VII. Consideraciones hermenéuticas acerca del problema de las relaciones entre la ciencia y la fe
Como he ido mencionando a lo largo de este capítulo, existe una serie de problemáticas epistemológicas e históricas en torno a las relaciones entre la ciencia y la fe. Y es que inclusive sobre la “ciencia” se encuentran diversas definiciones y clasificaciones. En cuanto a las definiciones, señala el Diccionario de la lengua española[1]:
“Del latín scientia. F. Conjunto de conocimientos
obtenidos mediante la observación y el razonamiento, sistemáticamente
estructurados y de los que se deducen principios y leyes generales. || 2. Saber
o erudición… || 3. Habilidad, maestría, conjunto de conocimientos en cualquier
cosa… || 4. Pl. Conjunto de conocimientos relativos a las ciencias exactas,
fisicoquímicas y naturales…”
En
relación con las clasificaciones, el mismo Diccionario indica:
“||- ficción: F. Género de obras literarias o cinematográficas, cuyo
contenido se basa en hipotéticos logros científicos y técnicos del futuro. || -
infusa: F. Conocimiento recibido
directamente de Dios.|| 2. Saber no adquirido mediante el estudio. Usado
frecuentemente en sentido irónico. || - pura:
F. Estudio de los fenómenos naturales y otros aspectos del saber por sí mismos,
sin tener en cuenta sus aplicaciones. || gaya
- : F. Cultural. Arte de la poesía. || - exactas: F. Pl. Matemáticas. || - humanas: F. Pl. Las que, como la psicología, antropología,
sociología, historia, filosofía, etc., se ocupan de aspectos del hombre no
estudiados en las ciencias naturales. || - naturales:
F. Pl. Las que tienen por objeto el estudio de la naturaleza, como la geología,
la botánica, la zoología, etc. A veces se incluyen la física, la química, etc.
|| - ocultas: F. Pl. Conocimientos y
prácticas misteriosas, como la magia, la alquimia, la astrología, etc., que
desde la antigüedad, pretenden penetrar y dominar los secretos de la naturaleza.
|| - puras: F. Pl. Las que no tienen
en cuenta sus aplicación práctica. || - sociales:
F. Pl. Ciencias humanas…”
Como
puede verse, no es posible afirmar que existe una noción única de ciencia, si
bien todas ellas comparten el conocimiento
como supuesto. De igual modo, dicho conocimiento abarca desde el ficticio y el
oculto hasta el puro, pasando por los diversos conocimientos prácticos o
aplicados. Esta falta de homogeneidad o de uniformidad no ha sido un obstáculo,
todo lo contrario, para el avance, multiplicación y desarrollo de las ciencias.
Pero, para circunscribir más el asunto, asumo que la ciencia tiene por objeto,
por ejemplo,
“todo aquello que el hombre conozca por medio
de su razón, apoyándose en la experiencia, y en los medios e instrumentos que
posea. No hablamos de lo que se podría conocer, sino de lo que captamos en un
momento histórico determinado. Y el hombre no significa aquí un hombre
determinado, sino el conjunto de la humanidad en ese momento”[2].
Como se
puede comprender, se trata de un objeto formidable, que supera nuestra
capacidad individual de conocimiento, que no logra abarcar la totalidad de la
realidad existente en nuestro mundo ni mucho menos la realidad de Dios. Al
menos por definición.
En
cambio la fe, entendida en sentido propio teológico, es decir, como virtud[3] o fuerza otorgada por Dios y
que tiene por objeto a Dios y no a personas o a instituciones de este mundo,
abarca todo cuanto Él nos ha querido revelar. Y no todo cuanto Él podría haber
querido revelarnos, sino sólo cuanto de hecho Él quiso revelarnos. Las
religiones que admiten una revelación de Dios (Judaísmo, Islam y Cristianismo)
discrepan en cuáles serían tales elementos, e inclusive, al interior de algunas
de ellas, sus teólogos divergen sobre cuáles habría que considerar como
auténticos dogmas[4].
Pero,
como puede bien entenderse, un problema que aquí se origina es el de la calidad del conocimiento que se obtiene
por una y otra vía. Y el diálogo entre científicos y teólogos debe ser muy
consciente de esta problemática cualitativa. Pero también de la cuantitativa, por cuanto muchos que
niegan la existencia de Dios, por ejemplo, rechazarán la existencia de una
verdadera fe sobrenatural, reduciendo los conocimientos a los naturales, entre
los que descuellan los conocimientos científicos. Así, pues, se puede discurrir
que se trata de una consciente ubicación en un extremo de la realidad. Pero
también sucede lo contrario, cuando uno, que se dice creyente, y que en opinión
de muchos toma una posición denominada “fundamentalista”, sólo admite como
conocimientos verdaderos aquellos que provienen de la fe, mientras considera
como engaños diabólicos todos aquellos que no fueran conocimientos revelados
por Dios. Se ubican estos tales, en el otro extremo de la realidad.
En
estas condiciones, ¿de qué pueden, de qué tienen que sentarse a dialogar, hoy
en día, las ciencias y la “ciencia” de la fe? Vale la pena, a este propósito y
a este punto, hacer tres precisiones y tomas de conciencia necesarias en sendos
apartes de esta sección: el primer aparte se refiere a las relaciones
complejas, por no decir problemáticas y, para algunos, inclusive excluyentes,
que han mantenido, sobre todo en Occidente, las religiones – y en particular el
catolicismo – con las ciencias que comenzaron a cobrar auge especialmente a
partir del Renacimiento y la Modernidad; el segundo y tercer apartes pretenden
hacer una invitación y exigencia a la autocrítica y al caminar cauto durante
nuestro caminar, a propósito, el segundo, de la relación del teólogo con su
contexto social y de las condiciones morales que el mismo le impone al teólogo
cuando quiere desempeñar responsablemente su labor; y el tercero, finalmente, a
partir de nuestras reflexiones acerca de si, de alguna manera, se puede
considerar como “ciencia” a la teología y bajo qué condiciones ello es posible.
Expongo brevemente estas problemáticas.
1. La relación
entre religión y ciencia a partir de la Modernidad[5]
Al
referirnos al primer tipo de relaciones, estoy volviendo sobre una problemática
bastante conocida, pero aún no asimilada suficientemente en su generalidad y,
sobre todo, que aún mantiene en la desconfianza a los interlocutores. Me refiero
a la cuestión de la autonomía de las ciencias con respecto al
cristianismo, en el marco, por supuesto aún más amplio, de las relaciones entre
las ciencias y las religiones[6]. Otro problema, conexo con el
presente, sin embargo, es el de las relaciones ciencias-ética y fe
cristiana-ética, sobre las que oportunamente tendré que volver. Se trata de hacer
ahora un necesario repaso histórico-teológico.
Recuerdo,
en primer lugar, que por parte de algunos más conspicuos autores, se empezó
desde el Renacimiento, y sobre todo en la Edad Moderna[7], un proceso de “revolución” que
quiso poner en el centro de todo al hombre, y, más exactamente, su razón. Se ha
tratado de un poner en el eje de la cuestión el problema epistemológico[8]. Pero ello llevó consigo a una paulatina
y cada vez más radicalizada negación de la fe, de la Verdad revelada, de la
teología, al menos en algunos sectores intelectuales principalmente. Se llegaba
a sostener que para que lo científico, lo político, la cultura y los demás
ámbitos de la vida progresaran era necesaria una “liberación del abuso de la
teología”. De esta manera, vistas las cosas desde el ángulo religioso, se ha tratado de un proceso denominado de
“secularización”. Cuando tal radicalización llegó incluso a la negación misma
de Dios, al ateísmo, dicho proceso tomó un nombre aún más preciso,
“secularismo”. La Constitución sobre la Iglesia en el mundo moderno del
Concilio Ecuménico Vaticano II (1962-1965) se pronunció, tanto sobre el ateísmo
en sus distintas formas[9] como sobre este proceso de
secularización; diversos autores, luego, la han comentado[10]. Tendremos que volver sobre el
asunto en el capítulo VI especialmente.
Las
ciencias, en particular, como subsistema cultural, se refieren a
representaciones mentales y son formas humanas de expresión. En la antigüedad
se trataba, como la filosofía y conjuntamente con ella, de un “conocimiento por
sus causas”. Pero, desde el Renacimiento, su objeto se fue especificando cada
vez más, hasta tratar, y casi exclusivamente limitarse a, los fenómenos
naturales experimentables, demostrables, predecibles, cuantificables y
matematizables: lo que se denomina la positividad de las ciencias. Se
entabló una verdadera “revolución” en su momento, hasta el punto que
caracteriza, para muchos historiadores, la transición verdadera entre la Edad
Media y la Edad Moderna. Coincidió este período, además, con la
industrialización, lo que llevó a la ciencia a resaltar aún más sus
características de racionalidad, productividad y eficiencia, en una perspectiva
realmente pragmática, más que práctica. Las relaciones campo-ciudad se vieron
también afectadas por el nuevo fenómeno; pero, más aún, las relaciones entre
Naciones: las que poseían ciencia, técnica y tecnología, y las que no las
poseían; los medios de comunicación social, primero en la prensa escrita y en
los libros, luego en los electrónicos de la radio, la televisión y la
computarización cibernética actual (“TIC” = Tecnologías de la Información y la
Comunicación), han sido campo feraz para el avance de esta ciencia, cada día
más globalizada. Se ha ido operando, entonces, lo que denominan autores
sociales como la racionalidad científico-técnica, y, en otros casos,
como las lógicas del mercado,
imponiéndose, sutil o no tan sutilmente, como la única forma válida, eficaz y
productiva de ejercicio de la razón, como si se tratase de la única manera de
expresarse y de agotarse la racionalidad. Colombia no ha estado exenta de este
movimiento, aunque en su condición, que comparte con muchos otros países del
planeta, primero de colonia, luego de país subdesarrollado, o en vías de
desarrollo, hasta su situación actual, en que se abre – a brazo partido – las
posibilidades de un mejor estar, especialmente en los campos de la educación y
la salud.
Para
algunos autores, conocidos analistas de principios y mediados del siglo pasado,
la religión católica, gracias a su influjo, fue causante, si no de todo, sí de
buena parte del atraso científico en Colombia (¡y en gran parte del mundo!). Y
lo dicen – y lo siguen diciendo otros hoy – sobre diversas materias[11]. Muy especialmente en lo que se
refiere a la vida (a la vida humana, sobre todo), y... ¡al sexo! En el campo de
las ciencias sociales la crítica está aún, quizás, más dividida. Aquí quiero
referirme muy especialmente a las ciencias que denominamos empírico-analíticas
por su interés técnico, y de la naturaleza, por razón de su objeto. A veces no
se suelen reconocer, sin embargo, algunos hechos:
En el
siglo I de nuestra era, y, por supuesto en los anteriores, las creencias, las
supersticiones y aún las prescripciones que provenían de las religiones
cosmogónicas aprisionaron en gran parte el pensamiento de sus contemporáneos:
el fatalismo y el determinismo absoluto, que todavía, sin embargo, siguen
campeando en algunas mentes y pueblos, eran el sentir común para muchos[12]. Fue entonces cuando en medio
de la tradición religiosa judaica, y más aún, humana, irrumpió el anuncio de
Jesucristo, mediador entre Dios y los hombres, entre los hombres y Dios. Y las
posibilidades ciertas para el desarrollo de las diversas formas que es capaz de
elaborar el pensamiento fueron aseguradas gracias especialmente a una religión
cuya liberación, desmitificación y desacralización no han sido todavía
plenamente comprendidas.
De ahí
en adelante la tradición cristiana, especialmente por parte de algunos Padres
apologistas[13], empezó a buscar, a probar y a
retener[14] todos aquellos mecanismos que
les permitieran a los diversos pueblos y a sus culturas, establecer preámbulos
para la fe; y, una vez asumida y asimilada, desarrollar esa misma fe, sin
perder de vista ni desvirtuar los patrimonios lingüísticos y filosóficos de
cada pueblo, adaptándose “a su saber popular pero también a las exigencias de
los sabios en cuanto era posible”[15].
Más
tarde, también es un hecho poco reconocido por muchos, cuánta acogida brindó la
Iglesia cristiana a las ciencias nacientes. Precisamente San Alberto MAGNO (1206-1280)
– quien fuera profesor Santo Tomás DE AQUINO –, gracias a su dedicación a las
ciencias naturales, es rememorado como patrono de los científicos[i]
(véase la nota final). Mucho se suele hablar del oscurantismo del Medioevo, y
he ahí un ejemplo de lo contrario.
Así
mismo, se habla mucho en todo el período de la Edad Moderna de la
“Inquisición”, cuyos errores ciertos no han de ocultarse. Pero, en justicia,
han de reconocerse otros hechos que no son menos dicientes e importantes, ya
que miembros prestantes de la Iglesia fueron Nicolás COPÉRNICO (1473-1543) y el
mismo Galileo GALILEI (1564-1642), a quién se llegó a procesar, no a condenar a
muerte, por dicho tribunal. Autoridades y fieles de la Iglesia se equivocaron
en ciertos de esos casos, como lo ha reconocido el Papa JUAN PABLO II en
diversas ocasiones y creando comisiones, incluso, para estudiar y dilucidar
tales episodios. Más aún, ha pedido perdón – y ha perdonado – por la
“responsabilidad objetiva que une a los cristianos, en cuanto miembros del Cuerpo
místico”, “a la luz de un cuidadoso discernimiento histórico y teológico”, pero
no para quedarse en una triste mirada retrospectiva, sino ante todo para
“despertar nuestra conciencia ante los compromisos del presente, abriendo a
cada uno el camino de la conversión”[16].
Insistiendo
en las problemáticas de este período, en cumplimiento de esta tarea encomendada
por el Pontífice, y con este criterio señalado de ser simultánea y
rigurosamente “histórico y teológico”, la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, órgano
adscrito a la Congregación para la Doctrina de la Fe de la Santa Sede, ha
explorado y elaborado una forma de proceder para examinar esos diversos
episodios particularmente complejos y todavía sensibles en las relaciones entre
la Iglesia católica y las comunidades científicas. El resultado es el documento
mencionado por el Santo Padre en tan solemne ocasión, y que, para el objetivo
que me propongo ahora, baste con citar en la parte pertinente, por su longitud,
en nota al final[ii],
sin dejar de llamar la atención sobre el siguiente párrafo:
“3. El uso de la violencia
al servicio de la verdad.
Al anti testimonio de la
división entre los cristianos hay que añadir el de las ocasiones en que durante
el pasado milenio se han utilizado medios dudosos para conseguir fines buenos,
como la predicación del Evangelio y la defensa de la unidad de la fe: «Otro capítulo
doloroso sobre el que los hijos de la Iglesia deben volver con ánimo abierto al
arrepentimiento está constituido por la aquiescencia manifestada, especialmente
en algunos siglos, con métodos de intolerancia y hasta de violencia en el
servicio a la verdad». Se refiere con ello a las formas de evangelización que
han empleado instrumentos impropios para anunciar la verdad revelada o no han
realizado un discernimiento evangélico adecuado a los valores culturales de los
pueblos o no han respetado las conciencias de las personas a las que se
presentaba la fe, e igualmente a las formas de violencia ejercidas en la
represión y corrección de los errores.
Una atención análoga hay que
prestar a las posibles omisiones de que se hayan hecho responsables los hijos
de la Iglesia, en las más diversas situaciones de la historia, respecto a la
denuncia de injusticias y de violencias: «Está también la falta de discernimiento
de no pocos cristianos respecto a situaciones de violación de los derechos
humanos fundamentales. La petición de perdón vale por todo aquello que se ha
omitido o callado a causa de la debilidad o de una valoración equivocada, por
lo que se ha hecho o dicho de modo indeciso o poco idóneo»[17].
Quisiera
resaltar, sin embargo, que en el texto de la nota final (n. ii) he intercalado unos
asteriscos. En el
lugar señalado con *, el texto pone
la siguiente referencia: “Cf., para cuanto sigue, H. G. GADAMER, Verdad y método (Salamanca 1977).” Bien
conocido es el autor citado[18]. Y en **, encuentro lo siguiente: “B. LONERGAN,
Il metodo in teologia (Brescia 1975)
173”. Los aportes de estos dos autores son
significativos para
nuestro trabajo y se verán
oportunamente.
¿Acaso
es extraña esta manera de proceder? Alguno esperaría que las citas fueran sólo
de documentos bíblicos, o de Pontífices anteriores, o de autores tradicionales,
etc. Pero no es así. Y no ocurre por primera vez. Si se examinan los textos
elaborados y publicados por Pontífices y Concilios, no sólo se tienen en cuenta
sus obras polémicas para controvertirlas o para prohibirlas; hallo, por el
contrario, que, en innumerables lugares, tanto los Sumos Pontífices como los
Concilios Ecuménicos y los Obispos, en sus documentos oficiales, como los teólogos en sus escritos, y la
Iglesia en general, han aprovechado la
experiencia de la humanidad (cf. GS
44) para ahondar en los problemas humanos y para exponer su posición sobre
ellos. No importa de qué lugar provenga ese conocimiento interior, dialogal y razonado, con tal que le permita hacer
claridad en
un asunto. Porque sus descubrimientos no son para ella sola, “de su propiedad”
exclusiva, sino de y para toda la humanidad.
Pero no
me detengo. Prosiguiendo este rapidísimo repaso de la historia, y llegándome a
los tiempos más recientes, ¿quién puede negar la
importancia, entre otros brillantes investigadores, del sacerdote Juan Gregorio
MÉNDEL (1822-1884), en las ciencias genéticas; del sabio sacerdote y médico
José Celestino MUTIS BOSIO[19] (1732-1808) en los albores de
la Independencia nacional, o del aún recordado Enrique PÉREZ ARBELÁEZ, S. J.[20] (Medellín, 1896 - Bogotá, 22 de
enero de 1972), entre nosotros y en nuestro tiempo, en el campo de las
botánicas? Fueron todos ellos hombres de Iglesia. Y ello sin mencionar un
sinnúmero de laicas y laicos…
Por
último en este recuento, debo nombrar la creación en 1603 de la PONTIFICIA
ACADEMIA DE LAS CIENCIAS[21], antiguamente conocida como Academia
Lynceorum a la que perteneció el ya nombrado Galileo Galilei; y, en los
últimos catorce años la creación de las PONTIFICIAS ACADEMIAS DE LAS CIENCIAS
SOCIALES[22] y DE LAS CIENCIAS DE LA VIDA[23]. Toda esta actividad muestra
muy a las claras – para quien quiera ver – y resaltan, de nuevas maneras, cuán
lejana está la Iglesia Católica de observar con desinterés y de desanimar o
contradecir a toda costa la investigación científica. Inclusive hoy, cuando las
ciencias no vacilan en aplicar los métodos de observación y de experimentación
al hombre mismo, dando origen a las contemporáneas disciplinas sociológicas,
antropológicas, psicológicas y médicas, con notables progresos en el
descubrimiento de ciertas conexiones entre hechos de la vida social y de la
vida íntima, y en el tratamiento y terapia de problemas a partir de tales
descubrimientos, no pueden calificarse de impíos estos propósitos llevados a
cabo conforme a la estructura del hombre. Todas las ciencias, puedo afirmarlo
sin ambages, bajo cualquier catalogación con que se las quiera considerar[24]: naturales (físicas, químicas,
etc.), humanas y aplicadas, encuentran un ambiente en principio favorable
dentro del pensamiento cristiano-católico contemporáneo[25], salvas siempre la dignidad de
la persona humana y la realización del bien común. Nuestras Facultades de la
Pontificia Universidad Javeriana así lo hacen explícito[26].
Con
todos estos antecedentes bien se puede comprender el aprecio general positivo
de los cristianos hoy, cuya vocería es expresada por el Concilio, cuando
manifestó:
“para aumentar este trato
sobre todo en tiempos como los nuestros, en que las cosas cambian tan
rápidamente y tanto varían los modos de pensar, la Iglesia necesita de modo muy
peculiar la ayuda de quienes por vivir en el mundo, sean o no sean creyentes,
conocen a fondo las diversas instituciones y disciplinas y comprenden con
claridad la razón íntima de ellas”[27].
Y el
mismo Concilio, para precisar aún más su pensamiento, leyó en perspectiva
teológica el hecho del diálogo entre ciencias y teología, sus exigencias y sus
posibilidades:
“Muchos de nuestros
contemporáneos parecen temer que, por una excesivamente estrecha vinculación
entre la actividad humana y la religión, sufra trabas la autonomía del hombre,
de la sociedad o de la ciencia.
“Si por autonomía de la
realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma
gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y
ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía. No
es sólo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que
además responde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la
creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad
propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el
reconocimiento de la metodología particular de cada ciencia o arte. Por ello,
la investigación metódica en todos los campos del saber, si está realizada de
una forma auténticamente científica y conforme a las normas morales, nunca será
en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe
tienen su origen en un mismo Dios. Más aún, quien con perseverancia y humildad
se esfuerza por penetrar en los secretos de la realidad, está llevado, aun sin
saberlo, como por la mano de Dios, quien, sosteniendo todas las cosas, da a
todas ellas el ser. Son, a este respecto, de deplorar ciertas actitudes que,
por no comprender bien el sentido de la legítima autonomía de la ciencia, se
han dado algunas veces entre los propios cristianos; actitudes que, seguidas de
agrias polémicas, indujeron a muchos a establecer una oposición entre la
ciencia y la fe”[28].
Concluyendo,
pues, no necesariamente la ciencia es antagónica con la fe cristiana. Más bien,
como he dicho, la ciencia puede ser considerada un fruto de ella. Pero, aun
respetando tal autonomía de las ciencias frente a la fe y la religión, lo mismo
que la relativa de las ciencias ante la ética y la moral, no puede negarse la
interrelación que existe entre todas ellas ni tampoco la imperiosa necesidad de
que dicha interrelación, en los máximos grados posibles, se ponga en práctica,
para buscar y encontrar los caminos de una auténtica libertad humana. La
experiencia humana reflexiona sobre sí misma. Puede originarse allí o bien un
conflicto entre las ciencias, la moral y la fe. Pero puede originarse también
un encuentro provechoso y de reconciliación, cuando se considere y valore
cuánto la fe y la moral pueden recibir de las ciencias, gozando éstas de su
autonomía legítima; y a su vez, éstas, de la libertad del espíritu que no queda
circunscrita a lo que está al alcance de las ciencias y de su metodología.
Dicho en otros términos, se respeta la autonomía de las ciencias, pero
encuadrada en el marco de las normas morales. Entonces la ciencia nunca será
contraria a la fe. No es una lesión a la objetividad, requisito de la verdadera
ciencia, sino aporte de un conocimiento alto y principal, propio y digno del ser
humano.
Este
rápido recuento de algunos hechos de la historia leídos en clave teológica nos
ofrecen una serie de reflexiones sumamente importantes, en relación con la
necesidad de no enfrentar sino de conjugar las fuerzas y dinamismos procedentes
de las ciencias y de las religiones con el propósito de servir al bien común,
al bien humano. Pero, así mismo, en orden al manejo metodológico de esta
investigación se trata, por supuesto, de un criterio sumamente importante, pues
no sólo la disciplina canonística, sino la misma teología del derecho canónico
puede y debe hacer un uso provechoso de lo que las disciplinas científicas
logran con sus avances, y viceversa. Y no sólo a partir de las sociales y
humanas, como se suele considerar, sino, como bien dice el Concilio, “en todos
los campos del saber”. Tendré oportunamente que volver sobre el asunto.
2. El teólogo
en ejercicio constante de autocrítica
Quizás
abuso de la benevolencia de mi lector si comienzo este aparte planteándole una
cuestión particularmente confidencial. Permítame, de todos modos, confiársela e
invitarlo a preguntarse si comparte o no, al menos parcialmente, estas
reflexiones sobre un tema delicado y complejo, pero necesario y urgente.
Una de
las principales preocupaciones del teólogo católico, en todas partes y en todas
las épocas, pero con unas características y énfasis especiales en América
Latina, en los últimos decenios, ha sido mantener su fidelidad a Jesucristo y a
su Evangelio. Esto nunca ha sido fácil, como tampoco, bajo las variadas,
complejas y rápidamente cambiantes circunstancias, lo es hoy. Cuando escribo,
pienso que debo escribir pensando especialmente en mis interlocutores, pero
también, siendo sincero con lo que creo y en cuanto pienso y digo. Una
investigación doctoral es, a su manera, una cierta profesión de fe. En
cualesquiera de los campos en que ella se produzca, de cierta forma manifiesta
el convencimiento del autor hacia el saber, hacia una disciplina y hacia unos
presupuestos que, incluso así intente desmontar o contradecir “metódicamente”[29] para hacer avanzar el
conocimiento, son el resultado de sus más íntimos afectos y convicciones. De lo
contrario no se expondría a iniciar siquiera una búsqueda cuyo destino y
término final desconoce.
Lo
mismo ocurre con quien esto suscribe: se sabe inmerso en un mar de situaciones
de las que es preciso ser consciente, pero también de otras muchas de las que
no lo es, y que, de todos modos, lo afectan. Tensiones que se le proponen por
ser miembro de una comunidad de fe que anuncia, con misión propia e
indefectible, la salvación humana; que la reflexiona, la celebra, y trata, no
abandonada a sus solas fuerzas, de ponerla en práctica en todos los momentos de
su actuación. Tensiones, además, que se le presentan debido a su inserción en
un mundo, en una época de la historia humana, en unas circunstancias
particulares, locales, regionales, nacionales, continentales, universales. En
relación con estas tensiones últimas no puede dejar de examinar y de ser
crítico en el debate, inclusive en el conflicto, que se da no sólo en los
niveles filosóficos sino también en los económicos, políticos y más ampliamente
culturales, entre las diversas percepciones acerca del mundo y del ser humano.
Porque existen puntos de vista diversos sobre asuntos fundamentales y cruciales
en los interlocutores que, aun desprevenidamente, no pueden ser considerados
“neutros” o “indiferentes” para quien ha hecho una opción por la fe en el seno
de la Iglesia católica. Y dos de ellos, principalísimos, son, por una parte, el
concepto o consideración que se tiene de lo humano; por la otra, si
tiene en cuenta o hace explícita una determinada ontología.
Ha de
observarse que, desde esa precisa concepción de lo humano y de la ontología que
la subyace se favorece lo que se estima positivo y asumible por parte de los
individuos, grupos, sociedades y culturas; o se denuncia, por el contrario, lo
que se considera negativo y evitable para ellos. Y así ocurre cuando se
relaciona todo con Dios. Se comete, sin duda, una equivocación y, en el plano
moral una falta contra El mismo, cuando se opta en nombre de la fe por algo que
no esté a la altura de su rango. Sucede mucho en los debates políticos,
económicos, éticos y sociales del momento, en los que existen muchos intereses
en pugna. Pero, de otra parte, existe también el peligro de claudicar ante los
desafíos, cuestionamientos y dificultades, con ánimo meramente oportunista o
parcializado. Actuando así, el teólogo estaría renunciando o perdiendo algo que
le es esencial. Al teólogo, como miembro representativo de la Iglesia, le
corresponde servir. Y servir a todos; y, en nuestro contexto, en los ámbitos de
la reflexión y la discusión académica; y aún de la política. Cuando las
controversias conducen a las radicalizaciones y éstas a luchas incluso
violentas, él debe ayudar a esclarecer, a prevenir, a buscar conciliaciones
cuando son posibles y necesarias, a explicar, a tender puentes, a profundizar;
a participar con las mujeres y hombres de su tiempo en las incertidumbres, en
las certezas…, como el primer interesado por la justicia, la verdad y la paz.
Como
hijo de su tiempo, también el teólogo – como por lo demás quienquiera que se
dedique a la investigación y/o a la docencia, y ello debería reconocerlo
honradamente - posee un conjunto de conocimientos, valores y creencias, de
representaciones y símbolos, en los que nació y creció, que ha ido asimilando,
pero que también él ayuda a reforzar, o a modificar y a formar: sobre sí mismo,
sobre la situación en que vive, sobre su vida misma y sobre su sentido o su
no-sentido, sobre un “más acá” y un “más allá”, sobre su propio proyecto vital
a elaborar y a ejecutar… A dicho conjunto se lo ha denominado, por parte de
algunos, “ideología”[30]. Pero nada de lo que piense y
sabe existe desvinculado, no sólo de sus emociones sino incluso de las propias
prácticas y de sus propios intereses. Se trata, como se sabe, de unas
relaciones que no necesariamente son intencionales. Porque como acto vital e
histórico, el conocimiento del teólogo también es un acto limitado por diversos
factores (biológicos, sicológicos, culturales…), y, al mismo tiempo, imperfecto
y abierto a nuevas situaciones que lo enriquecen y contribuyen a modificarlo.
¿Es suficientemente consciente de todo esto, o no? ¿Cuáles son, abierta u
ocultamente, sus fundamentos ontológicos y antropológicos?
Para
comenzar nuestro intento por responder a este interrogante y a estas
inquietudes, conducentes a provocar un nuevo examen de la actividad del
teólogo, a invitarlo a la cautela pero especialmente a la decisión, presento la
opinión de un connotado filósofo, Jürgen HABERMAS. Según él, ningún saber, aún
el antiguo, aún el denominado ontológico, está exento de influencias y
de intereses, así como unas y otros establecen relaciones con su método,
porque también éste es elaborado por personas y grupos en directa vinculación
con su entorno social:
“Para tres categorías de
procesos de investigación se deja demostrar una conexión específica de reglas
lógico-metódicas e intereses que guían al conocimiento. Ésta es la tarea de una
crítica de la ciencia que escape a las trampas del positivismo. En el ejercicio
de las ciencias empírico-analíticas interviene un interés técnico del
conocimiento; en el ejercicio de las ciencias histórico-hermenéuticas
interviene un interés práctico del conocimiento, y en el ejercicio de las ciencias
orientadas hacia la crítica interviene aquel interés emancipatorio del
conocimiento que ya, como vimos, subyacía inconfesadamente en la ontología
tradicional”[31].
Dos
elementos quiero destacar en esta cita. Por una parte, la categorización,
nueva, entre las ciencias. Desde el siglo XIX, y probablemente en Alemania, se
había distinguido entre las “ciencias de la naturaleza”, las “ciencias del
espíritu” y las “ciencias puras o matemáticas”, sobre todo en razón de su
objeto material de investigación, entre otras clasificaciones posibles. La
división que propone Habermas hace referencia a dos variables que él considera
conjuntas, las “reglas lógico-metódicas” con las que cada uno de los grupos de
ciencias procede, y, segundo, los “intereses” que guían cada tipo de
conocimiento. No se opone el autor a que conserve cada una de ellas su propia
índole en aras de una uniformidad metodológica imposible ni de una homogeneidad
en las motivaciones y finalidades, que le son específicas a cada una de las
ramas del conocimiento, pues al quitar toda clase de límites se llegaría a un
caos totalmente contradictorio con los criterios de unidad, distinción y orden
que impone un proceder razonable y razonado, típico del proceder
lógico-científico.
De otra
parte, en una época en la que se asumen puntos de partida que excluyen con
frecuencia del pensamiento filosófico y de otros ámbitos culturales cualquier
referencia al ser – particularizándose con empobrecimiento y
distanciándose de notables pensadores del ayer lejano y cercano y de pensadores
de hoy – llama poderosamente la atención
que escritor tan reconocido, y cuya autoridad para muchos es inobjetable por
sus razonamientos y profundidad hermenéutica, señale que la “ontología
tradicional”[32] cumplía una tarea – si bien no
suficientemente concientizada por sus mismos cultores – “emancipatoria”, en su
lenguaje, o “liberadora”, traduciría yo, desde una mirada no sólo latinoamericana
sino de la más profunda raigambre evangélica (μέτα - νοũς). Es una particularidad del pensamiento que
procura ser total (no “totalitario”).
Los
anteriores planteamientos cobran particular vigor y representan, en mi opinión,
todo un reto para cualquier investigador, especialmente en nuestro tiempo de
incertidumbres y de “borrón y cuenta nueva”, que parecieran caracterizar la
época postmoderna... De hecho, la
Encíclica Fides et ratio de JUAN PABLO II[33] lo reclama como una de las
imperiosas necesidades que debería afrontar cualquier pensador – ¡la academia!
-, especialmente si está interesado en fundamentar – en la persona humana y en
el ser – y, aún, en testimoniar que es posible una relación viva y vital entre
la fe y la cultura, entre la fe y la vida. Más aún, el Papa considera que la
tarea de relacionar la fe y la razón – y de saberlo hacer –, incluso en la
búsqueda de los fundamentos en el ser, no se desligan de la experiencia,
permanente y sorpresivamente actual, de la espiritualidad y de la búsqueda de
sentido, que tocan, de igual modo, a ámbitos tan diversos como el de la
liturgia:
“A primera vista, parece
quedar marginada por una sociedad ampliamente secularizada. Pero es un hecho
indiscutible que, a pesar de la secularización, en nuestro tiempo está
emergiendo, de diversas formas, una renovada necesidad de espiritualidad. Esto
demuestra que en lo más íntimo del hombre no se puede apagar la sed de Dios.
Existen interrogantes que únicamente encuentran respuesta en un contacto
personal con Cristo. Sólo en la intimidad con él cada existencia cobra
sentido, y puede llegar a experimentar la alegría que hizo exclamar a Pedro
en el monte de la Transfiguración: "Maestro, ¡qué bien se está aquí!"
(Lc 9, 33).”[34]
Fidelidad
a Jesucristo y a su Evangelio, tensiones, concepción de lo humano, persona
humana, conjuntos de conocimientos, valores y creencias, representaciones y
símbolos, espiritualidad, sentido, emancipación, ontología... Categorías que en
nuestra disertación académica vienen a ocupar un lugar prominente.
Pero,
aun cuando el teólogo pretenda tener una visión global del mundo, ha de ser
consciente de que ella lo es apenas en su intención; que su visión, por tanto,
del mundo y de la historia, es parcial y no es posible para él lograr captar
todos los aspectos de la realidad, porque existen aspectos que se le ocultan,
por perspicaz que fuera en su mirada y vastos sus conocimientos. Lo que él
conoce de la realidad no la abarca en su plenitud. Y para intentar llegar a
poseer una visión global de las cosas es necesario no sólo partir de, sino
acumular e integrar, más o menos coherentemente, un sinnúmero de elementos
particulares. Con todo, estos elementos particulares se enmarcan
ineludiblemente en intereses de grupos, algunos de ellos ya estructurados en
sus valores e ideologías, es decir, en muy precisas miradas del mundo y del
hombre[35]. Reitero, entonces: ¿qué tan
consciente es uno de todo ello?
Acerca
de la necesidad de este espíritu autocrítico, y de su ejercicio práctico
permanente, debo volver también al referirme a los diversos intereses en las
ciencias[36]. Por ahora señalo que el
teólogo sí debe examinar si los pre-conceptos, las imágenes y representaciones
que tiene sobre la realidad coinciden, o no, con la realidad “real”, si se me
permite la expresión. Porque puede ocurrir que el teólogo haya asumido una
manera de considerar las cosas que no se corresponden con la realidad. Me
refiero, particularmente, a ciertas maneras de considerar la realidad social,
pero también a ciertas maneras de acercarse al mundo de la cultura en toda su
vastedad, como con una visión miope
de las cosas. Cuanto se refiriera en sus palabras a ello, no estaría
contribuyendo a esclarecerla y a hacerla mínimamente patente, sino, por el
contrario, a disimular la realidad, a ocultarla, a falsificarla, a enmascararla
o a tergiversarla.
Expresaba
ya que la propia visión del teólogo no es intencionalmente falsa en todos los
casos. En efecto, esta falsificación puede ser consciente o inconsciente.
Cuando es inconsciente, se la denomina ilusión. Obsérvese bien que no se trata
propiamente de un error en la afirmación que uno hace acerca de algo, sino, más
bien, de un error que se cree verdad. Las ciencias en su conjunto tratan de ser
críticas, y en principio se basan no en ilusiones sino en realidades. Así mismo
el teólogo, no puede ser él a-crítico, sino tratar de basarse siempre en las
realidades que están bajo su objeto de atención. El teólogo, al menos en
principio, como le ocurre a cualquier otra persona normal, no quiere ni puede
vivir en la ilusión, teniendo una falsa conciencia de la realidad – incluso
social – de su entorno. De ahí su permanente interés, necesidad y deber de la
crítica y de la autocrítica. Y, en este sentido afirmo que se impone una tarea
que en el más amplio pero verdadero sentido puede llamarse científica. Lo
científico se opone principalmente a lo ilusorio.
Pero
puede también ocurrir que esa falsificación sea consciente. Y en este caso
posee entonces un contenido ético. Se la denomina mentira o interés
injustificado. El problema de “manipulación”[37] que se presenta, por tanto, no
consiste en que algo sea falsedad o interés injustificado, sino en que ello sea
presentado como verdad y digno de encomio. Su sentido es claramente ofensivo.
Su contenido no es sólo epistemológico, un error o una ilusión, sino
verdaderamente ético.
Pero,
¿qué disimula u oculta este modo de pensamiento? Los aspectos desagradables de la sociedad,
sus contradicciones, todo aquello que va contra los intereses de un grupo.
¿Por
qué lo hace? Porque esa corriente tiene interés en hacer esa simulación.
Pretende proponer el discurso de su interés contra los intereses de otro grupo.
Es acción que asumen particularmente los grupos hegemónicos que quieren hacer
una manipulación, que aquí califico como “ideológica”, de la realidad social,
ocultando las contradicciones de las que se nutren sus intereses y sacan
ventajas. Esos grupos producen filosofías generalmente de manera inconsciente.
Pero tienen sus “pensadores”, verdaderos profesionales de la simulación...
¿Cómo
actúa esta manipulación ideológica? Mediante un proceso de engaño en el que se
esconde mostrando: la falsedad se presenta con la apariencia de la verdad, la
contradicción social bajo apariencia de armonía, lo cultural como natural, lo
voluntario como fatal, lo histórico como eterno, lo relativo como absoluto.
¿Qué
efecto se pretende? Crear un consenso social que proporcione unidad a una
sociedad conflictiva bajo la hegemonía de un grupo dominante. Los intereses
particulares se presentan como los intereses generales, y su pensamiento
particular es presentado como el más lógico y evidente.
Pero la
dominación ideológica nunca es total. Surgen siempre otras ideologías opuestas
como las de los grupos que sufren la manipulación dominante.
Como he
dicho, existe también una representación “no-ideológica” de la sociedad, la que
nos proporcionan la crítica y la ciencia (cf. ChL 44c). La ciencia se
opone a la ideología, aunque no existe un saber exento de intereses ni puede
haber un saber a-histórico que se sitúe por fuera de las condiciones
materiales, espirituales e ideológicas dentro de las cuales se produce. Cuando
la ciencia descubre en sí misma esos residuos ideológicos debe tratar de
eliminarlos, si bien ha de ser consciente de que una ciencia totalmente
transparente y aséptica de intereses es utópica.
Para tomar
una posición crítica frente a la presencia y a la acción de tales
manipulaciones ideológicas es necesario asumir una mirada no “aséptica”, como
han recalcado el Magisterio pontificio[iii],
el Magisterio episcopal latinoamericano y diversas expresiones de la teología
de la liberación: ésta, en su momento, la posición del desvalido, del excluido,
del pobre[38]; el Magisterio episcopal
latinoamericano, la actitud del “discípulo”. Todas han elaborado, en la medida
de lo posible, una visión de los intereses que representan a la sociedad en su
conjunto y generado un aporte crítico sobre los conflictos inherentes a la vida
social. Sobre la Teología en relación con sus criterios constitutivos y a su
método, tendremos ocasión de volver más adelante[39].
Por
último, me pregunto si es posible una sociedad sin enmascaramientos ni
ideologías. Parece que no. Una sociedad que poseyera tan alta conciencia, que
fuera totalmente transparente, es casi impensable. Existen siempre aspectos
ocultos, con referencia tanto a acontecimientos pasados como del presente y del
futuro. Se trataría de una sociedad absolutamente racional: una utopía que es
necesaria y legítima en la medida que permanezca como un horizonte último para
todo el proceso histórico. En caso contrario, degeneraría en el utopismo, que
es una nueva forma de ideología. Y esto deben precaverlo tanto el teólogo como
el científico.
Para
concluir este aparte, reiterada invitación a la toma de conciencia de la
realidad social y a la autocrítica que se hace el autor a sí mismo, no puedo
menos que citar a este propósito una de las más lúcidas expresiones del
magisterio del Papa JUAN PABLO II. Juzgo como muy consciente, consecuente y
paradigmática su intervención con ocasión de la actual coyuntura mundial. Me
parece que él desvela estos entresijos en la encíclica Centesimus annus (1991). A primera vista se trató, en su momento,
de un simple documento-balance del centenario del Magisterio social pontificio
desde la Rerum novarum y,
particularmente, después de los sucesos de 1989, perestroika y caída del muro de Berlín con los hechos subsecuentes.
Pero, en realidad, salvo mejor opinión, mirada diecisiete años después, se
efectuó en ella una auténtica caracterización y manifestación de las
preocupaciones a las que he hecho alusión en los párrafos anteriores,
denunciando manipulaciones ocultas y alentando acciones críticas, llenas de
auténtica esperanza y eficaces. Y todo ello realizado metodológicamente al
estilo de las distinciones propias de la argumentación más clásica escolástica y
tomista[40]. El Santo Padre, en ese texto y
en forma “profética”, considero que no se dejó deslumbrar por, ni asumió
indiscriminadamente, una forma de pensamiento o un clima cultural, por más que
fuera inclusive altamente atractivo y seductor; y que, por el contrario,
ejemplarmente, denunció cualquier tipo de manipulación ideológica en la que el
teólogo – el fiel cristiano, más aún – conscientemente pudiera incurrir:
“19d. Otra forma de
respuesta práctica, finalmente, está representada por la sociedad del bienestar
o sociedad de consumo. Ésta tiende a derrotar al marxismo en el terreno del
puro materialismo, mostrando cómo una sociedad de libre mercado es capaz de
satisfacer las necesidades materiales humanas más plenamente de lo que
aseguraba el comunismo y excluyendo también los valores espirituales. En
realidad, si bien por un lado es cierto que este modelo social muestra el
fracaso del marxismo para construir una sociedad nueva y mejor, por otro, al
negar su existencia autónoma y su valor a la moral y al derecho, así como a la
cultura y a la religión, coincide con el marxismo en reducir totalmente al
hombre a la esfera de lo económico y a la satisfacción de las necesidades
materiales.
“34a. Da la impresión de
que, tanto a nivel de naciones, como de relaciones internacionales, el libre mercado es el instrumento más
eficaz para colocar los recursos y responder eficazmente a las necesidades. Sin
embargo, esto vale sólo para aquellas necesidades que son «solventables», con
poder adquisitivo, y para aquellos recursos que son «vendibles», esto es,
capaces de alcanzar un precio conveniente. Pero existen numerosas necesidades
humanas que no tienen salida en el mercado. Es un estricto deber de justicia y
de verdad impedir que queden sin satisfacer las necesidades humanas
fundamentales y que perezcan los hombres oprimidos por ellas. Además, es
preciso que se ayude a estos hombres necesitados a conseguir los conocimientos,
a entrar en el círculo de las interrelaciones, a desarrollar sus aptitudes para
poder valorar mejor sus capacidades y recursos. Por encima de la lógica de los
intercambios a base de los parámetros y de sus formas justas, existe algo que es debido al hombre porque es
hombre, en virtud de su eminente dignidad. Este algo debido conlleva inseparablemente la posibilidad de sobrevivir
y de participar activamente en el bien común de la humanidad.
“39d. Estas críticas van dirigidas no tanto contra un sistema económico,
cuanto contra un sistema ético-cultural. En efecto, la economía es sólo un
aspecto y una dimensión de la compleja actividad humana. Si es absolutizada, si
la producción y el consumo de las mercancías ocupan el centro de la vida social
y se convierten en el único valor de la sociedad, no subordinado a ningún otro,
la causa hay que buscarla no sólo y no tanto en el sistema económico mismo,
cuanto en el hecho de que todo el sistema sociocultural, al ignorar la
dimensión ética y religiosa, se ha debilitado, limitándose únicamente a la
producción de bienes y servicios.
“40b. He ahí un nuevo límite
del mercado: existen necesidades colectivas y cualitativas que no pueden ser
satisfechas mediante sus mecanismos; hay exigencias humanas importantes que
escapan a su lógica; hay bienes que, por su naturaleza, no se pueden ni se
deben vender o comprar. Ciertamente, los mecanismos de mercado ofrecen ventajas
seguras; ayudan, entre otras cosas, a utilizar mejor los recursos; favorecen el
intercambio de los productos y, sobre todo, dan la primacía a la voluntad y a
las preferencias de la persona, que, en el contrato, se confrontan con las de
otras personas. No obstante, conllevan el riesgo de una «idolatría» del
mercado, que ignora la existencia de bienes que, por su naturaleza, no son ni
pueden ser simples mercancías.
“42. Volviendo ahora a la
pregunta inicial, ¿se puede decir quizá que, después del fracaso del comunismo,
el sistema vencedor sea el capitalismo, y que hacia él estén dirigidos los
esfuerzos de los países que tratan de reconstruir su economía y su sociedad?
¿Es quizá éste el modelo que es necesario proponer a los países del Tercer
Mundo, que buscan la vía del verdadero progreso económico y civil?
La respuesta obviamente es
compleja. Si por «capitalismo» se entiende un sistema económico que reconoce el
papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad
privada y de la consiguiente responsabilidad para con los medios de producción,
de la libre creatividad humana en el sector de la economía, la respuesta
ciertamente es positiva, aunque quizá sería más apropiado hablar de «economía
de empresa», «economía de mercado», o simplemente de «economía libre». Pero si
por «capitalismo» se entiende un sistema en el cual la libertad[41], en el ámbito
económico, no está encuadrada en un sólido contexto jurídico que la ponga al
servicio de la libertad humana integral y la considere como una particular
dimensión de la misma, cuyo centro es ético y religioso, entonces la respuesta
es absolutamente negativa.”[42]
Concluyo,
pues, este aparte, insistiendo en que la conciencia de los propios límites,
para un investigador en particular, como para un grupo e inclusive para una
comunidad científica, es elemento de primer orden también para el teólogo del
derecho canónico, así como para el canonista. Las anteriores reflexiones
permanentemente tenidas en cuenta, motivarán y advertirán para mantener los
ojos bien abiertos, con ánimo desprevenido pero al mismo tiempo nada ingenuo,
al momento de la revisión del problema entre Cristología y Derecho canónico, y
de la implementación de un “Modelo hermenéutico” que permita articularlos.
3. La
teología: ¿Ciencia, disciplina, saber, arte, cultura, sabiduría...?
Ahora
bien, esto ocurre de modo especial en quienes cultivan las ciencias, en toda su
variedad, riqueza y complementariedad. Pero, ¿qué constituye a un saber, a un
conocimiento, precisamente como científico? ¿Puede decirse de la
teología, que es ella un conocimiento científico, en igualdad o en similitud de
condiciones con otros conocimientos? Las respuestas a lo primero han sido
innumerables a lo largo de los siglos, desde ARISTÓTELES[43], y especialmente en los últimos
tiempos. Con respecto a lo segundo, se remonta la respuesta, más argumentada y
desde el plano de la revelación cristiana, a Santo Tomás DE AQUINO (cf. lo que
diré más adelante, en el cap. III, al hablar de la “teología”, p. 309, n.
lxviii), no sin advertir, como ya he señalado, que una distinción neta y
clara entre filosofía y ciencia no se vino a producir sino con el desarrollo de
las ciencias experimentales, restringiéndose a éstas el concepto de ciencia,
por su positividad[44]; pero de tal influjo también la
teología recibió un impacto, de modo que también ésta comenzó a considerarse,
para estar a la altura de las otras, ciencia, y de alguna manera,
desprestigiándose su condición de “sabiduría de la fe”, según el aforismo
tradicional, “intelligo ut credam, credo ut
intelligam”.
El Concilio Vaticano II asumió la problemática; pero, no
siendo un cuerpo académico en sentido estricto (recuérdese que la finalidad del
Concilio, como reunión de los Pastores de la Iglesia era, sobre todo, de índole
“pastoral”), no entró en todas las disquisiciones y matices, y buscó, mejor,
una salida de síntesis y “de centro”, si es posible caracterizarla así en
relación a este punto. He aquí sus principales pronunciamientos sobre la
teología[45]:
En
primer lugar, los textos conciliares nos dicen que la teología
“se apoya, como en cimiento
perdurable, en la Escritura unida a la Tradición; así se mantiene firme y
recobra su juventud, penetrando a la luz de la fe la verdad escondida en el
misterio de Cristo... La Escritura debe ser el alma de la teología”[46].
Son
varias afirmaciones juntas. Ante todo, se considera que la teología – y los
teólogos – no obran como rueda suelta al interior de la comunidad. Más aún, la
teología católica se diferencia precisamente de otras formas teológicas por
situarse sobre un doble eje, el de la Escritura y el de la Tradición. Es su
vinculación con estos dos ejes la que mantiene a la teología “firme” y “joven”,
y la que le permite “penetrar la verdad del misterio de Cristo”. Ese es su
objetivo final. A la fe, como condición para que el teólogo haga teología, se
refiere este numeral citado. Pero también otro numeral, que se refiere a la
docencia teológica, dice que
“las disciplinas teológicas
han de enseñarse, a la luz de la fe, bajo la dirección del Magisterio de la
Iglesia”[47].
Como
quien dice, no sólo el que investiga en teología, sino quien la enseña, así
como quien la aprende, están ante una experiencia[48] que sólo se puede comprender,
narrar, percibir, transmitir, aprender, vivir... en la fe. La fe divina es,
pues, una experiencia sui generis en el ser humano, pero no reductible
a, ni explicable por, las razones especulativas, como afirmó el CONCILIO VATICANO
I:
“Mediante la razón natural,
el hombre puede conocer a Dios con
certeza a partir de sus obras. Pero existe otro orden de conocimiento que
el hombre no puede de ningún modo alcanzar por sus propias fuerzas, el de la
Revelación divina”[49].
De
ello, pues ha de ser testigo y ejercitante el teólogo. Más aún, a los teólogos
“en los seminarios y universidades” los invitan los padres conciliares a
“empeñarse en colaborar con
los hombres versados en otras materias, poniendo en común sus energías y puntos
de vista. La investigación teológica siga profundizando en la verdad revelada
sin perder contacto con su tiempo, a fin de facilitar a los hombres cultos en
los diversos ramos del saber un más pleno conocimiento de la fe... Más aún, es
de desear que numerosos laicos reciban una buena formación en las ciencias sagradas, y que no pocos de
ellos se dediquen ex professo a estos estudios y profundicen en ellos.
Pero, para que puedan llevar a buen término su tarea, debe reconocerse a los
fieles, clérigos o laicos, la justa libertad de investigación, de pensamiento y
de hacer conocer humilde y valerosamente su manera de ver en los campos que son
de su competencia”[50].
Al
teólogo, pues, le obliga la materia misma de su especialidad, a ser persona de
diálogo, de apertura a todos los ámbitos del conocimiento, a mantener con las
personas especialistas en dichos ámbitos una acción sinérgica y proactiva,
como se dice hoy en día, de modo que se beneficien los individuos, comunidades
y pueblos. Y a la teología la denomina este texto scientia, “ciencia
sagrada”, como lo hace también el párrafo que señalo a continuación.
Ahora
bien, en razón de su misma etimología (teo-logía), el Concilio, al señalar que
a los teólogos les corresponde no sólo profundizar en los contenidos de la fe
sino buscar la mejor forma de penetrarlos y de comunicarlos a las personas de
cada época, declara:
“(Las dificultades para
compaginar la cultura con la educación cristiana). Estas dificultades no dañan
necesariamente a la vida de fe; por el contrario, pueden estimular la mente a
una más cuidadosa y profunda inteligencia de aquélla. Puesto que los más
recientes estudios y los nuevos hallazgos de las ciencias, de la historia y de
la filosofía suscitan problemas nuevos que traen consigo consecuencias prácticas
e incluso reclaman nuevas investigaciones teológicas. Por otra parte, los teólogos, guardando los
métodos y las exigencias propias de la ciencia
sagrada, están invitados a buscar siempre un modo más apropiado de
comunicar la doctrina a los hombres de su época; porque una cosa es el depósito
mismo de la fe, o sea sus verdades, y otra cosa es el modo de formularlas,
conservando el mismo sentido y el mismo significado. Hay que reconocer y
emplear suficientemente en el trabajo pastoral no sólo los principios
teológicos, sino también los descubrimientos de las ciencias profanas, sobre
todo en psicología y sociología, llevando así a los fieles a una más pura y
madura vida de fe”[51].
Teo-logía,
“ciencia sagrada”, pues, pero en el orden del conocimiento “de la fe”. Empleo,
por lo tanto, analógico del concepto, usado en paralelo para describir las
maneras de obrar similares y al mismo tiempo, diferentes que ocurren entre la
teología y las demás ciencias. Pero, sobre todo, por sus métodos
y exigencias propias al acercarse al depósito, a las verdades, de la
fe. Surgen, pues, unas condiciones propias y específicas de este orden de
la fe en lo concerniente a la investigación y a la docencia-discencia; pero tan
humanas, como las otras, aunque distintas de ellas; y esto, precisamente,
porque se trata de la órbita de la fe, don de Dios. En la antigüedad ya se
percibía esta distinción[52]. Hoy, a muchos, ¡aparece como
una contradicción!
Reflexionando
y actualizando estas problemáticas, la citada Encíclica Fides et ratio
del Santo Padre JUAN PABLO II dio un paso adelante, sobre todo, cuando, en
nuestra época, tanto se ha insistido en la crisis de la racionalidad, en
la desconfianza de la razón, sobre todo comprendida bajo determinados
parámetros, y reconocida bajo ciertos nocivos efectos. Porque muy diversa fue
ya la manera de obrar del doctor angélico y patrono de los teólogos, como
indicaba el Papa[53].
Aquí
quiero presentar sencillamente una propuesta contemporánea de respuesta que
permita explicar en qué sentido entiendo, en una posición que comparten también
otros autores, lo que es la teología comprendida como disciplina, pero también,
lo que pueden ser los otros saberes que tengan pretensión de ser reconocidos
como ciencias:
“El estatuto epistemológico
de una disciplina viene dado por la actitud rigurosa de quienes la cultivan...
Una disciplina es un saber capaz de identificarse a sí mismo y legitimarse en
medio de un conjunto amplio de saberes... Además de su objeto, una disciplina
también debe conocer su intencionalidad y su finalidad... (que son)
características... interdependientes. En el mundo la teología se hace teología
vivida y teología comunicada a partir de la experiencia y la comunicación de la
religión, que comprende un espacio más amplio. La teología nace de la fe, al
amparo de una tradición religiosa concreta, del estudio empírico de las
tradiciones religiosas o de una antropología filosófica con características
particulares. La teología que surgió como disciplina al interior de la
tradición cristiana está marcada de cierta manera por esta tradición. Por esta
razón, la teología de la Iglesia Católica ha pasado procesualmente del
desconocimiento y rechazo de otras tradiciones religiosas a la búsqueda de
elementos comunes y de mutuo reconocimiento”.[54]
Esta
cita me permite extender la situación al caso de las ciencias. La posibilidad
del actuar riguroso – “comprenden la razón íntima de las cosas”, en
palabras del Concilio arriba citadas – en el cultivo de aquel saber que
conocemos y profundizamos al interior de una tradición religiosa, es,
precisamente el horizonte humano en el que se puede considerar no sólo
legítima sino benéfica la relación entre ciencias y teología[55].
Ya
refiriéndose a la relación entre “la sabiduría y las ciencias” decía Edouard BONÉ,
S. J.:
“En un primer acercamiento,
digamos que la primera, la ciencia, sugiere espontáneamente la mirada curiosa
de la inteligencia racional: observación fría, reducción objetivante, análisis
riguroso, sistema de hipótesis, formulación de teorías y su experimentación. La
sabiduría evoca más bien la inteligencia práctica, requiere una visión del
mundo mucho más globalizante, incluso holística; examina, aprecia, evalúa,
calibra y juzga, más que constatar o experimentar sobriamente. El conocimiento
científico prefiere el diagrama, se expresa naturalmente a través de curvas,
cifras, derivadas y conjuntos de ecuaciones, es decir, todo aquello en cuyo
lugar, la sabiduría se contenta a menudo con un aforismo, con un adagio y
recuerda con una máxima. El conocimiento científico recurre a la
experimentación de laboratorio; la sabiduría cuestiona una experiencia de vida,
personal o social, pero en donde los valores humanos por lo general no están
ausentes y hay que interpretar. Las ciencias y su aplicación tecnológica facilitan
claramente un dominio gradual de la naturaleza, de la materia y del hombre
mismo; la sabiduría nos garantizaría el
dominio del dominio”[56].
Pero,
¿es conveniente relacionar las ideologías, con sus posibilidades de
manipulación, con la sabiduría, la fe y la teología? ¿Qué claridad puede
aportar esta discusión a nuestro planteamiento introductorio y a la fijación de
nuestro marco de referencia?
Debo
observar ante todo que cuando son relacionadas estas realidades no se está tratando
con entidades homogéneas, y ello dificulta su relación. En efecto, la fe es una
experiencia radical original y propia, irreductible a cualquier otra. Por medio
de ella uno adhiere de una manera personal e insustituible a Dios como el
sentido último y la significación que abarca todos los otros sentidos y
significaciones, cuya manifestación se fue revelando a los seres humanos de
múltiples formas a través de los tiempos y muy rotundamente en la vida, pasión,
muerte y resurrección de Jesucristo.
La fe,
pues, tiene la estructura de un encuentro con el Absoluto y se expresa en la
conversión, en la celebración y en el comportamiento ético específico y
consecuente. La fe dice siempre referencia a lo Absoluto, a lo último y
definitivamente importante, en cuya comparación todo lo demás es relativo: los
intereses, las visiones del mundo, las ideologías, las culturas. Por eso afirmo
con Gustavo BAENA, S. J., que la fe desmitifica y desenmascara.
La
teología, por su parte – y en ella el Magisterio de la Iglesia –, se constituye
como esfuerzo y penetración racional de la experiencia y de los contenidos de
la fe[57]. La teología es la fe pensante
y pensada, crítica y sistemática; es la fe que procura comprender de una manera
reflexiva.
Ahora
bien, el objeto de estudio de la teología no es solamente Dios en cuanto
accesible a la razón o en cuanto revelado: como lo explicaba S. Tomás de
Aquino, lo son también todos los seres, toda la realidad, en cuanto pueden ser
vistos a la luz de Dios. Y esto quiere decir, el mundo de la ciencia, de la
política, de la economía, de lo social, de las culturas..., con tal que ese
discurso se haga “teológicamente”, es decir, a la luz, precisamente, de Dios.
Es esto lo que hace específico al discurso teológico y lo que le confiere su
unidad[58].
La
teología, por otra parte, sin embargo, se construye como saber histórico. El
teólogo, en efecto, no existe desarraigado de los condicionamientos materiales
y espirituales de la comunidad en que vive: es verdad que argumenta a partir de
la Sagrada Escritura, de la Tradición y del mismo Magisterio, y del sensus fidei fidelium, y de la razón
teológica, en lo cual posee su espacio de autonomía y especificidad. Pero la
selección de los temas que estudia, la forma y el énfasis como lo hace, los
destinatarios y el lenguaje que emplea dependen en alto grado de su inserción
en la sociedad y de sus opciones mismas de vida. Y de ello ha de ser siempre
consciente el teólogo, pues tales condiciones pertenecen también a la realidad
de su proceso de reflexión. Y es aquí, precisamente, donde, creo, se articulan
ideología, sabiduría y teología.
En
efecto, según he dicho, la teología debe ser una reflexión crítica y, al mismo
tiempo, sistemática. En razón de ello está más cercana a la ciencia que a la
ideología en el sentido en que la he descrito (cf. p. 56s). Con todo, el
teólogo debe reconocerse como otro actor social que participa en las tendencias
y en las posiciones que coexisten y que luchan en la sociedad. De la misma
forma, como se ha visto, no existe una ciencia absolutamente exenta de ideología,
por eso la teología también recibe un influjo ideológico. Similarmente ocurre
con la sabiduría. Pero lo mismo no ocurre con la fe; de ahí que las diversas
teologías deban dejarse juzgar por la Palabra de Dios, que no es ideología sino
Revelación divina: por el Jesús de la historia y Cristo de la fe.
Así,
una teología se hace ideológica y menos que elemental sabiduría, y se
compromete con otra cosa diferente de la fe cuando, por ejemplo, oculta
situaciones de pecado, al legitimar situaciones sociales que marginan y
excluyen, o al promover un desarrollo desigual basándose en la injusticia[59].
De
igual manera, se torna “ideológica” cuando se pretende erradicar la relación
“esencial y constitutiva de la libertad humana con la verdad”[60], así como al eludir o al
impedir la búsqueda de la verdad, dado que la verdadera libertad es en el
hombre “signo eminente de la imagen divina” (GS 17). En consecuencia, tal vinculación del hombre con la verdad de lo que él es y está llamado a
ser implica a su conciencia moral y a cómo ella se aplica a todas las
situaciones, a todas las condiciones de vida y a todos los ámbitos que abarca
su actuar moral.
Dentro
de este contexto valga la pena mencionar que todas las áreas teológicas no
están exentas de los peligros que se manifiestan en algunas corrientes de
pensamiento más o menos extendidas en nuestro tiempo, imbuidas de tradiciones,
unas antiguas y otras más recientes[61], y que especialmente a tales
áreas incumbe que deban ser discernidas adecuadamente dichas influencias, por
sus consecuencias, y éstas no sólo en problemáticas relativas a la moral
familiar y sexual, y a la bioética. Y
así, aunque afirmarlo no agradara a muchos, tales corrientes evitan y omiten
tener en cuenta, por ejemplo, la “ideología neoliberal” en sus formas
despiadadas a las que hice referencia (p. 52), o sea, las formas de tendencia
totalitaria, como la VS 101 afirma:
“Existe hoy un riesgo no
menos grave (que el del marxismo) debido a la negación de los derechos
fundamentales de la persona humana...: es el riesgo de la alianza entre
democracia y relativismo ético”.
De todo
ello debe ser, pues, muy consciente el teólogo. Y, sin duda, en nuestro caso,
el teólogo que se dedica a la teología del derecho canónico. La normativa de la
Iglesia, efectivamente, en la manera sintética que tiene de proceder, refleja
los anteriores principios. Hago sólo dos menciones. En primer término, cuando
expresa la conciencia eclesial que existe en relación con la verdad,
cuando el CIC destaca permanentemente la relación de la persona humana
con la verdad, es decir, cuando evidencia las características antropológicas
de la verdad y de ello elabora desarrollos y aplicaciones de las mismas,
como tendré ocasión de considerar ampliamente en esta comunicación. Es el caso,
para dar un ejemplo, del Título IV “de crimine falsi”, en la Parte II del Libro
VI sobre las sanciones en la Iglesia. En segundo término, cuando, entre otras
razones, señala taxativamente que es en relación con el misterio del pecado por
lo que “la Iglesia juzga con derecho propio y exclusivo” las acciones humanas:
“[…] 2°) la violación de las leyes eclesiásticas y todo aquello que contenga
razón de pecado, por lo que se refiere a la determinación de la culpa y a la
imposición de penas eclesiásticas” (c. 1401).
Recapitulo,
finalmente, el trabajo efectuado en esta sección. A la pregunta que me hacía al
comienzo, acerca de si tienen sobre qué sentarse a dialogar, hoy en día, las
ciencias y la “ciencia” de la fe, puedo afirmar, por las tres argumentaciones
expuestas, no sólo que hay que responder que sí, sino que son muchos los puntos
en los que el interés de unas y otra podría coincidir. Debe hacerse, como decía
en el primer aparte, porque ya no es el momento para seguir enfrentando estos u
otros saberes, así deba mantener cada uno de ellos sus peculiaridades propias;
por el contrario, de lo que se ha de tratar es de aglutinar sus fuerzas y
dinamismos con el único propósito de servir a la humanidad en cada uno de sus miembros,
presentes y futuros. Desde el punto de vista metodológico, el aporte específico
del repaso histórico ha consistido, precisamente, en la necesidad de establecer
y mantener esta interrelación de saberes, de la cual se han beneficiado desde
hace mucho tiempo la canonística y la praxis canónica, y muy especialmente, en
los últimos tiempos; en los nuestros, también la teología del derecho canónico
puede y debe hacer un uso provechoso de cuanto las disciplinas científicas
logran con sus avances. Pero habría de suceder también, en reciprocidad,
viceversa; y, más aún, como dice el Concilio, “en todos los campos del saber”.
En
relación con el segundo aparte, se hace cada vez más necesario el trabajo
realizado en común por parte de los teólogos y canonistas. Cada día se hace más
notoria la conciencia de los propios límites, no sólo para un investigador en
particular, ni aún siquiera para un grupo de ellos, sino para toda una
comunidad científica. Esta conciencia permitirá mantener los ojos atentos y los
oídos despiertos en los diversos contextos y en los cambios de época a cuanto
pudiera inducir a confundir el trigo con la cizaña (cf. Mt 13,24-30).
En
relación con el tercer aparte de esta sección habría que decir lo mismo acerca
de la vinculación “esencial y constitutiva de la libertad humana con la
verdad”, de la que las ciencias – no exenta la teología – habrían de ser en
todo momento su más excelente y noble expresión, y a la que todas ellas
deberían coadyuvar a alcanzar incansablemente y cada día más ampliamente. Una
verdad que abarca, por tanto, desde las raíces religiosas y ontológicas del ser
humano, y no sólo los aspectos epistemológicos del mismo, ni aún siquiera los
éticos.
El
problema de las relaciones entre Cristología y Moral, así como el de las relaciones
entre Cristología y Derecho canónico, son afectados directamente por las
condiciones y reflexiones anteriormente expuestas, por supuesto. Como se verá,
en nuestra propuesta existe no una proximidad cualquiera, sino una vinculación
vital entre Cristología y Moral, así como entre Moral y Derecho canónico, al
menos en algunas de sus normas. El seguimiento de Jesucristo, es para una y
otro, la norma máxima y la motivación fundamental para el actuar cristiano.
Notas de pie de página
[1] REAL ACADEMIA ESPAÑOLA: Diccionario
de la lengua española Rotopapel 200121 ed., t. 3, 372. http://buscon.rae.es/draeI/html/cabecera.htm
[2] TREVIJANO ETCHEVERRÍA, Manuel: Fe y ciencia. Antropología Sígueme Salamanca 1997 73;
cf. íd.: En torno a la ciencia Tecnos Madrid 1994 64.
[3] El P. Gustavo BAENA, S. J., ha hecho una reflexión sobre la
“virtud”, y, en especial sobre la virtud de la “esperanza” y ha propuesto
replantear algunos de los elementos que la han definido tradicionalmente. Sin renunciar a los aspectos afirmativos que
arrancan desde los estoicos en relación con las virtudes, el autor afirma que
no sólo se trata de una “virtud autónoma”, puesto que “dejaría muy opaca su
propia realidad” si a ella se la redujera, al menos como “esperanza cristiana”.
Pues en la “revelación bíblica” es mucho más: la esperanza no es sólo frecuente
sino característica del Antiguo Testamento, especialmente en la literatura
exílica y postexílica; pero en el Nuevo Testamento es definitiva: Rm
15,4; 5,3s; Ga 5,5; 1 Ts 1,3-5; etc. La esperanza, así como la fe
y la caridad, no son virtudes aisladas, entonces, sino que cada una de ellas,
“esencialmente, está implicada en un todo, que es propiamente la justicia de
Dios”, entendida como aquellos “espacios comunitarios en los que sucede la
salvación por medio del Evangelio”. En: “La esperanza en la vida cristiana.
Dimensión bíblica”, en: ThX 154 2005 209-226.
[4] En el sentido más amplio de “fundamento o puntos capitales
de todo sistema, ciencia, doctrina o religión” (DRAL). No todas las expresiones religiosas poseen una autoridad
definitoria acerca de los que se deben considerar como contenidos vinculantes
para sus miembros, y que se deban sostener invariados e invariables a través de
los tiempos. Entre las religiones que profesan la fe en un único Dios, el cristianismo
ha sostenido y sostiene algunos asuntos o verdades como “de rebus fidei et morum”, es decir, como pertenecientes a “la fe y a las costumbres”, con
diversos grados de exigencia, solemnidad y obligatoriedad; tal es el caso,
dentro del catolicismo, del c. 750 § 1 del CIC en donde se determina
exactamente qué ha de ser considerado como “de fe divina y católica” en razón
de que la comunidad, bajo la guía de sus pastores, lo reconoce como revelado
por Dios – en Jesucristo – y, por eso mismo, digno de ser custodiado sin
intermisión ni alteración en su sustancia.
[5] No se puede perder de vista que el fenómeno ha tenido lugar sobre
todo en Occidente, en el que se ocurrieron los fenómenos del Renacimiento y de
la Ilustración; en el siglo XIX, la separación neta de la filosofía, las
ciencias y la religión, hasta su antagonismo. Para otras culturas – como la
China y la India en las que, según autores, más que de religiones habría que
hablar de filosofías o de “espiritualidades”, y sobre todo para el Islam – sus
relaciones con la ciencia no se presentaron, en general, bajo el prisma del
antagonismo con la religión.
En efecto, en el siglo IX el califa Abdullah al-Mamun fundó una academia en
Bagdad para el estudio de materias seculares y para la traducción de los textos
científicos y filosóficos griegos. En el siglo X, en El Cairo, los califas de
la dinastía Fatimí establecieron también una institución dedicada a la
enseñanza secular, la Universidad al-Azhar, que sigue siendo uno de los centros
más importantes de enseñanza del mundo islámico. Es habitual que gobernantes y
musulmanes acomodados destinen fondos a estas investigaciones. Los eruditos
islámicos medievales hicieron importantes aportaciones a la filosofía, la
medicina, la astronomía, las matemáticas y las ciencias naturales. De hecho,
desde el siglo IX hasta el siglo XIII la comunidad islámica fue la civilización
más fértil del mundo en el ámbito de la cultura. Es muy de destacar el papel
que los musulmanes de Al-Andalus desempeñaron en la Edad Media como
transmisores de la ciencia y cultura clásicas y como creadores de aportaciones
importantes en todos los campos del saber humano. Al-Andalus fue en esos días
el centro cultural más notable de todo el orbe civilizado y desde aquí irradió
la cultura al resto de Europa. Para esta nota he empleado el material de "Islam",
"Sharia", "Hadit," Enciclopedia Microsoft® Encarta®
Online 2007
http://es.encarta.msn.com © 1997-2007 Microsoft
Corporation. Reservados todos los derechos, en (consulta octubre 2008): http://www.vi.cl/foro/lofiversion/index.php/t7565.html
Para esta breve presentación
emplearé materiales tomados de la obra de Pierre BIGÓ – Fernando BASTOS DE AVILA – DEPARTAMENTO
DE ACCIÓN SOCIAL DEL CELAM: Fe cristiana
y compromiso social. Elementos para una reflexión sobre América Latina a la luz
de la doctrina social de la Iglesia Secretariado Nacional de Pastoral
Social Bogotá 19832a 142ss. Tengo también en cuenta los aportes de una conferencia a los
profesores de Teología en 1999 por parte del profesor Rafael TORRADO, del
Departamento de Filosofía de nuestra Pontificia Universidad, y del trabajo de
grado, sobre el que volveremos adelante, de Sergio L. Jaramillo Gómez.
[6] Cf. Ian G. BARBOUR: Religión y ciencia Trotta Madrid 2004;
Lucio FLORIO: “Las ciencias naturales en la elaboración de la teología”, en Revista Teología 44/94 dic 2007 551-578.
Una valoración sobre la Modernidad, su impacto
en las relaciones fe-ciencia, y acerca de cómo el fenómeno cultural ha tenido
influjo en los Países del Tercer Mundo, se puede ver en estos artículos: Claude
GEFRÉ – Jean-Pierre JOSSUA: “Por una interpretación teológica de la
modernidad”, en Con 244/6 1992
915-919; Emile POULAT: “Catolicismo y modernidad: un proceso de exclusión
mutua”, ibíd., 935-942; Anne
FORTIN-MELKEVIK: “La exclusión recíproca de la modernidad y de la religión en
algunos pensadores contemporáneos: Jürgen Habermas y Marcel Gauchet”, ibíd., 995-1007; Juan Carlos SCANNONE:
“El debate sobre la modernidad en el mundo noratlántico y en el Tercer mundo”, ibíd., 1023-1033.
[7] Ian G. BARBOUR: Religión y ciencia, o. c. nt. 91, 19ss.
[8] Sobre este punto, y para tener una visión de
conjunto, pueden verse entre muchísimos otros: Hernando BARRAGÁN: Epistemología Edc USTA-CED 1977; Francisco SIERRA
GUTIÉRREZ: Transformaciones epistemológicas
Pontificia Universidad Javeriana Bogotá 1998, 2003; id.: El
realismo critico de B. J. F. Lonergan (Tesis PUJ Bogotá 1980): El sentido y el realismo critico en B. J. F.
Lonergan Pontificia Universidad
Javeriana Bogotá 1980.
[10] Entre algunos de los más conocidos: Rafael BELDA: “La Iglesia
frente al ateísmo moderno” en AA.VV.: Estudios
sobre la Constitución Gaudium et
Spes Bilbao 1967 45-59; G. MARTELET:
“La condenación de las destrucciones” en ibíd.:
Las ideas fundamentales del Vaticano II
Barcelona 1968 188-199 y “El mantenimiento en el mundo de la misión específica
de la Iglesia”, ibíd. 199-206; y,
especialmente: Karl RAHNER - Joseph KÖNIG: Secularización
y ateísmo Paulinas Madrid 1969.
[11] Ya John William DRAPER (1811-1882) en su libro más famoso, History of the Conflict between Religion and
Science (Historia del conflicto
entre la religión y la ciencia, 1874) se había manifestado contra la
persecución de los científicos por motivos religiosos.
Concuerdo, sin embargo, con
la siguiente observación: “«¿Por qué tantos intelectuales católicos ven
cualquier referencia a las raíces cristianas de la civilización europea
contemporánea como una amenaza a los derechos humanos y a la democracia?», se
preguntó George Weigel, autor del bestseller internacional Biografía de Juan
Pablo II - Testigo de esperanza, así como de otros libros como El coraje
de ser católico (Planeta), y profesor invitado por la Facultad de Filosofía
de la Universidad Gregoriana, en diciembre de 2004”. Cf. ZENIT.org del 12 de
diciembre de 2004, en: http://www.zenit.org/article-14323?l=spanish .
[12] Téngase esto presente también para comprender el ambiente en que
vivió Jesús de Nazaret y en el que vivieron las primeras generaciones de
cristianos y fueron compuestos los Evangelios y demás Escritos del Nuevo
Testamento.
[13] Me refiero, especialmente, a San Ireneo de Lyón (c. a.
130-203), quien reúne en su persona las tradiciones de Oriente y Occidente;
luego, en Oriente, a Clemente Alejandrino (c.a. 160 - c. a. 215), a Orígenes (185-255), y a San Gregorio el Taumaturgo (c.a. 213 – c.a. 270); en
la Iglesia de Roma, a Minucio Félix (c.a. 150 – c.a. 200) y a San Hipólito (c. a. 215 – c.a. 258); finalmente,
entorno a Cartago, en el norte de África, a Tertuliano (c.a. 160 - c.a. 220), a San Cipriano (c.a. 200 – 258) y a Lactancio (c.a. 250 – c.a. 325).
Josep VIVES en su obra Los Padres de la
Iglesia Herder Barcelona 1982 señala que “la apologética representa el
primer intento de verter el cristianismo a las categorías y modos de pensar
propios del mundo helenístico. En este intento de adaptar el cristianismo a la
mentalidad grecorromana, se subrayan más aquellos aspectos que podían más
fácilmente ser comprendidos dentro de aquella mentalidad: la bondad de Dios,
manifestada en el orden del universo, que era ya un tema predilecto de la
filosofía helenística; su unicidad probada con argumentos en los que se
combinan elementos de la tradición bíblica con otros provenientes de la
filosofía de la época; la excelencia moral de la vida cristiana como
coincidente con el antiguo ideal de la "vida filosófica", basada en
la moderación de las pasiones y en la sumisión a los dictámenes de la recta
razón; la esperanza de una inmortalidad vagamente presentada como la verdadera
realidad que prometían los misterios del paganismo. En cambio, el misterio de
la salvación por Cristo crucificado y resucitado, que los paganos más
difícilmente podían comprender, queda un tanto como en segundo plano o como en
tono menor”.
[15] CONC. VAT. II: Constitución
pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno – GS - Primera parte, capítulo
4°, 44.
[16] El texto que mencionamos, con motivo del Año Jubilar 2000-2001, en la parte aludida dice: “3. Este primer domingo de Cuaresma me ha parecido la
ocasión propicia para que la Iglesia, reunida espiritualmente en torno al
Sucesor de Pedro, implore el perdón divino por las culpas de todos los
creyentes. ¡Perdonemos y pidamos perdón! Esta exhortación ha suscitado
en la comunidad eclesial una profunda y provechosa reflexión, que ha llevado a
la publicación, en días pasados, de un documento de la Comisión teológica
internacional, titulado: ‘Memoria y reconciliación: la Iglesia y las culpas
del pasado’. Doy las gracias a todos los que han contribuido a la
elaboración de este texto. Es muy útil para una comprensión y aplicación
correctas de la auténtica petición de perdón, fundada en la responsabilidad
objetiva que une a los cristianos, en cuanto miembros del Cuerpo místico, y
que impulsa a los fieles de hoy a reconocer, además de sus culpas propias, las
de los cristianos de ayer, a la luz de un cuidadoso discernimiento histórico y
teológico. En efecto, ‘por el vínculo que une a unos y otros en el Cuerpo
místico, y aun sin tener responsabilidad personal ni eludir el juicio de Dios,
el único que conoce los corazones, somos portadores del peso de los
errores y de las culpas de quienes nos han precedido’ (Incarnationis mysterium, 11). Reconocer las
desviaciones del pasado sirve para despertar nuestra conciencia ante los compromisos
del presente, abriendo a cada uno el camino de la conversión.
4. ¡Perdonemos
y pidamos perdón! A la vez que alabamos a Dios, que, en su amor
misericordioso, ha suscitado en la Iglesia una cosecha maravillosa de santidad,
de celo misionero y de entrega total a Cristo y al prójimo, no podemos menos de
reconocer las infidelidades al Evangelio que han cometido algunos de
nuestros hermanos, especialmente durante el segundo milenio. Pidamos perdón
por las divisiones que han surgido entre los cristianos, por el uso de la
violencia que algunos de ellos hicieron al servicio de la verdad, y por las
actitudes de desconfianza y hostilidad adoptadas a veces con respecto a los
seguidores de otras religiones”. En:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/homilies/2000/documents/hf_jp-ii_hom_20000312_pardon_sp.html
[17] COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: Memoria y reconciliación. La iglesia y las culpas del pasado
Capítulo V. Discernimiento ético (loc.
cit.).
[18] Hans-Georg GADAMER nació en Marburgo (Alemania) en 1900, se educó
en Wroclaw (Polonia) y falleció en Heildelberg en 2002. Estudió Filosofía,
Filología Clásica, Historia del Arte, Literatura y Teología en las
universidades de Breslau, Múnich, Friburgo y Marburgo, y se doctoró a la edad
de 22 años. Señalan sus comentaristas que gracias a él se ha alcanzado “una de
las síntesis más interesantes con un aporte que no sólo recurre ofrecer una
técnica de abordar el trabajo intelectual interpretativo del lenguaje escrito, sino como una
verdadera gnoseología pedagógica que permite entender al hombre en su totalidad, por medio de la experiencia del lenguaje y la
interpretación como inherente a la persona.” Gerardo Luís LUGO RENGIFO: Esbozos sobre la hermenéutica de
Gadamer, en (consulta noviembre 2005): http://www.monografias.com/trabajos11/gadamer/gadamer.shtml.
[19] Organizador y director de la Real Expedición Botánica
del Nuevo Reino de Granada por treinta y tres años. Una nota sobre su aporte a la inserción de nuestra
tierra en el movimiento científico de su época puede verse en el art. de
Mauricio NIETO OLARTE: “Ciencia imperial y ciencia criolla. Reflexiones sobre
la ciencia y la política en el período de la independencia en el Nuevo Reino de
Granada”, en Revista Javeriana 761/146 ene-feb 2010 50-56.
[20] El “padre de la ecología en Colombia”, como lo ha
llamado Santiago MUTÍS DURÁN, en: “Enrique
Pérez Arbeláez, Padre de la ecología en Colombia”, en Revista Credencial Historia Mayo 1999 n.113.
[21] Actualmente es la única Academia de las Ciencias con
carácter supranacional existente en el mundo. Tiene como fin: honrar la ciencia
pura dondequiera que se encuentre; asegurar su libertad y favorecer las
investigaciones, que constituyen la base indispensable para el progreso de las
ciencias. Forman parte de ella 80 Académicos de nombramiento pontificio,
propuestos por el Cuerpo Académico y elegidos sin discriminación de ningún tipo
entre los más insignes cultivadores de ciencias matemáticas y experimentales de
cada país.
Volveremos en nuestra conclusión final sobre este asunto en particular.
[22] La Pontificia Academia de Ciencias Sociales fue
fundada por Juan Pablo II el 1 de enero de 1994, con el m.
p. "Socialum Scientiarum". Su objetivo, dice el artículo nº 1 de su
estatuto, es "promover el estudio y el progreso de las ciencias sociales,
económicas, políticas y jurídicas a la luz de la doctrina social de la
Iglesia". La Academia es autónoma y al mismo tiempo mantiene una estrecha
relación con el Pontificio Consejo "Justicia y Paz", con el que
coordina la programación de las diferentes iniciativas. El número de sus
Académicos Pontificios, también nombrados por el Papa, no puede ser ni inferior
a 20 ni superior a 40. Actualmente son 31 y proceden de 24 países de todo el
mundo, sin distinción de confesión religiosa. Son elegidos por su alto nivel de
competencia en alguna de las diversas disciplinas sociales.
[23] Con el M. p. "Vitae Mysterium" del 11 de febrero de 1994, Juan Pablo II
instituyó la Pontificia Academia para la Vida. Sus objetivos son: estudiar,
informar y formar sobre los principales problemas de biomedicina y de derecho,
relativos a la promoción y a la defensa de la vida, sobre todo en la relación
directa que éstos tienen con la moral cristiana y las directivas del Magisterio
de la Iglesia. Para realizar estos fines, en octubre de 1994 se instituyó la
fundación "Vitae
Mysterium".
La Academia para la Vida tiene
autonomía propia, y mantiene relaciones con el Pontificio Consejo para la
Pastoral de los Agentes Sanitarios y con varios Dicasterios de la Curia Romana
empeñados en el servicio a la vida. Pertenecen a la Academia 70 Miembros
-nombrados por el Papa-, que representan las distintas ramas de las ciencias
biomédicas y aquellas que están estrechamente relacionadas con los problemas
concernientes a la promoción y defensa de la vida. También hay 3 Miembros
"ad honorem" y Miembros por correspondencia que trabajan en
Institutos y centros de estudio sobre la cultura de la vida.
[24] Bajo el título “Reparos a cambios en programas nacionales de
ciencia y tecnología”, UNPeriódico,
publicación de la Universidad Nacional de Colombia, 10 de Abril de 2005, n° 73,
p. 8, expresa los “reparos” que el rector de la Universidad por ese entonces,
Dr. Marco Palacios, “interpretando a la comunidad de investigadores del país”,
expuso a Colciencias cuando esta Institución estatal planteó “reestructurar los
Programas Nacionales de Ciencia y Tecnología”. “La iniciativa – dice el
artículo en mención –, consistente en reemplazar las actuales áreas: energía y
minería, educación, industria, ciencias sociales, medio ambiente, ciencias
básicas, ciencias agropecuarias, ciencias del mar, ciencias de la salud y
biotecnología, por un conjunto de nuevas áreas de ciencia y tecnología e
innovación: de la materia y la energía; de la vida; del ser humano y su
entorno; de sociedad, cultura e instituciones; para la competitividad
empresarial; de la gestión del conocimiento, información y nuevas tecnologías”.
Y prosigue aduciendo las razones que tiene para señalar que esta novedad no
tiene claridad: “No es evidente. Es una conformación de áreas que no
corresponde a líneas de pensamiento o disciplinas que han funcionado por muchos
años, sino por el contrario, bajo el discurso de la transdisciplinariedad se
eliminan dichas disciplinas... Es una creación artificial que no responde a un
diagnóstico, sino que es tan sólo el resultado de un ejercicio intelectual
novedoso”.
[25] También la Iglesia ha recogido una clasificación: las “ciencias
empíricas”, las “artes técnicas”, las “artes liberales”. En GS 15 a.
[26] Es éste, precisamente, el campo que pretende expresar
institucionalmente el Servicio de Formación Teológica como acción resuelta que
desarrolla la política y objetivo de la "interdisciplinariedad
científica" del Proyecto Educativo de la PUJ.
[28] CONC. VAT. II: GS 36 (El texto incluye una nota sobre un texto de Mons.
Pio Paschini: Vita e opere di Galileo
Galilei. Recuérdese lo dicho anteriormente).
El año 2009 fue dedicado a evocar la figura del ilustre académico, con ocasión
del Año Internacional de la Física y de las observaciones estelares.
[29] Para emplear la expresión de René DESCARTES en su Discours de la méthode pour bien conduire la
raison et chercher la vérité dans les sciènces (1637). Volveremos a citarlo oportunamente.
Después de tantos años,
vuelvo a encontrarne con quien fuera más que mi profesor el introductor al
pensar filosófico, el nunca olvidado Daniel HERRERA RESTREPO, ahora re-leyendo
su vida, su pensar, su “duda”, el dudar: “Reflexión fenomenológica sobre la
fe”, en Reflexiones teológicas 5
enero-agosto 2010 215-228.
[30] En la famosa Encyclopédie
ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, par une Société
de Gens de lettres publicada bajo la dirección de Denis Diderot y Jean Le
Rond d'Alembert entre 1751 y 1772 se encontraba esta definición. Cf. Pierre BIGÓ – Fernando BASTOS DE
AVILA – DEPARTAMENTO DE ACCIÓN SOCIAL DEL CELAM: Fe cristiana y compromiso social. Elementos para una reflexión sobre
América Latina a la luz de la doctrina social de la Iglesia Secretariado
Nacional de Pastoral Social Bogotá 19832a 142ss. Un debate sobre el tema, también propuesto desde
América Latina, se puede encontrar en el cap. VI “Doctrina social de la
Iglesia, identidad teológica y social” del Primer Congreso Latinoamericano de
Doctrina Social de la Iglesia (Santiago de Chile, 14 a 19 de octubre de 1991):
CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO: Doctrina social de la Iglesia en América
Latina, CELAM Bogotá 1993 2ª 695-845, con todas sus ponencias, comentarios,
grupos de trabajo y conclusiones.
[32] Parece ser que se remonta a su formación heideggeriana.
[33] 14 de septiembre de 1998, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et-ratio_sp.html. Volveremos
más adelante, de nuevo, sobre ella. En el contexto hemos trabajado el tema de
la “razonabilidad” y de “lo razonable”: pueden verse sobre el mismo, como
propuesta de “método” y como criterio de praxis administrativa,
respectivamente, de Chiara MINELLI: “Razonabilitas.
I fondamenti
dell’esperienza giuridica. Lineamenti di ricerca”, en Juan Ignacio ARRIETA (A
cura di) – Costantino-M. FABRIS (Coordinatore edizione): Ius divinum Marcianum Press Venezia 2010 513-518; y de Emma
Graziella SRACENI: “Sul principio di ragionevolezza nel Diritto amministrativo
canonico”, en ibid., 529-540.
[34] JUAN PABLO II:
Carta Apostólica Spiritus et Sponsa
en el Xl Aniversario de la Constitución Sacrosanctum
Concilium sobre la Sagrada Liturgia, 4 de diciembre de 2003, n. 11,
en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_letters/documents/hf_jp-ii_apl_20031204_sacra-liturgia_sp.html
[35] Para
esto y lo que sigue, cf.
Pierre BIGÓ – Fernando BASTOS DE AVILA – DEPARTAMENTO DE ACCIÓN SOCIAL DEL
CELAM: Fe cristiana y compromiso social.
Elementos para una reflexión sobre América Latina a la luz de la doctrina
social de la Iglesia Secretariado Nacional de Pastoral Social Bogotá
19832a 153ss.
[36] Quizás tanto como un sociólogo, para tomar un ejemplo, el teólogo
ha de ser – como la misma fe cristiana lo es y más en relación con todas las
cosas desde su adhesión al Absoluto, al Totalmente Otro, a Dios revelado en
Cristo – “crítico” y “autocrítico”. Mírese lo que señala al respecto Antonio
LUCAS MARÍN: “La Sociología es crítica, es decir, intenta indagar la naturaleza
de la sociedad humana, sin someterse a las ideologías dominantes, con
independencia del sistema de intereses creados que puede comprometer su
objetividad... Debe intentar descubrir lo que las sociedades se ocultan de sí mismas”,
en: Introducción a la sociología. Para el estudio de la realidad social
Pamplona Eunsa 1996 4a 39.
[37] Cf. Bernard HÄRING: Ética de la manipulación Herder Barcelona 1978 67ss. Para el educador se
debería tratar, sin duda, de una de sus preocupaciones primordiales, si no la
que más. Cf. Alfonso LÓPEZ QUINTAS: La manipulación de los educadores, en: La
tolerancia y la manipulación, Ed. Rialp Madrid 2001, pág. 256, en
(consulta octubre 2007): http://www.terra.es/personal5/fmgszy/document/maniedu.htm Volveremos sobre el problema de la mentira en el cap. VI.
[38] La posición asumida por parte de algunos (teólogos y
no-teólogos) – a la que se refirió el Papa FRANCISCO en el texto que acabamos
de mencionar – llegó a ser en su momento tan radical y tan afectada por la
“categorización marxista” como violenta reacción al “liberalismo salvaje”
vigente, que la CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE debió publicar, como es
sabido, dos Instrucciones para llegar a establecer las características de una
“teología de la liberación” que quisiera ser considerada como “cristiana”.
Véanse ellas: “Instrucción sobre
algunos aspectos de la «Teología de la liberación» – Libertatis nuntius” (Instructio de quibusdam
rationibus «Theologiae Liberationis»), 6 de agosto de 1984, en AAS 76 (1984) 876-909, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_sp.html ; e “Instrucción
sobre libertad cristiana y liberación – Libertatis conscientia” (Instructio
de libertate christiana et liberatione), 22 de marzo de 1986, en AAS 79 (1987) 554-599, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19860322_freedom-liberation_sp.html
[39] A propósito, entre otros factores, del documento de la
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: “Teología hoy: Perspectivas, principios y
criterios”, publicado el 8 de marzo de 2012, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_doc_20111129_teologia-oggi_en.html
[40] “Si por… se entiende…, entonces…; pero, si por el contrario, por…
se entiende…, entonces…” Véase también la excelente catequesis de BENEDICTO XVI
del 28 de octubre de 2009, en la que rememora la historia temprana de las
escuelas teológicas, durante el Medioevo, tiempo en el que se perfiló su método
científico: unas hicieron más énfasis en una lectura bíblica orante y en una
inspiración espiritual de la vida llevando sus antecedentes hasta los
monasterios; y otras, las escolásticas, que querían conjugar la fe con la
razón, dieron importancia a los debates y a las búsquedas de síntesis
orientadas por los maestros, y tuvieron su origen en las “scholae”, las
escuelas catedralicias. Unas y otras, sin embargo, deben servir a un mejor
conocimiento y amor de Dios. Véase el texto en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/24573.php?index=24573&po_date=28.10.2009&lang=sp
[41] Exactamente lo que se denomina el libre albedrío o acto elícito:
comentario mío.
[43] Aristóteles escribía en su Metafísica que "la finalidad de nuestro actual
discurrir (es mostrar que) con el nombre de sophía todos hacen
referencia a la ciencia de las primeras causas y de los primeros
principios" (Met. A 981b 27-28). Distinguía entre Teoría y Praxis,
lo cual es una novedad con respecto a Platón, para quien no había sino una
única filosofía que era al mismo tiempo, actividad virtuosa que lleva a la
felicidad y que coincide, sin más con la sabiduría. Para Aristóteles, hay una
distinción clara y tajante entre Theoría/Praxis. Hay ciencias teóricas y
ciencias prácticas y dentro de las teóricas hay una ciencia especulativa o proté
filosofía (Prima Philosophia) y hay una filosofía segunda o déutera
filosofía (Secunda Philosophia). Después sabremos que la filosofía primera
es la teología y la filosofía segunda la física. Pero la cosa no es tan simple,
pues dentro de la Theoría, hay la Física, la Matemática y la Teología.
La Teología es la proté philosophia auténtica por excelencia dentro de la Theoría.
Hay pues, tres ciencias teóricas: La matemática, que trata de los seres
inmutables, pero no separados o sensibles; la física, que trata de los seres
que tienen en sí mismos un principio de movimiento y que son, en consecuencia,
seres móviles y separados unos de los otros o sensibles; y la metafísica u
ontología o Filosofía primera o Teología, que se ocupa del Ser inmóvil y
separado o suprasensible. La Teología es la ciencia del ser en cuanto ser, de
la ousía o substancia y de sus atributos y propiedades porque se ocupa
del Ser Primero, el objeto más excelso que existe y por este rasgo de primacía
ontológica, al ocuparse de Dios, se ocupa entonces del ser en cuanto ser y de
las sustancias. Por eso se considera a Aristóteles el fundador de la
ontología o estudio filosófico del ser o del ente en cuanto ente. No hay
ciencia para Aristóteles sino de lo universal. Por tanto, esta ciencia tratará
de lo más universal que existe, "el ser en cuanto ser y sus atributos
esenciales" (Met. V, 1, 1003 a 21). Las demás ciencias tratan del
ser únicamente desde un cierto punto de vista, por lo que se les llama
"ciencias particulares" Por lo tanto, la "filosofía
primera" es la ontología (ciencia del ser). Esta ciencia filosófica
del ser debe ser la ciencia de las primeras causas y principios, es decir,
ciencia de las condiciones de posibilidad de toda ordenación. Sin embargo esta
ciencia constituye meramente una aspiración. La filosofía primera es ciencia
buscada.
[44] De éstas, por ejemplo, tenemos el caso de la Sociología. Uno de
sus autores nos dice, por ejemplo: “Nos proponemos (en esta obra) dejar bien
sentado el carácter científico de la Sociología, porque cumple la
condición de lo que entendemos (hoy) por ciencia: saber objetivo y racional de
la realidad. Es una ciencia empírica, basada en la observación y en el
razonamiento, con una vértice teórica que le permite llegar más lejos de lo
inmediatamente presente y criticar la misma realidad”. En: Antonio LUCAS MARÍN:
Introducción a la sociología para el estudio de la realidad social, o.
c. nt. 119, p. 55, 12.
Sentimientos similares
encontramos por parte de los antropólogos respecto de su ciencia. Tal es
el caso de Ralph BEALS – Harry HOIJER quienes señalan de qué manera se
relaciona la Antropología con las demás Ciencias Sociales: “La antropología
moderna, en sus aspectos físico y cultural, apenas si comenzó en el siglo XX.
La antropología es ya una disciplina académica admitida: actualmente, los datos
de antropología física y cultural son recogidos en el campo estudiado por
investigadores adiestrados en estas tareas... Si bien se considera a la
antropología comúnmente, y con entera corrección, como una ciencia social,
relacionada principalmente con disciplinas como la sociología, la psicología,
la geografía, la economía y la ciencia política, en modo alguno permanece
aparte de las ciencias biológicas o de las humanidades... En esencia, la función del antropólogo es
integrar las diversas disciplinas que tratan del hombre... La antropología
también ha aportado a las varias ciencias que tratan del hombre una mayor
objetividad y relatividad de puntos de vista. Mediante el examen de una amplia
serie de culturas que difieren grandemente de la nuestra, se hace posible ver
el carácter no racional de buena parte de la cultura euro americana... El período
moderno de la antropología se caracteriza por el nacimiento de nuevos enfoques
que utilizan los métodos históricos y por el desarrollo de métodos no
históricos...” En: Introducción a la antropología Aguilar Madrid 1972 2ª
17-23.
[45] Esta aclaración es básica para lo que tendremos que decir en los
capítulos posteriores, especialmente en el tercero, sobre este tema (cf. pp.
175ss; 224ss; 265ss; 274ss; 289ss; 307; 310; 312ss).
[48] Cf. Edward SCHILLEBEECKX: Cristo
y los cristianos Cristiandad Madrid 1982 21.
[49] Prefiero emplear la cita del Catecismo de la Iglesia
católica, en el n. 50, texto que resume el original
que dice: “Hoc quoque perpetuus Ecclesiae
catholicae consensus tenuit et tenet, duplicem esse ordinem cognitionis non
solum principio, sed obiecto etiam distinctum: principio quidem, quia in altero
naturali ratione, in altero fide divina cognoscimus; obiecto autem, quia
praeter ea, ad quae naturalis ratio pertingere potest, credenda nobis
proponuntur mysteria in Deo abscondita, quae, nisi revelata divinitus,
innotescere non possunt. Quocirca Apostolus, qui a gentibus Deum ‘per ea, quae
facta sunt’ (Rm 1,20), cognitum esse
testatur, desserens tamen de gratia et veritate, quae ‘per Iesum Christum facta
est’ (Jn 1,17), pronuntiat: ‘Loquimur
Dei sapientiam in misterio, quae abscondita est, quam praedestinavit Deus ante
saecula, in gloriam nostram, quiam nemo principum huius saeculi cognovit...,
nobis autem revelavit Deus per Spiritum suum: Spiritus enim omnia scrutatur,
etiam profunda Dei’ (1 Co 2, 7.8.10).
Et ipse Unigenitus confitetur Patri, quia abscondit haec a sapientibus et
prudentibus, et revelavit ea parvulis (cf. Mt
11,25)” : DS 3015.
[52] En la encíclica FER resume el Papa Juan Pablo II: “En la historia de este proceso es posible verificar la recepción crítica del pensamiento filosófico por parte de los pensadores cristianos. Entre los primeros ejemplos que se pueden encontrar, es ciertamente significativa la figura de Orígenes. Contra los ataques lanzados por el filósofo Celso, Orígenes asume la filosofía platónica para argumentar y responderle. Refiriéndose a no pocos elementos del pensamiento platónico, comienza a elaborar una primera forma de teología cristiana. En efecto, tanto el nombre mismo como la idea de teología en cuanto reflexión racional sobre Dios estaban ligados todavía hasta ese momento a su origen griego. En la filosofía aristotélica, por ejemplo, con este nombre se referían a la parte más noble y al verdadero culmen de la reflexión filosófica. Sin embargo, a la luz de la Revelación cristiana lo que anteriormente designaba una doctrina genérica sobre la divinidad adquirió un significado del todo nuevo, en cuanto definía la reflexión que el creyente realizaba para expresar la verdadera doctrina sobre Dios. Este nuevo pensamiento cristiano que se estaba desarrollando hacía uso de la filosofía, pero al mismo tiempo tendía a distinguirse claramente de ella. La historia muestra cómo hasta el mismo pensamiento platónico asumido en la teología sufrió profundas transformaciones, en particular por lo que se refiere a conceptos como la inmortalidad del alma, la divinización del hombre y el origen del mal” (n. 39).
[53] “Un puesto singular en este largo camino corresponde a santo Tomás, no sólo por el contenido de su doctrina, sino también por la relación dialogal que supo establecer con el pensamiento árabe y hebreo de su tiempo. En una época en la que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la filosofía antigua, y más concretamente aristotélica, tuvo el gran mérito de destacar la armonía que existe entre la razón y la fe. Argumentaba que la luz de la razón y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre sí.
Más radicalmente, Tomás reconoce que la naturaleza, objeto propio de la filosofía, puede contribuir a la comprensión de la revelación divina. La fe, por tanto, no teme la razón, sino que la busca y confía en ella. Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, así la fe supone y perfecciona la razón. Esta última, iluminada por la fe, es liberada de la fragilidad y de los límites que derivan de la desobediencia del pecado y encuentra la fuerza necesaria para elevarse al conocimiento del misterio de Dios Uno y Trino. Aun señalando con fuerza el carácter sobrenatural de la fe, el Doctor Angélico no ha olvidado el valor de su carácter racional; sino que ha sabido profundizar y precisar este sentido. En efecto, la fe es de algún modo « ejercicio del pensamiento »; la razón del hombre no queda anulada ni se envilece dando su asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante una opción libre y consciente.
Precisamente por este motivo la Iglesia ha propuesto siempre a santo Tomás como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología. En este contexto, deseo recordar lo que escribió mi predecesor, el siervo de Dios Pablo VI, con ocasión del séptimo centenario de la muerte del Doctor Angélico: « No cabe duda que santo Tomás poseyó en grado eximio audacia para la búsqueda de la verdad, libertad de espíritu para afrontar problemas nuevos y la honradez intelectual propia de quien, no tolerando que el cristianismo se contamine con la filosofía pagana, sin embargo no rechaza a priori esta filosofía. Por eso ha pasado a la historia del pensamiento cristiano como precursor del nuevo rumbo de la filosofía y de la cultura universal. El punto capital y como el meollo de la solución casi profética a la nueva confrontación entre la razón y la fe, consiste en conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio, sustrayéndose así a la tendencia innatural de despreciar el mundo y sus valores, pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural »” N. 43.
Quizás los textos primeros de Aristóteles a los cuales San Alberto y Santo Tomás tuvieron acceso provenían de las traducciones del árabe al latín. Véanse los estudios sobre la Escuela de Toledo y sobre otros grupos de traductores, p. ej., en las obras de: ALVERNY, Marie-Thérèse d’: «Les traductions d’Aristote et de ses commentateurs» en Revue de Synthèse III 1968 49-52; GIL, José S.: «The Translators of the Period of D. Raimundo: Their Personalities and Translations (1125-1187)», en Rencontres de cultures dans la philosophie médiévale. Traductions et traducteurs de l’Antiquité tardive au XIVe siècle. Louvain-la-Neuve/Cassino 1990 109-119.
[54] Mario GUTIÉRREZ JARAMILLO, S. J. (Coordinador) – Rodolfo
E. DE ROUX GUERRERO, S. J. – Cecilia TRISTAN – Iván F. MEJÍA ALVAREZ – Sergio
TRUJILLO GARCÍA – Silvestre PONGUTÁ HURTADO SDB – Octavio ROMERO BLANDÓN, S. J.
– Silvio A. CAJIAO PABÓN, S. J.: “Aproximación al estatuto epistemológico de la
teología” en: AA.
VV.: Interdisciplinariedad y Teología Pontificia Universidad Javeriana
Colección Fe y Universidad 7 2001 21; cf. nt. 99.
[55] Cf. Ian G. BARBOUR: Religión y ciencia, o. c., nt.
91: Los capítulos relativos a “La religión y los métodos de la ciencia”
(segundo, 133-276), y “La religión y las teorías de la ciencia” (tercero,
277-416).
[56] “Ciencia
y Sabiduría”, Conferencia dictada por el autor en el ciclo del 24 al 27 de
Agosto de 1998 en la PUJ, publicada por el suscrito para uso de sus
estudiantes.
[57] Respecto de la definición misma de teología, de su
alcance y su manera de proceder, considérese también el artículo de Abilio
PEÑA: “Para iluminar estos momentos. ¿Dios tiene algo qué ver con lo
social?” en el texto: Teología Moral Social, publicado por el Departamento de Ciencias Religiosas 1997.
[58] El discurso teológico acerca de la Iglesia se lo denomina eclesiología,
y el que estudia los cánones de la Iglesia desde su base y fundamentación
teológica, teología del derecho canónico.
Sobre
las condiciones de posibilidad para hacer una reflexión “teológica” en el
presente, y sobre su necesidad, véase la excelente exposición del Papa
BENEDICTO XVI el 30 de junio de 2011, con ocasión de la entrega por parte de él
mismo, del Premio Raztinger a importantes cultores contemporáneos de la
disciplina. Como decimos, siendo un elemento sustancial de esta investigación
doctoral, remitimos al cap. IV, cristológico, al tratar del tema de
Cristo-Logos, Cristo-Verdad salvadora, en I.8.b.15, p. 635, con su n. f.
lxxvii.
Con todo, un
documento oficial acerca de la “teología”, de sus “fuentes, principios,
criterios y perspectivas”, de su “cientificidad” así como de su “sabiduría”, y
de su papel en el concierto de los saberes y muy especialmente en medio de las
universidades, ha sido hecho público por la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: “Theology Today: Perspectives, Principles And Criteria, 29 de
noviembre de 2011, documento original, en http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_doc_20111129_teologia-oggi_en.html#_ftnref22
[59] Esa es nuestra posición que hemos expuesto en nuestra
tesis doctoral: Derecho Canónico y
Teología, o. c., p. 17, nt. 33.
La pregunta por cuáles
habrían de ser las (o, al menos, algunas de las) características propias (“rasgos de familia”) de una
“teología católica” ha sido respondida en tres capítulos por la COMISIÓN
TEOLÓGICA INTERNACIONAL (CTI) en un reciente documento: Teología hoy: perspectivas,
principios y criterios, 8 de
marzo de 2012, publicado originalmente en inglés, y que puede verse en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_doc_20111129_teologia-oggi_en.html
[61] Para mencionar sólo algunas destacadas: la gnóstica, la
pelagiana, la nominalista y la que tuvo origen en Feuerbach…
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