. p. 54, nt. 115.

[58] Con el término no quiero referirme sólo a considerar de qué manera se hace efectiva la interdisciplinariedad entre la teología y las ciencias, sino también, de qué manera ella se hace eficaz en los productos que conjuntamente elaboren y en el impacto que puedan tener en la transformación de la realidad.

[59] Afirmaba el profesor Mariano ARTIGAS MAYAYO (1938-2006), desde su perspectiva muy propia, que él veía tres situaciones en las que estas relaciones “fronterizas” se podrían evidenciar y ser objeto de interdisciplinariedad:

“a) aquella que incluye problemas científicos particulares que pueden ser una fuente subjetiva de reflexiones religiosas a las que denominaríamos conexiones subjetivas, así, p. e., sería el caso del astrofísico que estudia las teorías científicas acerca del origen del universo y se siente impelido a explicaciones filosófico-teológicas, no estrictamente científicas, como puede ser la explicación última del universo; b) en este segundo caso, se referiría a los solapamientos parciales que pueden existir si algunos aspectos de la cuestión pertenecen a la vez a la ciencia y a la religión, y, por último, c) se refiere a los supuestos generales de la ciencia y a las perspectivas generales acerca de sus logros”. Sin embargo, en opinión reiterada de Mariano Artigas, “ningún problema que pueda ser formulado dentro de la ciencia empírica puede ser considerado como cuestión fronteriza (...). Los problemas científicos, cuando están formulados de modo adecuado, tienen soluciones científicas. Las cuestiones metafísicas pertenecen a una perspectiva que sobrepasa el ámbito científico, y deben ser estudiadas desde un punto de vista metafísico”. En: Mariano ARTIGAS: Filosofía de la ciencia Pamplona 1999 273. Cf. otros textos del mismo autor: La Inteligibilidad de la naturaleza, EUNSA, Pamplona 1992; Ciencia, Razón y Fe, Madrid 1986³; Ciencia y fe: Nuevas perspectivas, Pamplona 1992; Filosofía de la naturaleza, EUNSA, Pamplona 1998; La mente del universo, EUNSA, Pamplona 1999.

[60] El aspecto “positivo” que impone la cuestión no deja de ser particularmente difícil, hasta el punto de que  algunos filósofos mantienen una posición sumamente crítica. En un artículo que he redactado para uso de mis estudiantes del curso “Academia y formación social”, con la ayuda de textos de autores de diferente procedencia, y al que he puesto el ambicioso título de  “Epistemología de las ciencias y de las ciencias sociales y humanas”, he propuesto los siguientes temas: “I. Naturaleza y problemas básicos de epistemología. A. Algunas formas de abordar el problema del conocimiento humano: 1. La tradición filosófica y la teoría del conocimiento o gnoseología; 2. Definiciones diversas de la filosofía y de las ciencias. B. Problemas y preguntas de la epistemología de hoy. II. Ciencias e ideologías.  III. El estatuto científico de las ciencias sociales. IV. El estatuto científico de la teología. V. Una propuesta hermenéutica del proceso de planificación de nuestra acción social. Conclusión.” En: http://es.geocities.com/imejia03/AcadyFormSoc/epistemologiadelascienciasivan.doc

Hablo de perspectivas con fundamento, pues se ha de recordar el camino que hemos emprendido en nuestro sencillo seminario “Ciencias y Teología”, del cual hemos recordado un poco de su historia y de los trabajos en curso (cf. cap. 1°, I.2, p. 14).

[61] Cf. DELE 144 a.

[62] Decía el entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe, Card. Joseph RATZINGER, en el Prefacio del Documento sobre La interpretación de la Biblia en la Iglesia: “En la historia de la interpretación el uso del método histórico-crítico ha marcado el inicio de una nueva era. Gracias a este método han aparecido nuevas posibilidades para entender el texto bíblico en su sentido originario. Como toda realidad humana, este método esconde en sí, con sus posibilidades positivas, algunos peligros. La búsqueda del sentido originario puede llevar a confinar la Palabra exclusivamente en el pasado, de manera que su alcance presente no siempre es percibido. El resultado puede ser que sólo la dimensión humana de la Palabra aparezca real; el verdadero autor, Dios, escapa a las pretensiones de un método que ha sido elaborado en vista de la comprensión de realidades humanas. La aplicación a la Biblia de un método “profano” estaba necesariamente sujeta a discusión.

Todo lo que ayuda a conocer mejor la verdad y a disciplinar las propias ideas ofrece a la teología una contribución válida. En este sentido, era justo que el método histórico-crítico fuera aceptado en el trabajo teológico. Pero todo lo que restringe nuestro horizonte y nos impide conducir la mirada y la escucha más allá de cuanto es meramente humano, debe ser rechazado a fin de que se mantenga una apertura. Por eso, la aparición del método histórico-crítico ha suscitado de inmediato un debate sobre su utilidad y su justa configuración, un debate que no está concluido hasta ahora de ninguna manera”: (texto original italiano. Traducción mía): En: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_19930921_interpretazione_prefazione_it.html

Las expresiones en cursiva son mías. Obsérvese la actitud, analítica, del Card. Ratzinger cuando ponía “profano” entre comillas para referirse al método científico. ¿Cómo encontrar una solución adecuada al problema? Véase también su “ponencia con ocasión de los cien años de la constitución de la Pontificia Comisión Bíblica”, del 10 de mayo de 2003, sobre las relaciones entre el Magisterio y la exégesis científica bíblica, en el que resalta como la DV no identifica la Revelación con su “testimonio escrito, que es la Biblia” y en el que, junto con los métodos “históricos” y sus “precomprensiones hermenéuticas” se hace indispensable la labor de “interpretación” de una palabra que no es únicamente una “palabra humana”; en:  http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20030510_ratzinger-comm-bible_sp.html