II. El Modelo hermenéutico[1]

La estructura heurística de la investigación ocupa el centro de nuestro planteamiento. La denomino aquí un “Modelo hermenéutico”. Este Modelo hermenéutico elabora, como he dicho, la transición procesual y razonable, controlada y coherente, mediante un proceso no meramente deductivo sino también inductivo, que trascurre desde un artículo de la fe católica – la confesión de Calcedonia (451) en Jesucristo como verdadero Dios y verdadero hombre[2] – hasta el establecimiento de una norma moral y de una ley eclesiástica. Porque el punto de partida para una propuesta moral y canónica en la línea del seguimiento de Cristo no puede ser otro, como he afirmado, sino la cristología. “En el misterio de la encarnación del Verbo, es decir, en el hecho de que Dios se hizo hombre como nosotros, está tanto el contenido como el método del anuncio cristiano” [3].

1.    Primer paso del Modelo hermenéutico: la cristología total.

El primer momento del Modelo hermenéutico quiere emprender una revisión exegética, pero, ante todo, un camino renovado de escucha y de profundización en la fe que tiene la Iglesia en Jesucristo, su Señor, Cabeza y Salvador. Ningún otro punto de partida puede ser más específico y, desde la fe, mejor[4]. Se trata de escrutar, inclusive en algunas de sus latencias véterotestamentarias y de inserción histórico-cultural, de qué manera se hacen ostensibles en los valores[i] evangélicos cuanto se revela acerca de Dios y de la Iglesia, pero, especialmente, acerca de la persona humana y de sus consecuencias morales y canónicas[5]. Es el camino que empiezan a transcurrir la cristología[6] narrativa[ii] y la cristología reflexiva o sistemática[iii].

a.    A la cristología narrativa

corresponde examinar y analizar cuidadosamente todas la situaciones relativas al “Jesús histórico”^[7] tal y como nos los presentan los relatos evangélicos recibidos. Pero, y en esto debo ser enfático, no se trata, de hacer un estudio exegético del texto que busque encontrar exclusivamente los “ipsissima verba et facta Jesu”^[8] pero prescinde del aporte de las primeras comunidades cristianas con sus “transcripciones”, pero también con las “interpretaciones” de la persona y obra de Jesús. En la conformación de los Evangelios – particularmente de los Sinópticos – es, para mi propósito, fundamental no despreciar ni desperdiciar cuanto los primeros cristianos conjuntamente con los Apóstoles, y no sin ellos, y de ellos mismos, recibieron, intercambiaron, enriquecieron, reflexionaron, transmitieron oralmente y, finalmente, escribieron. Pero esto no quita nada, todo lo contrario, para que sea una cristología bien documentada y fundamentada, “objetiva”, hasta donde los exegetas nos puedan colaborar.

Ahora bien, la “teología del seguimiento de Cristo”, en la que me inscribo, toca también, como he advertido, a la Teología del Derecho canónico. En el sentido al que me referí anteriormente, la “cristología narrativa” que la compone no propone un simple “Modelo” para imitar, o una “norma” a la qué obedecer. Por el contrario, expone su propia interpretación de los acontecimientos de la vida de Jesús. Esta interpretación exige una lectura al mismo tiempo histórica y teológica de modo que los hechos evangélicos narrados no aparecen sólo como el término de un proceso ni como la totalidad de la reflexión que vivieron y elaboraron los primeros cristianos. En este sentido, hablo de una “cristología ascendente”. A esta cristología narrativa le corresponde explicar los diversos sentidos o significados que se hallan ínsitos en la actitud y en el modo general de proceder de Jesús, pero que entrañan y manifiestan una apertura a la comprensión del ser humano y una propuesta de seguimiento para el hombre actual. En esto consiste la diferencia fundamental que observo entre esta propuesta nueva de Teología del Derecho canónico, pues radica en que tiene en cuenta las diferencias de espacio y tiempo entre Jesús y las condiciones del hombre de hoy. No se pretende, pues, conformarse pasivamente a una literalidad en la lectura de la Sagrada Escritura, así sea su estudio el momento inicial del proceso, sino en un real “acercamiento” a Jesucristo y a su misterio.

Tampoco esta “cristología narrativa” pretende ser una reflexión ética sobre el personaje “Jesús”, ni tampoco un discurso sobre lo que él “dijo” o “hizo”, con el objeto de extraer directamente de esto normas morales o canónicas. Sí es, en cambio, una perspectiva que se abre para establecer los pre-supuestos antropológicos, pre-morales y pre-jurídicos que habrán de ser interpretados, como su materia prima, por parte de la razón moral y de la razón jurídica por parte de las comunidades cristianas de hoy, en las cuales los fieles cristianos puedan sacar sus propias conclusiones, y traducirlas a normas morales y a cánones, eventualmente, más concretos.

Así, pues, nuestra tarea consiste, en primer lugar, en llegarnos[9] al testimonio de vida del Jesús histórico. Indagar: ¿cuál era la mente de Jesús? Pero no para hacer su biografía; ni siquiera para hacer su retrato psicológico; sino para elaborar su “figura teológica”, para hacer explícita “su auto-conciencia”[10], una autoconciencia que dirigía en él sus “actitudes” en medio de unos sucesos bien concretos y de unas circunstancias determinadas.

Los biblistas vienen entonces en nuestra ayuda[11] a fin de que los hechos cronológicos y biográficos sobre Jesús sean los más seguros posibles, de tal forma que nos sirvan como contexto que nos permita conocer esta auto-conciencia de Jesús, y si ella contrasta o asume, o no, mediante lo que él expresa en sus conductas y actitudes – “hechos y dichos”, o como se encuentra en He 1,1: “lo que Jesús hizo y enseñó” – el modo de vivir de su tiempo, inclusive el modo religioso hebreo[12].

Ahora bien: al examinar globalmente esta auto-conciencia de Jesús, se puede asegurar que el pensamiento de Jesús respecto del ser humano, es decir, su concepción antropológica, se articulaba alrededor del Reino (algunos prefieren traducir “reinado”) de Dios. Como se trata de un punto clave en nuestra investigación por su referencia al Modelo hermenéutico, haré este desarrollo en el capítulo cristológico.

b.    A la cristología sistemática[iv],

que, como he explicado, me atrevo a denominar así, llamándola también reflexiva, por su parte, le concierne investigar y elaborar lo concerniente al “Cristo de la fe”, sobre todo a partir de los aportes de las mismas primeras comunidades cristianas y de los contextos en los que vivieron los Apóstoles con sus comunidades, tal como aparecen en los evangelios, pero también en los demás escritos neotestamentarios. Busca, en particular, los elementos cristológicos elaborados por, o atribuidos a, Pablo y a Juan, entre otros, quienes señaladamente aportaron una “reflexión teológica” bien peculiar.

Si la “cristología narrativa” opera de una manera “ascendente”, la “sistemática” procede de una manera “descendente”. En efecto, ella explica y correlaciona los núcleos centrales cristológicos en el contexto de la historia de la salvación, cuya cumbre es, precisamente, el acontecimiento Jesucristo. Este acontecimiento abarca indisolublemente la Encarnación del Verbo y su Pascua, es decir, su Muerte y Resurrección. A una primera vista, se pensaría que estos núcleos se referirían sólo a los episodios referidos por la narrativa. Pero, a mi juicio, se presenta una falla notable, sobre todo por su incidencia en la concepción acerca del ser humano, si se los reduce a ella, así fuera ya una opción bastante indicativa. Precisamente, si nuestra opción es por una cristología total, es desde esa totalidad como se puede divisar y valorar auténtica y plenamente al ser humano, a todo ser humano, a cada ser humano.

Esta “cristología sistemática” abarca también los núcleos o dimensiones esenciales que han sido objeto de la fe cristiana por parte de los Concilios de los primeros siglos cristianos, de los Concilios de NICEA I (325)[13] CONSTANTINOPLA I (381)[14] y, en especial, de CALCEDONIA (451)[15], que, para nosotros, se convierten en otros tantos “principios” cristológicos en orden al diseño pleno del ser humano y de su salvación: la Resurrección, la Encarnación, la Kénosis y la Recapitulación. Todos estos aspectos son, pues, eminentemente soteriológicos. Pero cada uno a su manera: la Recapitulación, por ejemplo, se convierte en un principio formal que integra los otros tres y hace posible extender a todo hombre, e incluso, en cierta manera, al cosmos, lo que la cristología nos enseña sobre Cristo. Porque a la cristología le compete mostrar el significado universal que posee el acontecimiento-Cristo y su trascendencia para el hombre y el universo, indicando los efectos salvíficos definitivos que de él se derivan para el creyente, y las vinculaciones vitales y motivacionales que le permiten un obrar “nuevo”, consonante con su estatuto ontológico, estructural y funcional “nuevo”. Porque, como ya he insinuado, el bautismo inserta a la persona humana en Cristo y en la Iglesia; pero dota, además, al creyente, de un organismo de vida espiritual.

Se ha de observar, pues, que el conjunto de estas bases es el que sustenta las claves que permiten configurar un diseño de ser humano al que se podría denominar una “comprensión cristiana del hombre” o “antropología cristiana”. Diseño que, por sus mismas raíces, permanece siempre abierto: primero, para la interpretación moral, pero, segundo, también para la interpretación jurídica canónica consecuente.

Tanto la cristología ascendente (“narrativa”) como la descendente (“sistemática”), si se tomaran exclusivamente una u otra, marcarían una propuesta canónica diversa, inclusive contraria. Los Concilios de los primeros siglos del cristianismo lo evidencian, hasta el punto de que fueron convocados, precisamente, para expresar la ortodoxia contra las herejías, y la ortopraxis, contra las propuestas morales y disciplinares que fueran no-correspondientes con la primera[16]. Por eso es definitivo mantener el criterio ya señalado de “totalidad”, pues una remite a la otra y la complementa en un equilibrio dinámico. El “Jesús histórico” es uno con el “Cristo de la fe”. Con la observación histórica que hacía anteriormente, al citar a Jon Sobrino.

El peligro de polarización en cristología sólo se conjura cuando las cristologías narrativa y reflexiva se integran e implican. Este es nuestro punto de partida en el diseño del Modelo hermenéutico para relacionar la Cristología con el Derecho canónico (MHC®DC). Ahora bien, vista la realidad desde esta perspectiva, puedo decir que se trata de evidenciar una tensión: la tensión existente entre Cristo y la realidad en todas sus manifestaciones, para la cual Cristo representa una promesa, sí, pero también una exigencia, un absoluto y una totalidad. La realidad total se integra, no son aspectos aislados, los que la conforman; no son procesos aislados los que la configuran y hacen avanzar. La realidad se comprende en su estructuración. Y considerar y mantener una cristología así como criterio y como forma de proceder nos invita a conservar esa visión estructurada e integradora de la realidad en lo que respecta a la elaboración de la norma canónica y a su puesta en práctica.

2.    Segundo paso del Modelo hermenéutico: la antropología cristiana y sus correlatos antropológicos.

Decía ya que la cristología total sostiene las definiciones que permiten configurar un diseño de ser humano al que denomino “antropología cristiana” (comprendido como “indicadores antropológicos de la cristología”; diversos de los “indicadores morales” de la propia cristología, íntimamente conjugados con los primeros, pero en dependencia de los primeros – referidos al “actuar” del hombre, como veremos). Esta “antropología cristiana”, por su carácter teológico, tendrá que evidenciar, en primer lugar, las implicaciones humanas (referidas al “ser del hombre”) derivadas de la cristología, tales como la capacidad de Dios, con la que constitutivamente ha sido creado el hombre; su vocación última y su re-generación, principalmente. Estas, en efecto, son calidades específicas del “hombre nuevo”, y, precisamente por ser componentes de la intencionalidad propia cristiana, deberían ser eficazmente operativas en la conciencia del cristiano. Porque los problemas, de cualquier índole que sean, y en concreto los morales y los canónicos, son acometidos en orden a una solución, dependiendo de la concepción o visión que del ser humano tengan sus gestores[17]. No existe una propuesta ética que no posea, en su base y como condición previa, un particular proyecto y perspectiva acerca del hombre. Lo mismo se puede afirmar de las normas jurídicas, incluidas las canónicas[18].

En consecuencia, si se quiere escrutar por el sentido y la orientación de un ordenamiento jurídico, es imprescindible comenzar preguntando por el “tipo” de ser humano que lo caracteriza y que busca favorecer y desarrollar. En este caso, será necesario también mirar al ser humano desde las consecuencias antropológicas que posee el acontecimiento-Cristo. No podría ser de otra manera si se tiene en cuenta la enseñanza conciliar, ya indicada, de que “en Jesucristo, Hombre perfecto, viene revelado el hombre a sí mismo” (GS 22), - tema, por otra parte,  amplia y reiteradamente expuesto por el Papa Juan Pablo II desde la primera misma de sus encíclicas, Redemptor hominis del 4 de marzo de 1979, y en otras ocasiones (sobre las Universidades católicas, precisamente, en ECE 33) –, y que marca las bases globales adecuadas para relacionar cristología y antropología, en primer término; y a éstas con la moral, en segundo término; y a todas ellas con el Derecho canónico, finalmente. A esta condición pre-moral y pre-jurídica la denomino aquí: “antropología cristológica”, por las razones anotadas.

Esta referencia cristológico-antropológica ha sido puesta en evidencia por el Cardenal Velasio DE PAOLIS, especial y precisamente en sus comentarios al Derecho penal canónico[19]. Pero, por supuesto, todas las demás partes del Código no pueden tener otro horizonte. Con todo – y en esto debo una vez más ser pedagógicamente enfático –, así como he sido reiterativo en mostrar la dificultad que se presenta para una cristología que no tuviera en cuenta las condiciones diversas que narran los Evangelios en relación con el “Jesús de la historia” y las situaciones de los cristianos de hoy, así sucede también para la “antropología cristológica”. Cualquier aplicación o derivación directa en moral como en Derecho canónico, tanto de la cristología como de la “antropología cristológica”, conduciría a aquel anacronismo que criticaba al comienzo de este capítulo.  Así, pues, es necesario buscar una salida. Y la encuentro en lo siguiente: en que, de la misma forma en que he reclamado una cristología total, total y progresiva sea también la antropología que se identifique en la base de la moral y de la norma canónica. Es decir, una búsqueda honesta y una acción igualmente tal y eficaz, de los elementos interdisciplinarios que puedan ofrecer la teología, por supuesto, pero también la filosofía, las ciencias humanas y, tanto cuanto sea necesario o conveniente, las demás expresiones de la cultura y de las culturas – interculturales, por lo tanto –, al indicar elementos constitutivos auténticos humanos[20]. Porque de lo que se trata es de hacer evidentes los elementos comunes humanos – los que constituyen “la ley” y “el derecho” “natural” – a los que, cualitativamente, la cristología y la antropología cristológica, quieren dar su máximo realce.

Esta manera de proceder, con todo, no es del todo nueva. Cuando se refirió la Iglesia a sí misma en el Concilio como un “misterio”, lo decía también a propósito de cómo en ella se conjugan y se armonizan sus elementos constitutivos de gracia y vida de Dios con los institucionales, externos y visibles, los cuales son hechos signos e instrumentos de aquellas otras realidades. De la misma forma, cuando con la ayuda de las ciencias, naturales, sociales[21], humanas, (o empíricas, socio-analíticas y hermenéuticas; etc.), en sus variadas disciplinas, y no exentos otros saberes – el filosófico y la introspección o auto-conciencia, por ejemplo – que también pueden sugerir o descubrir otros de los mencionados elementos antropológicos comunes a la naturaleza humana y a su condición histórica, se escrutan las convergencias existentes entre sus válidos aportes y la antropología cristológica – “correlatos[v] antropológicos” –, observo de qué manera aquellos aportes alcanzan un sentido más pleno – sensus plenior – por ser las consecuencias antropológicas derivadas de una teología de la historia que se centra en Jesucristo y que culmina en Él.

No es extraño citar aquí, entonces, y como argumento favorable a nuestra hipótesis,  al ilustre P. Pierre Teilhard DE CHARDIN, jesuita, quien percibió de tal manera el misterio del hombre a la luz del Verbo encarnado que comprendió, de manera incomparable y a esa misma luz, las raíces humanas que se hunden hasta la Materia complexificada y vivificada a través de procesos creativos en los que, como ya dijera el mismo san Pablo, estaba ya presente y co-actuando el mismo Cristo-Hijo de Dios (cf. Col 1,13-20; Ef 1,3,10). Fueron precisamente sus búsquedas geológicas y paleontológicas[22] las que hicieron posibles en él que, tras una decantación filosófica y teológica, reelaborara sus convicciones creyentes.

Se puede reconocer de qué manera en diversos terrenos ha ocurrido también ese progresivo avance en la conciencia de la humanidad acerca de sí misma y de sus características específicas en orden al ser y al obrar. La aguda conciencia existente hoy respecto de la dignidad humana y de los derechos humanos, por ejemplo, lo evidencia. El pueblo de Israel dejó en claro, y de manera original, las raíces de tal dignidad al señalar, por ejemplo, que los primeros seres humanos, hombre y mujer, fueron creados “a imagen y semejanza de Dios” (Gn 1,27), y que esa característica suya propia ha sido transmitida a sus descendientes (Gn 5,3), y por tanto, se trata de un “carácter de naturaleza”[23]. De ello concluyó normas concretas de acción moral[24]. El cristianismo, que no ha estado ausente en este proceso a lo largo de los dos mil últimos años de la historia, lo ha acompañado haciendo una lectura comprensiva y, al mismo tiempo, interpretativa de lo que, desde la antigüedad pagana, se ha denominado, la “ley natural”[vi]. En efecto, en medio de debates que han conducido a problematizar la noción, a profundizarla y a hacerla más compleja, ha procurado conjuntamente con otros muchos intentar descubrir y describir aquella “ley” inscrita en la conciencia de cada hombre pues pone al hombre frente a sí mismo; una ley suprema que está por encima de todas las leyes positivas humanas y coincide con la ley misma de Dios; una ley común a todos los hombres, no sólo a pesar de, sino emergiendo de entre la heterogeneidad de culturas, épocas, razas y pueblos, por la que se mantiene la unidad del género humano; una ley que es el fundamento último de la ética humana y que la razón humana puede percibir (cf. CIV 59), pero a la cual la fe llega a conocer en todas sus implicaciones[25] −  motivo por el cual la Iglesia comprenda que el anuncio de esta ley es parte de su misión propia e indelegable de anunciar el Evangelio[26] –.

Al exponer su punto de vista en el “Coloquio” ya citado, llama la atención de qué manera el Cardenal Joseph RATZINGER, hoy BENEDICTO XVI, retoma el tema y lo lleva adelante al resaltar las connotaciones “culturales”, por lo mismo históricas – a las que apuntaba B. Lonergan, como he hecho notar –, de la “ley/derecho natural humano”, por eso mismo no-reductible a sus elementos biológicos[vii].

Todo este proceso entonces, de descubrimiento en descubrimiento, aspira a clarificar en qué consiste lo válido humano, tanto para la razón como para la fe, de modo que llegue a convertirse en un punto de contacto y de partida real para llegar a acuerdos sobre normas morales e inclusive jurídicas que, a pesar de diversos recorridos, permitan consensuar éticas y ordenamientos no sólo de mínimos sino, inclusive, de máximos.

En efecto, en la realidad concreta del cristiano puede observarse cómo no se excluyen los órdenes de la razón y de la fe cuando se trata de la reflexión; por el contrario, se complementan y compenetran mutuamente, de modo que naturaleza y gracia se unen y operan conjuntamente, indivisible e inseparablemente, aunque sin confusión. A la manera de la Encarnación del Verbo[27]. Y las decisiones que toma, no provienen en forma exclusiva ni de la fe ni de la razón, sino de su unidad e interrelación: “credo ut intelligam; intelligo ut credam” (“creo para entender; entiendo para creer”).

Es menester señalar de entrada que existe a la base de esta comprensión, una noción de Revelación[28] que no se restringe a la formulación estática de los dogmas ni a unas simples nociones – en esto consistiría el peligro de quedarse solamente en cierta concepción de las “verdades de la fe” desconectadas de la “Verdad” – sobre las que se ha de instruir a los fieles para que las aprendan de una vez. Esa parcial comprensión de la Revelación se había generalizado hasta el Concilio Vaticano II – incluso pacíficamente adquirida –. Pero el Concilio Vaticano II hizo una profundización tal sobre ella (se trata de cómo interpretar y obtener una mejor comprensión, p. ej., de un texto como Ef 1,11), que marcó, prácticamente, un cambio de 180° con respecto al proceder anterior: en efecto, desde ese modelo instructivo-dogmático se dio un paso hacia un modelo comunicativo-relacional, y desde ese modelo proposicional se efectuó un paso hacia un modelo interpersonal. El texto de DV 6a, retomando a Vaticano I, lo expresó con absoluta claridad, así no haya constituido él, conforme al deseo de los propios padres conciliares (véase la “Notificación” del 15 de noviembre de 1965), un pronunciamiento dogmático, un nuevo dogma: «Deus Seipsum […] manifestare ac communicare voluit». La traducción castellana no logra ser tan enfática y expresiva: “Mediante la revelación divina quiso Dios manifestarse a Sí mismo y los eternos decretos de su voluntad acerca de la salvación de los hombres, «para comunicarles los bienes divinos, que superan totalmente la comprensión de la inteligencia humana»”. El contenido de la Revelación, dice el Concilio, es Dios mismo y, en razón de esa comprensión “personalista”, se evidencia que (para) conocerlo mejor es (necesario) poder entrar en intimidad de vida con Él: Él no se ha limitado a manifestar unas nociones correspondientes a los “decretos eternos de su voluntad” ni unas ideas acerca de su “predestinación”, sino que ha querido comunicarse a Sí mismo. Por eso corresponde a la Iglesia la “custodia santa” (DV 10b) de esa misma Revelación.

Con todo, el Concilio aseveró todavía más, si bien en otra Constitución, ésta “pastoral”: el centro vital de la Revelación es Jesucristo, y, en razón de la índole comunicativo-relacional e interpersonal que caracteriza a la Revelación, no sólo en Él “se le revela (al hombre) el misterio del Padre y de su amor”, sino que también es en Él en Quien se revela “el misterio del hombre” “y la sublimidad de su vocación” (GS 22). En consecuencia, si bien existen en la Revelación una “Verdades” referentes a todos los seres humanos y concernientes a su misterio y a su vocación (una antropología), ellas, en razón de que encuentran “en Cristo, la fuente y la corona”, son cualitativamente armonizables (y habría que encontrar el modo razonable para explicar cómo ocurriría ello) con todos aquellos “conocimientos” adquiridos mediante la ayuda de las diversas ciencias y de otros saberes acerca de lo que puede ser válidamente considerado como humano (en el seno de la Tradición viva, cf. DV 8). También sobre este terreno se ha de ejercer la mencionada “custodia santa” por parte de todos los miembros de la Iglesia, dirigidos por su Magisterio (DV 10; cf. 12c), por cuanto, empleando palabras del Código, también a ellos les corresponde “profundizar” permanentemente en esta Revelación (cf. DV 8b) para que sea “anunciada” y “expuesta” (cf. c. 747 § 1); y esto habría de hacerse “de corazón a corazón”, es decir, de manera y forma personal, con plenas características humanas, a partir de una experiencia de fe en Cristo, a las mujeres y a los hombres de “cada época y lugar” (cf. c. 747 § 2).  Como se puede observar, en la interpretación y profundización conciliar Jesucristo aparece como el culmen de la antropología: “He aquí el hombre”: “Ecce homo” (Jn 19,5b). Pero se ha de prestar atención que, en todo este proceder, nuestro punto de referencia teológico no puede ser otro que el hecho mismo y total de Jesucristo, el evento histórico de categoría ontológica única por cuanto en Él se efectúa la presencia de Dios en la historia, y ha cambiado en esa forma, cualitativamente, la auto-comprensión del hombre.

Como se puede notar, en este proceso el conjunto de los elementos provenientes del ejercicio de la razón no desaparece, y ha de valorarse adecuadamente. Pero, al actuar también desde la perspectiva de la fe se perciben con mayor agudeza en dicho proceso sus características interpersonales, sociales, históricas, de gratuidad, encarnación y salvación centradas vitalmente en Jesucristo. Y, por eso mismo, llega, invita, toca a las personas a quienes se anuncia en toda su integridad, y no sólo a sus mentes, y demanda de ellas una respuesta vital, así mismo expresada mediante unas actitudes humanas correspondientes e intransferibles: escucha y aceptación personal, humildad, fe y testimonio.

A este paso del Modelo hermenéutico bien se lo puede denominar “de los correlatos antropológicos”, por las razones expuestas.

Ahora bien, en mi consideración, este momento de los “correlatos” posee también sus propios límites, así como unos alcances propios. En primer término y como punto de partida, no se trata de exponer la elaboración de otra teoría acerca del hombre, algo así como una antropología filosófica u ontológica, sino de comprender la experiencia que acerca de lo humano revelado por Jesús, el Cristo, vivieron las primeras comunidades de cristianos, tal y como quedó consignada en los textos del Nuevo Testamento.

Tampoco se trata de hacer una exhaustiva y minuciosa pesquisa de los aspectos que describen y caracterizan a hombres y mujeres, sino, más bien, de elaborar un marco antropológico que esboce un proyecto – u horizonte – humano, que, por supuesto, no puede ser considerado en forma unívoca. En efecto, este resultado final permite una interpretación plural, por cuanto lo específicamente humano es universal y no se puede identificar exclusivamente con una única expresión cultural. Con todo, se hace indispensable el aporte que en este diseño dan la filosofía y las ciencias humanas, particularmente, en toda su amplitud para hacerlo más concreto, y de esta manera se hace ostensible de qué manera no existe una “antropología cristiana” que no sea verdadera y propiamente humana. El cristianismo, en efecto, en su especificidad, quedaría desvirtuado si no manifestara este sentido de universalidad tan propio suyo; pero, al actuar así, también manifiesta de qué manera la fe acompaña a la humanidad, y al mundo de la ciencia y de la filosofía en particular, en la búsqueda conjunta acerca de lo que es posible considerar “válido humano”.

Así, pues, a cada uno de los “correlatos” del proyecto humano se lo puede considerar una línea o una pista para proseguir las búsquedas, como un significado que al presente se posee y expresa unas posibilidades de ser, pero abierto a otras significaciones.

En igual forma, no se puede considerar que un “correlato”, aislado o independiente de los demás, ofrece ya la totalidad del horizonte humano ni de la estructura vital y orgánica del mismo. Por el contrario, los “correlatos” – se verán a su debido tiempo – ofrecen cada uno perspectivas diversas, pero inseparables, que se relacionan y ayudan a interpretarse entre sí. De esta manera, cuando me refiera, por ejemplo, al ser humano considerado como “criatura”, “pecador”, “creyente”, etc., no me estaré refiriendo a varios hombres, ni estaré insinuando etapas que se suceden una a otra en un mismo sujeto, ni tampoco a dimensiones que existen separadas en el ser humano, por cuanto ninguna de ellas, independientemente, permite exponer una visión sobre el “hombre cristiano”.

Ahora bien: sin duda alguna, no es la primera vez, ayer como hoy, que se pretende realizar un acercamiento a los contenidos de los “correlatos”. Ha sido cometido especialmente de la antropología teológica reflexionar sobre ellos. Lo que sí creo puede ser considerado significativo, y hasta cierto punto novedoso, es que dichos contenidos sean referidos a Jesucristo, “lleno de gracia y de verdad” (Jn 1, 14e), a quien se considera con justa razón fuente y figura del ser humano llamado y llegado a su plenitud: que en él encuentra unidad la totalidad de los elementos que constituyen al ser humano; y que esa concepción del ser humano – a manera de proyecto humano – sirve como el puente que, desde Cristo, nos permite hoy elaborar una reflexión teológico-moral y una norma y un discernimiento canónicos.

Como dije, gracias a la encarnación del Verbo y a su misterio pascual, ha cambiado cualitativamente la auto-comprensión del ser humano. En efecto, la Revelación afirma, por una parte, que el ser humano, creado a “imagen y semejanza de Dios” (Gn 1,26), pecó (cf. Gn 3,17.19; Rm 5,12.18-19 a) y se halla en un estado violento, de servidumbres y vanidad (cf. Rm 8, 19-22); pero, por otra, que gracias a la encarnación y a la reconciliación obrada por Cristo, ha sido re-creado y vivificado en Él (cf. Ef 1,4-7) y, por lo tanto, su naturaleza ha sido elevada (“natura elevata”) al ser hecha “partícipe de la naturaleza divina” (2 Pe 1, 4) y ha sido sanada (“natura sanata”) gracias a los efectos saludables de la redención (cf. Ef 1,3-8;  Rm 5,15-21).

Esta reflexión acerca de la persona humana nos remite, de inmediato, a su obrar moral (pedagógico y espiritual) y a su obrar jurídico, y, por supuesto, al posible obrar canónico. No puedo menos que tener presente la consideración de la persona humana, en cuanto digna e inviolable: condición que no se perdió ni siquiera a causa del pecado, y que tampoco puede ser destruida a causa de ningún suceso histórico, por grave que sea, ya que posee unas raíces en el orden de la creación y de la redención que la hacen, desde este punto de vista, invulnerable, “sagrada”, situada en el orden de cosas propiamente divino. De igual modo, la libertad humana no se soporta sobre otra base más fuerte que la del señorío de Cristo sobre la historia, de modo que las normas, sean morales o canónicas, sólo pretenden aclarar y asegurar las potencialidades de la libertad y a favor de la libertad. Por eso, las normas de toda índole tienen que servir a los bienes/valores que contribuyen a la libertad y que la garantizan como expresión de la dignidad humana, de modo que toda especie de sometimiento de unas personas por parte de otra vaya siendo sometida, a su vez, a controles progresivos.

Un último detalle a propósito de los “correlatos”. Estos, en realidad, son pocos y llegan a conformar un tejido escueto que sirve de marco para las reflexiones estrictamente teológicas que elaboran la razón moral y la ulterior jurídico-canónica. En tales rasgos se evidencia la fuerza misma del testimonio histórico neotestamentario que resalta, entre otras, las peculiaridades humanas de la historicidad, la libertad y la dignidad, pero leídas dentro de un horizonte de comprensión aún mayor, el que permite encontrar en ellas todo un programa trazado a partir de las palabras, las obras, la persona y el misterio mismo de Jesús. Vendrá luego, entonces, el tercer momento del Modelo, cuando la fe, mancomunadamente con la razón moral, busque concretar en orden al actuar, las características antropológicas que han sido ahora evidenciadas.

3.    Tercer paso del Modelo hermenéutico: hacia la conformación de modelos abiertos del actuar moral. La norma teológico moral.

Una de las grandes y urgentes exigencias que debemos afrontar en el mundo de hoy los cristianos la expresó el Papa JUAN PABLO II cuando señaló que era del todo prioritario que asumiéramos personalmente “un camino de adhesión creciente a Jesucristo, que oriente cada vez más el comportamiento del discípulo – en las condiciones del momento actual – según la ‘lógica’ de Cristo”[29]. Ahora bien, poner de relieve las consideraciones y razones antropológicas del obrar moral cristiano, del "comportamiento discipular", especialmente en un mundo que le está pidiendo justificarlo y dar razón de él, no necesariamente lo deberían colocar en oposición frente a grandes movimientos contemporáneos, inclusive provenientes de la no-creencia[30]. Por el contrario, es entonces cuando los mencionados “correlatos” antropológicos pueden contribuir a ampliar en nosotros una auto-conciencia que nos permita la conformación de nuevos modelos de obrar moral.

Hagamos un breve recorrido propedéutico. Si bien en el cap. V trataremos sobre las dimensiones-raíces constitutivas antropológicas del obrar, es menester hacer una primera claridad en relación con la realidad ética: nos referimos a la misma, en primer lugar, cuando llamamos la atención sobre los comportamientos concretos mediante los cuales las personas se relacionan con el bien humano y con los valores, a su vivencia o no-vivencia. Es el campo de la "ética vivida". Pero también es posible referirnos a dicha realidad ética cuando nos proponemos hacer una reflexión y una formulación sobre dicho bien y sobre dichos valores en orden a elaborar principios y normas. A este ámbito se lo suele denominar el de la "ética formulada". Sobre esta primera distinción algunos autores, sin embargo, poseen su propia convención, de forma que a los comportamientos particulares los denominan "de la moral" en razón de la valoración que se efectúa de los mismos desde el bien y los valores, mientras el concepto de "ética" consistiría en la reflexión crítica de dichos comportamientos pero teóricamente, en abstracto. Como se sabe, diversas han sido las tradiciones éticas a lo largo de la historia humana [30 bis].

Examinar el obrar moral en la consideración de unos "correlatos" elaborados según la "lógica de Cristo" y en diálogo inclusive con apreciaciones surgidas desde otras latitudes del saber humano, hasta donde entiendo, no es una manera de proceder del todo nueva. Una de las experiencias más interesantes que he vivido se originó a raíz de mis estudios bíblicos, comenzando por los relativos al Antiguo Testamento. Quisiera referirme a algunos de sus aspectos, porque se refieren a lo que anteriormente exponía como el criterio de Revelación que manejo aquí, y que tiene como punto de referencia, por supuesto, el texto de la Constitución Dei Verbum del Conc. Vat. II. Me refiero, entre otros textos, al n. 6 de dicha Constitución dogmática.

           

En efecto, llamaba la atención al profesor Jürgen HABERMAS[31], a propósito de la convivencia de Oriente y Occidente, el problema de la convivencia de dos “racionalidades”, la que proviene de Atenas y la que proviene de Israel. Representan ellas dos maneras de ser, de ver y de proceder en los asuntos atinentes sobre todo a lo social, que, a su vez, dan origen a dos maneras de vivir la religión y de hacer teología. El ámbito religioso cobra especial actualidad hoy, cuando movimientos, antiguos remozados y otros nuevos, intervienen decisivamente en la vida de las personas y orientan sus disposiciones[32].

La forma peculiar de proceder de Israel – aludo con este término, por supuesto, a todo el proceso de Revelación al que los cristianos denominamos el Antiguo Testamento[33], y no estrictamente al período del Reino del Norte –, como nos muestran los estudios bíblicos, tiene un origen que se remonta a casi cuatro milenios atrás en la historia[34]. Quiero destacar entonces, que a lo largo del período durante el cual se produjeron las tradiciones orales, primero, y los escritos bíblicos, después, no faltó aquella relación dialéctica[35] a la que tantas veces he hecho referencia, a la relación entre fe y razón. Existía la conciencia vivida de que la fe y la razón no podían ser consideradas, ni en grado de alcanzar su respectiva finalidad, independientemente la una de la otra, sino corrigiéndose y purificándose una a otra, de modo que, así, se preservaban de peligrosas desviaciones y anormalidades. En efecto, Israel no sólo se las tuvo que haber con otros pueblos, algunos de ellos muy poderosos desde los puntos de vista político-militar, cultural, económico, etc.[36], sino que esos intercambios con ellos estaban mediados por lo que les parecía aceptable, o no, de tales pueblos. Es decir, como en un movimiento de flujo y reflujo, se iba decantando (“sintetizando”) en Israel – a través de los siglos, y en medio de equivocaciones pero también de fidelidades a la Alianza, con progresos, retrocesos y nuevos progresos – lo que llegó a percibir la fe cristiana como original, como Revelación de Dios, como querer de Dios.

Pero esta manera de proceder, sin embargo, no quedaría completa, así sea brevemente descrita y en forma apenas introductoria, si no dejara enunciado también el “caldo de cultivo” en el que esta experiencia de fe y típica manera de proceder se iba desarrollando. De este “ambiente” formaba parte sustancial, lo alimentaba al mismo tiempo que le permitía desarrollarse, la experiencia de intimidad con Dios. De todos los grandes personajes mencionados en los textos bíblicos, pero, por supuesto ellos no estaban ni transcurrían su vida solos y aislados del resto de los miembros del pueblo, siempre se menciona esta cualidad, de maneras diversas. De Abraham, por ejemplo, se habla del “amigo de Dios” (Is 41,8), y de Moisés se dice que trataba con Dios “cara a cara” (Dt 34,10). Los Salmos, fruto y expresión de la oración del pueblo del Antiguo Testamento, también fueron empleados por Jesús en su propia relación con el Padre[37], como a su tiempo se tratará con mayor detalle. El Nuevo Testamento, en innumerables lugares, también lo recobra como la manera típica de la Iglesia cuando se pretende examinar los diversos asuntos que le conciernen, tanto para su propia administración y régimen, como para cuando se trata de la apertura al mundo y al diálogo con él. Tal es, por ejemplo, el caso de la comunidad reunida con Pedro (He 1,12-14; cf. 1,15ss; 2,16ss.25ss.30ss.34ss; 3,12ss.22ss.25s; 4,8-12.19s.24-31; etc. Por eso se entiende bien lo referido en He 12,5. Habrá que volver, ciertamente, sobre este punto constituyente de la Iglesia en el capítulo cuarto: I,5). Así, pues, va quedando claro que de una intensa espiritualidad se produce una buena reflexión teológica.

Esta información nos lleva a plantear la siguiente conclusión: que de esa manera histórica, Israel aprendió – ¡por las buenas y por las malas! – a hacer uso público de su razón en conjunción con su fe en Dios. Más aún, a hacer uso de su razón “desde” su fe en Dios. Y esto quedó bien plasmado en la Sagrada Escritura toda, porque todos los demás textos del Antiguo Testamento quedaron impregnados de esta manera original de proceder, que les permitía aceptar de los pueblos vecinos muchos usos y costumbres, valores morales[38] y conocimientos, por ejemplo, en unos casos; pero en otros, rechazarlos – inclusive perseguirlos a muerte: “anatema”[39] –, o, en muchos casos, cambiarlos y superarlos. Los ejemplos de unos y otros son numerosísimos. Para el caso del Nuevo Testamento el asunto no es diferente, y también, fuera en el caso de Jesús, como en el de los Apóstoles o en el de las primeras comunidades cristianas, aparece como una clave indiscutible e ineludible de lectura para encontrar, inclusive, cuáles pudieran ser considerados “palabras y hechos” típicos o característicos de Jesús, o de los primeros cristianos que querían seguirlo. Ya he aludido a este particular[viii].

En consecuencia, cuando hablo de una auto-conciencia ampliada por los “correlatos antropológicos” considero que estoy entrando en un movimiento, a mi juicio, original de la Revelación, desde el punto de vista de cómo el hombre y la mujer interrogan, descubren y acogen el querer de Dios para el momento actual. Se trata, en mi concepto, de un verdadero “criterio de Revelación”. Y la comunidad eclesial hoy lo sigue poniendo en práctica para tratar y resolver numerosas como complejas realidades, tal como ocurre con los problemas bioéticos. En efecto, al dirigirse en muchísimas ocasiones no sólo a sus “fieles” sino a “cuantos buscan la verdad”, les pide no dejar de buscar “luz” tanto en los argumentos provenientes de la razón como en los provenientes de la fe, a fin de elaborar

“una visión integral del hombre y de su vocación, capaz de acoger todo cuanto de bueno emerge de las obras de los hombres y de las diversas tradiciones culturales y religiosas, que no raramente muestran una gran reverencia por la vida […] Se augura, pues, un examen abierto y sereno entre todos los hombres de buena voluntad a fin de afrontar juntos, por el bien de la humanidad, las cuestiones antropológicas que están a la base de la investigación biomédica”[40].

La communio fidelium, que es la Iglesia toda, con sus Pastores, es consciente de que a la hora de pensar en una normatividad moral y, más aún, en una consecuente normatividad canónica, tales presupuestos pesan, tienen una influencia enorme, porque, como he dicho, tales “correlatos” forman como un Modelo abierto, cuya función principal es inspirar en ella, en la communio, la fuerza inventiva y la capacidad creadora que tiene la “razón práctica”. A ésta corresponde discernir los valores y fijar las sugerencias, las orientaciones y las determinaciones que, en un primer momento para el ámbito moral, y en un segundo momento para el canónico, provienen de dicho Modelo (volveré sobre el asunto en los capítulos quinto, sexto y séptimo).

De esta manera, los “correlatos” sirven como puente entre la fe y la razón que “motivan” a una y a otra para que produzcan su actividad más específica de orden moral y canónico. Ellos marcan el nuevo cuadro de sentido de vida que estimula e inspira a quien debe actuar en un momento y en unas circunstancias determinados. Motivaciones que generan horizontes de intencionalidad en la conciencia y en la bondad moral del cristiano. Mociones que, por supuesto, evidencian la existencia de contenidos; pero que, a su vez, contribuyen a su formación y perfeccionamiento. La opción antropológica que ha sido hecha en los “correlatos” se debe expresar entonces en las normas producidas, sean ellas morales o canónicas.

El cristiano, dotado con este marco de intencionalidad y ubicado en unas condiciones históricas concretas, se encuentra entonces capacitado para ejercitar aquella función crítica de la que antes he hablado, y con su “fe-razón” se siente estimulado a ponerla en ejercicio. Pero aún a más: a buscar integrar de la mejor forma todos los elementos del conjunto, y, posteriormente, a ejercer dicha función bajo la forma de sus juicios de valor moral. Es entonces cuando la opción fundamental que ha hecho por Jesucristo libera su libertad y quedan sus capacidades – su mente, su corazón, sus manos – desatadas para ejercitar las virtudes teologales y todas las morales, sean ellas infusas o adquiridas, en orden a que sus decisiones morales en momentos de conflicto sean efectivas.

Así, pues, los “correlatos” alumbran el significado de las normas morales; y, al sujeto moral, lo orientan en cada caso para que refiera dichas normas adecuadamente a su situación y en orden a su aplicación.

Finalmente, y como ya lo he señalado hace poco, a la razón moral le corresponde determinar y concretar aún más las inspiraciones y las sugerencias provenientes de los “correlatos”, teniendo en cuenta las condiciones nuevas y los problemas nuevos que presentan la experiencia personal y la historia (véase el desarrollo de esta argumentación que expresa la GS, primera parte, capítulo IV “De munere Ecclesiae in mundo huius temporis”: “Misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo”). De lo contrario, se quedaría la reflexión en un nivel de alta abstracción y se desperdiciaría toda la capacidad creadora y enriquecedora de los “correlatos” en orden a la formulación y a la significación de los contenidos morales.

Estos “contenidos morales”, una vez concretados y formulados, han sido denominados precisamente “normas morales”. Ellas son, pues, expresiones de un valor[41], de un núcleo ético, pero han sido propuestas a las personas en forma directiva y con razón son consideradas ya como una expectativa en la reflexión y susceptibles de ser confrontados históricamente con otros “valores de otro tipo”: asunto que corresponde propiamente al proceso de juridificación axiológica y de producción de la norma canónica, que a continuación procedo a analizar.

4.    Cuarto paso del Modelo hermenéutico: la producción e implementación del canon.

Lo referido en relación con el actuar humano no se agota, sin embargo, en el obrar moral. En la antigüedad y hasta muy entrada la Edad Moderna la realidad moral, en los dos sentidos expuestos en el numeral anterior, estuvo tan íntimamente unida a la actividad jurídica que se juzgaban una sola y misma realidad. Algo similar se ha de afirmar de la actividad cultual: "cuius regio, ejus et religio". Como sucedíó en el caso de Israel,

Cada una de ellas, a raíz típicamente de la Modernidad, ha entrado a formar su propio (y, a veces, exclusivo y excluyente) espacio, sin considerar que entre ellas existen unos lazos variados, recíprocos y esenciales cuya expresividad encuentra fundamento en un mismo ser humano que, en su actividad, se multiplica, como se verá oportunamente (cap. V,, y en particular en I.2.a.3)c)7°), p. 854/981; con las nt. 2304ss).

Queriendo penetrar en el ámbito específicamente jurídico y para mejor delimitarlo observemos en  la perspectiva de la investigación exegética bíblica actual que en los textos legales véterotestamentarios, según Joseph RATZINGER, es posible distinguir “dos tipos de derecho: el denominado derecho casuístico y el apodíctico”. Y explica:

“El derecho casuístico (cf. el «Código de la Alianza», en Ex 20, 22-23.19) comporta normas que regulan cuestiones muy concretas: disposiciones jurídicas sobre la posesión y liberación de esclavos, lesiones físicas producidas por hombres o animales, reparaciones en caso de robo, etc. Aquí no se dan motivaciones teológicas, sino que se establecen sanciones concretas, proporcionadas al daño causado. Estas normas jurídicas constituyen un derecho basado en la praxis y referido a ella, que sirve para la constitución de un ordenamiento social realista y se adapta a las posibilidades concretas de una sociedad en una situación histórica y cultural concreta. En este sentido, es también un derecho históricamente condicionado, sin duda susceptible de crítica e incluso – desde nuestra concepción ética – necesitado frecuentemente de ser sometido a crítica. Más aún, en el ámbito mismo de la legislación véterotestamentaria se ha ido desarrollando ulteriormente: normas más recientes se oponen a otras más antiguas sobre la misma materia… (La crítica de los profetas muestra, sin embargo) que el derecho casuístico que aparece en la Toráh, en la práctica se ha convertido en injusto… ya no sirve para proteger a los pobres, a las viudas y a los huérfanos: una defensa que los profetas consideraban el objetivo más alto de la legislación proveniente de Dios.

Pero esta crítica profética coincide también con algunas partes del Código de la Alianza que son calificadas como «derecho apodíctico» (Ex 22,20s; 23,9-12). Este derecho apodíctico se pronuncia en nombre de Dios mismo; en él no hay sanciones concretas… La crítica de los profetas se ha apoyado en estas grandes normas y a partir de ellas ha puesto repetidamente en discusión prácticas jurídicas concretas para hacer valer el núcleo divino esencial del derecho como criterio y guía de orientación de cualquier desarrollo del derecho y de todo el orden social.

Frank Crüsemann, a quien debemos nociones fundamentales en esta materia, ha dado a las disposiciones de derecho apodíctico el nombre de «metanormas», que representan una instancia crítica frente a las normas del derecho casuístico. La relación entre derecho casuístico y derecho apodíctico podría definirse, según Crüsemann, con el concepto de «reglas» y « principios».

Así, dentro de la Toráh hay diferentes niveles de autoridad netamente diferenciados; en ella se da – como dice Olivier Artus – un diálogo continuo entre normas condicionadas por la historia y metanormas. Estas últimas expresan lo que la Alianza exige permanentemente. La opción fundamental de las metanormas es la garantía que Dios ofrece a favor de los pobres, a los que fácilmente se les priva de sus derechos y que no pueden hacerse justicia por sí mismos.

Hay otro aspecto relacionado con todo esto: en la Toráh aparece en primer lugar como norma fundamental de la que todo depende, la proclamación de la fe en el único Dios: sólo Él, YHWH, puede ser adorado. Pero después, en la evolución profética, la responsabilidad por los pobres, las viudas y los huérfanos se eleva cada vez más al mismo rango de la exclusividad de la adoración al único Dios: se funde con la imagen de Dios, la define de un modo concreto. La guía social es una guía teológica, y la guía teológica tiene carácter social. El amor a Dios y el amor al prójimo son inseparables, y el amor al prójimo adquiere aquí, como percepción de la presencia directa de Dios en los pobres y los débiles, una definición muy práctica”[42].

El contenido esencial y fundamental de la ética del Antiguo Testamento es el mismo, pues, que el de su legislación. Y de su culto. Todos los ámbitos de la vida social estaban traspasados por él. 

Hoy el énfasis se desplaza, se habla más de las formalidades procesales, fruto de la experiencia de la humanidad que se nutrió de las fuentes del Derecho romano. Y la distinción entre los dos ámbitos, el ético y el jurídico, ha llegado hasta el mismo antagonismo, o, incluso al de una aniquilación (o absorción) del uno por el otro. En efecto, hay quienes propugnan por la supremacía de la propia sensibilidad personal (que no de una conciencia moral educada) sobre cualquier orientación o norma proveniente de la sociedad (de un otro extraño a mí y a mis intereses); mientras, en otros casos, se acepta amplia y acríticamente la norma jurídica que establece y ordena "mis derechos", pero muy poco "mis obligaciones". 

Hagamos una nueva aproximación propedéutica y una consecuente distinción. Si se tiene en cuenta la exploración contemporánea, puede observarse que el orden moral es un conjunto objetivo y jerarquizado de valores inherentes a la dignidad de la persona humana y, por lo mismo, derivados de ella; vincula en conciencia a todo hombre en su actuar libre y responsable, y abarca la totalidad de su existencia. El orden moral, así mismo, se refiere a cualquiera de las expresiones de la vida humana, tanto interiores como exteriores de la persona y así se trate de la consideración tanto individual como social-estructural-cultural de la misma; escapa, además, a toda medición físicamente perceptible; se orienta a la actuación de la persona en todo cuanto ella es y tiene; exige siempre el consentimiento de la conciencia moral y rechaza, en consecuencia, cualquier intento de violación de la misma; en su propio ámbito no admite la incoherencia de la persona consigo misma, ni tampoco "un derecho al disentimiento"; finalmente, el orden moral logra sus efectos a través del consenso.

En cambio, el orden jurídico, el ámbito de "lo lícito - lo ilícito", es un conjunto de relaciones ínter-subjetivas regulado por la autoridad pública según la justicia y con finalidad en el bien común y en el desarrollo integral de la persona humana. Abarca, por lo tanto, no todo el obrar humano responsable, sino las relaciones ínter-subjetivas que son, por su propia naturaleza, bilaterales, visibles y verificables, obligantes y exigibles. Expresa el ejercicio de la racionalidad frente a la fuerza bruta, marca los mínimos de convergencia. La fuerza de la ley brinda protección, regula, constriñe, castiga. Su efectividad se logra gracias a la acción de una autoridad capaz de sancionar a quien incumpla los términos de esa relación, que realizan el bien común por ser exigencia de justicia. Alcanza sus objetivos de protección de los bienes sociales, finalmente, por la mayoría de los votos de una sociedad democrática. El ámbito jurídico estatal, sin embargo, considera que su ámbito de acción es sólo el comportamiento exterior de los asociados: "de internis non iudicat praetor", como decían los jurisconsultos romanos.

Frente a las normas que expresan esas relaciones jurídicas siempre se puede admitir y valorar la hipótesis de un "derecho al disentimiento", por cuanto dichas normas eventualmente pudieran estar en contraste o no expresar suficiente o adecuadamente el orden moral. Insistimos en que a cada una de las determinaciones normativas del ordenamiento jurídico subyace una instancia ética, y que la moral es el fundamento insustituible sobre el que se apoya el ejercicio del derecho, así como el criterio último para valorar dicho ejercicio, bien sea para aceptarlo, bien sea para rechazarlo. Varios son los textos del Magisterio en los que se evidencia y se insiste en esta conexión entre moral y derecho[43], y la asumen como determinante en diversos casos en los que la sola opción jurídica permanece ambigua, inestable o apenas circunscrita a una cultura (v. gr. el caso del aborto), y así a pesar de que en este, como en otros asuntos, varias corrientes de filosofía de la política y de filosofía del derecho no concuerden con él. 

Y, cuando debe observarse la relación entre el orden moral y el Derecho canónico, esa jerarquía de valores es aún más apremiante. Tal ocurre en el caso ejemplar de la "prescripción" comprendida "como modo de adquirir o perder un derecho subjetivo" (cf. cc. 197-198 y 1362), que, en línea general se asume "como esté regulada en la legislación civil de la nación respectiva", pero que, para su validez en el ámbito eclesial-canónico le son inherentes otras exigencias morales adicionales ("fundarse en la buena fe no sólo al comienzo, sino durante todo el decurso de tiempo requerido para la misma"). Y esto ocurre en muchos otros casos.

Esta diferencia y, al mismo tiempo, la co-presencia de dichos ámbitos en un mismo sujeto, sea éste individual o colectivo - a no ser que se pretenda absorber el uno por el otro, o que se proponga y justifique una consideración esquizofrénica del comportamiento humano: locura lúcida que conduciría a pensar de una manera, pero a obrar de otra - exige que el ámbito moral no sólo logre una "sincronización" meramente artificial con el ámbito jurídico, sino una real y dinámica "coherencia" entre ellos. El asunto no sería realmente conflictivo si la sociedad hubiera alcanzado tal homogeneidad (ideológica, de apreciaciones, de sensibilidades) que eliminara todas las diferencias. Pero ello no ocurre así. Más aún, el ámbito moral/ético no se restringe, ni se deja restringir, a la consideración y actuación del propio sujeto actor, sino que pretende hacer su propio y peculiar examen crítico cuando se trata de fijar y de aplicar la norma legal por parte de la comunidad, asunto nada fácil por cuanto en el debate jurídico se hacen valer las concepciones diversas y/o antagónicas de la realidad y las mismas posturas personales y/o grupales, las ideologías, etc. de los ciudadanos, Por ejemplo: la ética "desmitifica" lo jurídico: no le corresponde a éste arrogarse el derecho a ser la única instancia valorativa-moral de la sociedad; la ética "cuestiona" lo jurídico: el concepto de "moralidad pública" que maneja no se circunscribe a uno sólo de sus aspectos, como podría ser su reducción a la materia sexual dejando de lado otros aspectos importantes de la realidad social, o identificando "lo público" con "lo jurídico", o confundiendo "lo lícito" con "lo bueno". Y, en relación con la justicia, ¿qué es lo justo?, ¿qué lo injusto? La pregunta por lo que humaniza coincide con la apreciación ética, en la cual las decisiones libres y responsables de las personas es definitiva. La valoración más alta y significativa que alguien puede hacer de su obrar, y lo mismo es válido para una sociedad, es si se logró transformar la realidad haciéndola más humana - el bien que humaniza - y si ello va en línea con el sentido último que se le ha querido dar, su "para qué final".

Trayendo a la actualidad la vigencia de esta primordial discusión (entre ética y derecho), dos importantes interlocutores en la materia se han pronunciado: de un lado, la opinión bien formada del ya mencionado y prestigioso filósofo Jürgen HABERMAS[ix]; y del otro, la del entonces cardenal Joseph RATZINGER, con quien aquél coincidiera con ocasión del “Coloquio de Múnich” efectuado en Agosto de 2004 precisamente sobre las relaciones entre moral y derecho[44].

Por eso, en desarrollo del Modelo hermenéutico, el momento culminante del procedimiento se presenta al llegar a la etapa propiamente jurídica[44 bis]. Esta abarca desde el proceso de producción de las normas del derecho, hasta su misma puesta en práctica e, incluso, hasta su abrogación. Lo que se ha denominado como “actividad jurídica” se cumple como parte de la vida de cualquier colectividad, en los ámbitos circunscritos por sus respectivos ordenamientos para el efecto por cada uno de los Estados, como ejercicio de su actividad política[45] en un momento determinado de su historia – y a lo largo de ella –, en un contexto y en unas circunstancias particulares.

Cuando se estudian los diversos ordenamientos jurídicos, en consecuencia, se ha de tener en cuenta no sólo si ellos en sí mismos muestran un mayor o menor grado de coherencia interna, una globalidad unitaria, sino también de qué manera ellos expresan esa relación de interdependencia con la realidad social – de la que proceden, ciertamente, pero también a la que contribuyen a moldear y modificar –.

En el caso de la estructurada comunidad eclesial[46] – “communio fidelium” – se ha tratado de un hecho presente en su conciencia histórica, expresada también por el Magisterio. Ha sido también un ejercicio de la razón práctica, sin duda, pero en plena interrelación, como ya he dicho, con y desde la fe cristiana mediante los “correlatos”. Nos corresponde, pues, examinar esos tres momentos de la vida jurídica de una norma destacando esta vinculación con los “correlatos”, sabiendo, sin embargo, que, en nuestro caso, interesan sobre todo el primero y segundo momentos de la etapa jurídica en la implementación del Modelo.

a.    El momento genético del Código canónico.

Un punto de referencia próximo que se suele emplear para comprender lo que ocurre en la Iglesia Católica cuando se trata de elaborar unas normas con carácter jurídico son los ordenamientos estatales en sus formas “democráticas” y “de derecho”[47]. Dicho punto de referencia es, sin embargo, en cierto modo ambiguo (equívoco más que analógico) por cuanto podría reclamar unas actitudes que no le reconocen al ordenamiento canónico la especificidad genérica – sui generis – a la que anteriormente me he referido: eso podría suceder, o bien, porque – dicen algunos críticos – los Pastores – según la normativa del Código, fundamentada en principios (“integristas”) que en últimas se encuentran en la Sagrada Escritura y en la tradición – ejercen un “poder” legislativo autoritario y despótico y en conjunto totalitario; o bien, porque – dicen otros – no sólo en la teoría sino especialmente en la práctica, son exclusivamente ellos los que legislan, sin consideración de escuchar en lo más mínimo a cuantos con ellos ejercen el oficio pastoral – clérigos y otros ministerios –, y también a cuantos les son encomendados. Ante tales consideraciones prejuiciadas o superficiales ¡bastaría invitar a quien honestamente lo dudara, a examinar, por ejemplo, las Actas del Conc. Vat. II[48] para observar que afirmaciones como estas no son exactas ni conformes con la realidad!

En efecto, no se suele obrar así. Al menos, no es esa la intención y disposición de las normas canónicas que, sin disminuir en nada la autoridad del Obispo en su Diócesis y, él mismo junto con el Santo Padre y con todo el Colegio Episcopal sobre la Iglesia Universal (cf. cc. 330; 336 y 375), de diversa manera ofrece y dispone nuevos medios, en todos los niveles de dirección, y como cuerpos consultivos y aún deliberativos, que promueven y facilitan de manera ordenada, mediante el ejercicio de la razón práctica, la deseada y deseable participación de los fieles cristianos en el ejercicio del servicio ministerial, y, específicamente, en la génesis de las leyes[49]. El crecimiento de los fieles cristianos en su vida moral y espiritual va estrechamente vinculado, sin duda alguna, con el diálogo y con los diversos mecanismos que expresan y fortalecen la comunión intraeclesial, de tal manera que todos ellos son directamente responsables, en razón de los sacramentos de iniciación cristiana – y no sólo de un ministerio ordenado recibido (con su sacra potestas ordinis et/aut  jurisdictionis) – a actuar en y a favor de su comunidad (cc. 208 ss), tanto en el ámbito de la Iglesia particular como de la Iglesia universal, no exenta su deseable participación en las decisiones que más directamente los atañen. Por supuesto, teniendo a la vista la realización del bien común eclesial, sin eludir los seguramente consiguientes y convenientes debates realizados dentro de los medios institucionales, y buscando llegar a aquellos acuerdos, decisiones y procedimientos que les permitan a todos y cada uno, y no sólo a las mayorías, alcanzar su desarrollo humano y cristiano más eficaz. Inclusive el Código establece en sus normas vigentes que las personas y sus agrupaciones tienen la mejor manera de hacerse intérpretes – actividad reconocidamente creadora de ley – de las leyes: la costumbre (c. 27)[50].

Sea de la manera que fuere, la comunidad cristiana recorre un camino que conduce hasta la promulgación de las normas de su ordenamiento jurídico. Entonces se le presentan tres tipos de situaciones que debe afrontar:

-          En primer término, debe considerar la relación que se da entre el ámbito jurídico y la realidad histórico-socio-eclesial en la que éste se configura.

En mi propuesta debo advertir que en el proceso de traducción de las normas morales a cánones se manifiesta dicha relación en toda una serie de valores y de normas de tipo doctrinal y moral, pero también de tipo administrativo, económico, político, etc., que se interpretan, iluminan e interactúan mutuamente en el marco de los “correlatos antropológicos” y como ejercicio de razón práctica. Son todos ellos contenidos de derecho pues forman parte de los constitutivos mismos de la realidad humano-cristiana^[51] que reclama ser organizada, de modo que sea productiva de “divinización-salvación” mediante su actividad^[52] y puesta en práctica. Serían impensables, por tanto, unos cánones que, por ejemplo, no tuvieran relación alguna con la estructura económica de la sociedad en general – el mundo –, con su grado de desarrollo en todos los aspectos^[53] - tan diferente del simple “progreso ilimitado” – con sus estructuras y aspiraciones políticas, con sus valores artísticos, deportivos, religiosos, éticos y de otra índole, con sus ideologías, con sus usos y costumbres, con su diversidad, con sus posibles laicidad y pluralismo...[x] Pero no se reducen a ellos. Existe una “metanorma” a la cual hay que atender. En efecto:

-          Viene en segundo término el proceso mismo de juridificación axiológica canónica, mediante el cual se traduce ese conjunto antes enunciado de valores histórico-socio-eclesiales en valores propiamente canónicos.

Se trata de una experiencia fundamental humana mediante la cual se proponen dichos valores – legislados, codificados y presentados a toda la comunidad para que sean realizados y experimentados por ella – a la libertad de la persona cristiana para que sean objeto de análisis, discernimiento y elección por parte de ésta, y ante la alternativa que le ofrecen unos “contravalores”. 

Durante este momento del proceso no se debe perder de vista la presencia de dos mecanismos sociales en los que sigue interviniendo el sensus fidei fidelium[54]: por una parte, las expectativas eclesiales que buscan ganar una estabilidad y una continuidad a través del tiempo, y las obtienen mediante su conversión en normas; de otra parte, la voluntad de los miembros de la comunidad que reclama que el consenso efectivo alcanzado al menos por una parte de los miembros de la comunidad universal, así se opusieran alguno o algunos pocos, se institucionalice. Cuando estos mecanismos operan adecuada, eficaz y legítimamente en la comunidad eclesial, es decir: buscando encontrar mediante ellos la voluntad de Dios (cf. 1 Ts 4,3; Ef 1,4; cf.  LG 39 a)[55], la forma concreta e idónea para seguir hoy a Jesucristo (cf. Mt 10,38; Jn 8,12), “lo que dice” hoy “el Espíritu a las Iglesias” (cf. Ap 2,7 etc.), el ordenamiento jurídico resultante se convierte en un óptimo instrumento para el servicio de la cohesión social en torno a unos valores y expectativas articuladores de la vida de la Iglesia[56], y posee, ex opere operantis, un valor sacramental.

-          En tercero y último término, se deben considerar las fuentes de la producción canónica, es decir, los protagonistas de la misma, las personas y grupos que consiguen que el ordenamiento jurídico sea unitario en su contenido y en su forma – esto es, que se correspondan los valores con los comportamientos prescritos –. Se habla así, en forma similar a como se acostumbra en los ordenamientos estatales, de las fuentes formales e informales de producción de derecho.

Son considerados fuente informal de producción del derecho en la Iglesia, todos los miembros de la comunidad cristiana presentes en un momento histórico determinado, con todos los dones y carismas de que son portadores, en razón del bautismo recibido, y muy especialmente, con el don de la fe – sensus fidei, al que he hecho referencia anteriormente –. Los fieles cristianos poseen este sentido inspirado de la verdad siempre actual de la Palabra de Dios encarnada en Jesús y de su significado para el momento actual (fundamentaremos esta afirmación ampliamente en el cap. VII), e – implícita o explícitamente – piden a su Pastor – a sus Pastores – un ejercicio de la potestad apostólica legislativa (propiamente “canónica”)[57], otro de los factores que la identifica como comunidad autónoma sui generis, a fin de que interprete la amplia gama de exigencias antes descritas y que nacen del complejo dinamismo de la vida eclesial y las traduzca en el ordenamiento canónico.

Estos miembros, con todo, no están solos, porque en torno a ellos y sobre ellos se ejercen presiones notables de diverso tipo, como ya he señalado; presiones algunas humanizantes, otras no, que provienen de distintos “centros de poder informal”, los denominados “grupos de presión”, personas y organizaciones – inclusive estatales e interestatales – que tienen sus propias finalidades pero carecen propiamente de autoridad pública eclesiástica. Los medios de comunicación social, entre otros, cobran entonces particular relevancia por el influjo que a través de ellos se logra en la opinión pública. Como sucede en y entre los Estados, al interior de la Iglesia no se puede dejar de señalar también el impacto que pueden llegar a tener dichos grupos, lo cual hace aún más necesarios la investigación, la meditación de la palabra de Dios y el discernimiento espiritual[58].

En cuanto a la fuente formal ya he significado de qué manera en la Iglesia se ejerce la acción legislativa de la potestas jurisdictionis (cf. cc. 7 y 8).

He de observar que, dada la importancia que este punto tiene para el Modelo hermenéutico, tendré que dedicar respectivos apartes de esta comunicación a la investigación concerniente a los cánones escogidos, en nuestro último capítulo.

b.    El momento operativo del Código canónico.

Desde la promulgación del ordenamiento hasta su abrogación abarca el espacio en el que toman cuerpo – instituciones – funciones múltiples promovidas por el derecho positivo. Ellas son al mismo tiempo, el “banco de prueba” en el que se evidencia su efectiva incidencia y fecundidad en la vida eclesial.

Se señalan tres formas o modalidades como se pone en práctica el Derecho canónico:

1)      La primera de ellas es la ejecución.

Consiste en la observancia espontánea de los cánones. La finalidad que éstos persiguen se consigue sólo cuando los sujetos a quienes se dirigen se comprometen y se comportan como los cánones orientan y ordenan. En efecto, ante todo debe existir por parte de los mencionados “sujetos de las normas” una adhesión que es fruto de la libertad de la conciencia que busca una razonada e intencional expresión de la voluntad de creer en Jesucristo y de vivir en el seno de la comunidad cristiana. Pero no es suficiente dicha adhesión si el sujeto, respetado sin duda en sus convicciones íntimas, no desea también obedecer espontáneamente las normas, con rectitud interior y como actuación personal. Es precisamente el sentido de las leyes canónicas y de la obligación de practicarlas, como indican los cc. 11-15. No es suficiente, entonces, que se hagan elencos de derechos y deberes, aceptables inclusive por su humanismo, si no existe también la decisión y el compromiso-empeño por realizarlos.

Justamente en este marco operativo – de la ejecución, así como en el siguiente, el aplicativo, principalmente – se inscribe la importante actividad que desarrollan las personas dotadas de potestad de jurisdicción “ejecutiva”, también llamada “función administrativa” en el CIC, y, en el mejor sentido igualmente, los diversos niveles de la “burocracia” (del francés “buraeu” = escritorio, oficina, despacho; y del griego “cratos” = poder: el poder desde o tras los escritorios[59]), que llevan a cabo sus oficios y ministerios en el pueblo de Dios en el día a día. En el ámbito universal se ha de mencionar a este propósito la “Curia romana” (cc. 360-361) con sus diversos “Dicasterios”; en el diocesano, la “Curia diocesana” (cc. 469-494) con sus vicarios, oficinas, etc.; y, sea por mandato de la norma, o sea por iniciativa de los fieles cristianos particulares, las demás “personas jurídicas”: parroquias, asociaciones, etc., que son dirigidas por autoridades personales y colegiales de gobierno según sus estatutos, regulados, a su vez, por el ordenamiento canónico. Se ha de observar a este respecto que en la vida ordinaria, es decir, en las relaciones entre los miembros de la comunidad, y particularmente en las relaciones de quienes ejercen esta autoridad administrativa (potestad pública ejecutiva) y los fieles en general o en particular (personas físicas y personas jurídicas), se pueden ocasionar – y se ocasionan, de hecho – tensiones, porque unos y otros no están exentos de falibilidad (para resolver la tensión entre el bien común y el bien particular), de modo que se llega a producir en algún momento el desconocimiento de alguno o de algunos de los derechos de los bautizados. El CIC ha marcado, por eso, unos delineamientos de forma y fondo para el ejercicio de la función administrativa en varios lugares, entre otros, en el Libro I, en el Título IV, cc. 35-93 y en el Título VIII, cc. 129-144; y, en relación con el recurso administrativo jerárquico, en el Libro VII, Parte V, Sección I, cc. 1732-1739).[60] 

2)      La aplicación es la segunda modalidad.

A diferencia de la anterior, se trata en este caso del requerimiento y urgencia del cumplimiento y observancia de los cánones por parte de la autoridad competente cuando un fiel cristiano los ha transgredido. También en los cánones se consideran los procedimientos[61] adecuados para hacer la aplicación de los mismos, es decir, cuando se originan presuntas transgresiones o cuando afloran conflictos de intereses entre los sujetos, sean ellos personas naturales o jurídicas. Estos procedimientos culminan a veces en sentencias judiciales que confirman la certeza del derecho puesto en juego, y, para las personas implicadas se convierten en ley positiva y actuación y administración de la justicia.

Esta segunda modalidad operativa es muy peculiar del Derecho canónico. Se funda en el carácter autoritativo, no autoritario, de las normas, que en su fuerza y vigor exigen la coerción conveniente y suficiente de los fieles cristianos en orden a restablecer el equilibrio de la vida social en sus derechos y obligaciones recíprocas. Las sentencias, en su debida oportunidad, conminan penas a quienes, demostrada la responsabilidad de sus actos, debe asumir también las consecuencias negativas de los mismos e incluso reparar los daños ocasionados. Las penas previstas en los cánones, sin embargo, poseen una función educativa de gran trascendencia por cuanto permiten destacar y exaltar aún más los valores esenciales y más vitales para la existencia de la comunidad eclesial; valores, por tanto, que deberían ser más reflexionados e interiorizados por parte de sus miembros.

3)      La interpretación de los cánones.

Es la tercera de las modalidades del momento operativo del Derecho canónico. Los cánones, aún hayan sido elaborados con el máximo cuidado y atención, con el paso del tiempo inclusive, pueden exigir una revisión o una precisión que originalmente no tenían o la tenían pero muy implícita. Es entonces cuando se impone esta actividad destinada a interpretar el significado íntegro de la regla. Interpretación que se ha de hacer conforme a las perspectivas propias del Derecho canónico, es decir, de su propia lógica y formalidad pero sin perder de vista los elementos anteriormente indicados – “correlatos”, axiología, condiciones de espacio, tiempo y modo –. La interpretación – tanto la auténtica, por parte de la misma autoridad que la ha promulgado, como la judicial[62] – consiente relacionar lo genérico de la norma con la particularidad del caso o de los casos concretos.

c.     El momento abrogativo del Código canónico.

El período de vigencia o fuerza jurídica de un ordenamiento concluye con su abrogación. No es extraño que ésta suceda. La condición histórica de las obras humanas[63] permite considerar si éstas se están poniendo, o no, al servicio de la vida y de los valores más altos que puede diseñar la humanidad y por los que ella puede aspirar, de ahí la relatividad que ha quedado plasmada en los ordenamientos, cuando se considera que ellos han ido quedando rezagados o caducos con el avance de la propia auto-conciencia.

Similar proceso se puede encontrar en la Iglesia y en su historia.  Durante el período de los Concilios Ecuménicos del primer milenio[64] tanto la Iglesia Primitiva (siglos I-III) como luego la Iglesia en el Imperio Romano Bizantino (siglos IV-VII) y en los Reinos Germánicos (siglos VII-XII) fueron dejando fortalecidas y desarrolladas instituciones de honda raigambre evangélica: la institucionalidad y constitucionalidad mismas de la Iglesia[65], las iglesias y su organización[66], el primado del romano pontífice, el episcopado, el clero diocesano, el monacato y otras formas de vida consagrada[67], el laicado, el celibato[68], el derecho matrimonial, penitencial, penal y patrimonial, entre otras. De tal modo, que se hizo necesaria una compilación y concordancia de las normas ya numerosas existentes, tarea que, entre otros autores del período, emprendió el monje Graciano (+ 1160)[69], a partir de quien se fue configurando, precisamente, el nacimiento de la Canonística[70], como disciplina autónoma de la teología y profundamente emparentada con el estudio del Derecho Romano[71]. Vino después el Corpus Iuris Canonici[72], con sus posteriores nuevas revisiones, adaptaciones y complementos, de modo que para fines del siglo XIX el volumen de leyes canónicas de todas las calificaciones implicaba notables complejidades de toda índole. El Código de 1917, “Pío-Benedictino”, vino a simplificarlas, a ordenarlas, a reducirlas a la unidad y concisión. El Código de 1983, revisado[73] después del CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II (1962-1965) – y en el entendimiento del Santo Padre Juan Pablo II, “el último” de sus documentos[74] –, con su promulgación abrogó la anterior legislación[75].  Es una realidad típica de nuestro actual estado de viadores que, desde nuestra fe en Cristo, aspiramos a objetivar en leyes lo que consideramos hoy debe ser su seguimiento, como ayuda muy especial para las decisiones ordinarias y también para las más difíciles y conflictivas de la vida.

Si a lo largo de todo el proceso de producción e implementación-ejecución del ordenamiento canónico fueron importantes la consideración de los factores doctrinales-histórico-sociales, los “correlatos antropológicos” en los que se condensan horizontes y valores evangélicos y los factores formales técnico-jurídicos, así también ocurre para la abrogación de los ordenamientos canónicos. Baste, sin embargo con lo dicho, pues nuestro propósito en esta investigación no es propiamente estudiar la operatividad ni la aplicación efectiva que se ha hecho de los cánones que se han tomado como objeto de estudio (con todo, véanse la primera parte del cap. VI y el Apéndice), por parte de la comunidad cristiana, ni tomar dicho estudio como base para la propuesta de una nueva legislación canónica, siempre posible, mas no prevista, al menos por ahora.

5.    Recapitulo

La experiencia de “vivir la Iglesia, como Iglesia, en Iglesia” para los creyentes – al menos católicos – no sería completa sin los Cánones que los integran en este rico filón de su tradición viva y vital, en razón de todo lo que he ido advirtiendo al exponer los pasos del Modelo hermenéutico. Todo ello, sin embargo, a condición de que el fiel cristiano lo entienda y lo realice – con sus hermanos y con todos los seres humanos – en creciente y profunda sensibilidad de la realización de un designio vocacional del Padre, de un seguimiento del Hijo Encarnado-Kenótico-Resucitado-Recapitulador, y de un dejarse guiar y construir en el amor del Espíritu Santo.

En concreto se le pide a cada fiel cristiano, en primer término, un sentido y una actitud críticos, de modo tal que valore recta y equitativamente la existencia e importancia del hecho jurídico en general en la vida de la comunidad eclesial, pero también que esté en capacidad de descubrir, desde el horizonte de la santidad a la que está llamado, cualquier distorsión o iniquidad que pudiera estar de algún modo presente en el ordenamiento canónico, así como – por otra parte – debería estarlo para descubrirlos y denunciarlos en cualquier otro ordenamiento.

En segundo lugar, se le pide una actitud creativa, de modo que no sólo encuentre que el ordenamiento canónico contribuye positiva y eficazmente al respeto que él merece y que verdaderamente le ayuda en su propósito de construirse plena y auténticamente, sino que le permite anticipar nuevas, mejores y más expeditas formas de lograrlo mediante expresiones institucionales adecuadas.

En tercer lugar, al fiel cristiano se le pide crecer en la conciencia y en la decisión de adquirir y perfeccionar una actitud más participativa, mediante la cual cada uno contribuya, en acción solidaria con sus hermanos y hermanas, en la edificación de la comunidad cristiana según el querer de Jesucristo. Participación que, en el ámbito jurídico, pasa por la aportación al poder decisional (en las formas ya mencionadas y otras que se pudieran crear en el futuro, cf. cc. 4; 5; 23-28 y 6).

El “Modelo de mediación hermenéutica entre cristología y derecho canónico” (MMHCDC) que he descrito busca contribuir al fiel cristiano en la realización de estos tres propósitos mediante el manejo directo de la conjunción de cristología y derecho canónico. Básicamente comporta el paso: desde (1) una cristología (Cristología Total = CT) a (2) una antropología que hace explícitas las implicaciones de dicha cristología en la comprensión cristiana del ser humano, y las refiere y relaciona con un marco antropológico resultante de los aportes de la experiencia sapiencial humana y de las ciencias básicas y de la salud[76], contextualizados en nuestro mundo actual: paso al que denomino provisionalmente de los “correlatos antropológicos”, en el que se estudiarán más ampliamente el aporte y los límites, entre otros, particularmente de las ciencias básicas y de la salud – la inteligibilidad inmanente a sus procesos – para la obtención de un conocimiento más íntegro del ser humano (Antropología Cristiana = AC / Correlatos Antropológicos = CA); desde este paso se prosigue a (3) dibujar un horizonte moral y a establecer una norma moral que lo concrete (Teología Moral = TM); y de ésta, mediante un proceso de juridificación axiológica, se llega finalmente (4) al proceso de producción y promulgación de una regla eclesial (Derecho Canónico = DC) y a sus posteriores desarrollos canónicos posibles. Véase el gráfico siguiente:

↜Derecho canónico

↜Teología moral

↜Antropología teológica / Correlatos antropológicos

↜Cristología total

Esquema 5

El esquema pretende expresar la hipótesis de la que he partido: que el Derecho canónico, al menos en la muestra de los cuatro cánones que han sido seleccionados, tanto en su proceso de elaboración, como en su consistencia, y tal como habría de serlo en su explicación académica y pastoral, se puede comparar a un iceberg, en el que la norma ocupa la punta visible, pero la teología moral, la antropología teológica y los correlatos antropológicos, y la cristología total, son como los estratos sobre los que la norma se soporta. Quedan así abiertas las perspectivas para emprender nuevos estudios en esta misma línea de la Teología del Derecho canónico, demostrada como válida.

En razón de todo lo anteriormente expuesto, los capítulos siguientes emprenderán la aplicación del Modelo hermenéutico revisado. En su orden se harán, en primer término, la delimitación del campo de aplicación del Modelo hermenéutico mediante la exploración de la terminología latina empleada por los cánones escogidos referidos a la interdisciplinariedad, de modo prioritario, y demás tareas de una facultad (no necesariamente eclesiástica) de teología en el ámbito de una universidad católica. En segundo lugar, se estudiará la cristología subyacente a estos cánones. En tercer lugar, se investigará la antropología subyacente a estos cánones. En cuarto término, se trabajará una reflexión y propuesta teológica moral derivada de los planteamientos anteriores. Y en quinto y último término se examinará el proceso de juridificación axiológica de la normativa actual y la presencia de su valor canónico en el conjunto del Derecho eclesial vigente, intentando reconocer algunas de las posibilidades presentes en el mismo, en orden a su ejecución, adaptación e interpretación en nuestro contexto más local[77].

Conclusión

Por lo dicho se puede comprender la importancia y la urgencia que tiene abordar la problemática que tenemos entre manos en las actuales situaciones globales, nacionales y locales. Enumero algunas de ellas: porque el núcleo central de la misma tiene qué ver con la necesidad de fortalecer e imaginar nuevas expresiones de las relaciones entre fe y vida a comienzos de este nuevo milenio del cristianismo; porque pretende contribuir al avance de la teología en diálogo con el mundo de los saberes y de las ciencias y los valora; porque hace una propuesta nueva en el campo de la Teología del Derecho canónico y reitera de manera nueva que también éste es un locus theologicus de suma utilidad práctica en la vida de la Iglesia; porque procura aportar a hacer aún más explícitas las raíces teológicas del Derecho canónico, conforme a las normas más recientes de la Congregación para la Educación Católica; porque quiere ayudar en la construcción de un nuevo humus cultural a partir del cual se puedan transformar las estructuras sociales; porque puede llegar a ser útil al promover unas nuevas relaciones entre Iglesia y Mundo, entre Iglesia y Estado, y entre diversas expresiones religiosas y culturales, alrededor de algunos complejos, delicados y trascendentales problemas del mundo actual, tales como los relativos al medio ambiente, a la salud y a la educación; porque atañe en sus aplicaciones e implicaciones al ordenamiento constitucional y legal colombiano; y finalmente, porque quiere contribuir al Magisterio de la Iglesia, especialmente al tratar el problema tan delicado de la inculturación del evangelio en la universidad y a la manera universitaria.

En su parte de aplicación práctica espero proponer algunas sugerencias concretas de acción – especialmente en la consolidación de una línea de investigación en Teología del Derecho canónico en los términos que la he explicado – que fortalezcan las respuestas a las problemáticas descritas, en el marco del derecho eclesial, de modo que la comunidad eclesial diocesana y nacional, y en particular los diversos estamentos que conforman la comunidad universitaria javeriana, en el contexto colombiano actual, se sientan más animados y orientados al momento de proseguir e intensificar el diálogo ya comenzado entre ciencia y teología, entre cultura y fe cristiana, con las consecuencias que de ello se derivan.

Al final del trabajo investigativo confío lograr un afinamiento y enriquecimiento teórico del “Modelo de mediación hermenéutica entre cristología y derecho canónico” (MMHCDC) a través de la valoración e integración en él de los aportes del diálogo entre teología y ciencias básicas, médicas y de la ecología, como antes he señalado; y se habrá efectuado una aplicación práctica del mismo a los cánones 748 § 1, 809, 811 § 2 y 820 del CIC – inclusive en su aplicación administrativa –, de modo que pueda contribuir a la solución de algunos problemas y proporcione una guía a los procesos de investigación y de docencia-discencia, particularmente en las áreas de las Ciencias Básicas, Médicas y del Medio Ambiente, en el contexto de una Universidad Católica.

Ahora bien, si se tienen en cuenta todos los factores anteriormente mencionados en su conjunto se puede comprender por qué es necesario en esta investigación el propósito de intentar responder a las dificultades, objeciones y retos, y afinar aún más el instrumento ya propuesto en la tesis que defendí en otra ocasión, en cuanto sea posible. No se trata de un intento vano y sí muy útil, pienso, para quienes quisieran emplearlo, seguramente con mucho provecho, en los diversos ámbitos no sólo de la canonística, para el que fue propuesto, sino, en relación con otros esfuerzos ya iniciados, en el ámbito de la teología moral.

Tengo la certeza, como ya se ha podido advertir, que no se podrán afrontar muchos aspectos del problema y conexos con él, especialmente todos aquellos que impone la epistemología al saber teológico. Y dentro del saber mismo teológico, el ámbito es tan inconmensurable, genética o sincrónicamente considerados los problemas, que sólo una “summa” estaría en capacidad de afrontar, y apenas momentáneamente. De otra parte, las aplicaciones pastorales, en todas las dimensiones que comporta la actividad pastoral, son tan versátiles que sería imposible extraer todas las consecuencias a las premisas que se hubieran llegado a establecer. El “Modelo hermenéutico”, sin embargo, siendo muy esquemático en su simplicidad, a mi juicio encierra los elementos indispensables que deberán ser enriquecidos o profundizados, en cada caso, según los niveles de interdisciplinariedad que se desee abarcar, y de acuerdo con el tipo de problemas a los que se pretenda responder.

Por lo cual, deliberadamente tendré que prescindir en este estudio de varios componentes, ante todo, de una exhaustiva aplicación al ámbito del Derecho canónico, sin olvidar, sin embargo, que en este estudio quiero ubicarme sobre todo en el campo de la teología moral en algunas de sus relaciones más conspicuas con el Derecho canónico, así como de los presupuestos meta-éticos, sean éstos cristológicos como antropológicos.

Así mismo, aunque interlocutor privilegiado será la “ética filosófica” – inclusive por su índole mediadora y crítica –, no podré abordar sus autores y corrientes presentes en la cultura actual, pero tampoco desdeñar, por no ser propiamente filosóficos, otros “saberes” válidos y valiosos diferentes, presentes en las culturas de ayer y de hoy. Esto, especialmente, cuando se considera el campo amplio y en auge de la “bioética” y del desarrollo (bio-) tecnológico. Por el contrario, será sumamente interesante resaltar aspectos del problema del diálogo entre ciencias y teología, que, probablemente por los indicios que ya se han encontrado, podría ser muy auspicioso[78].

Notas de pie de página

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[1] Empleo en esta sección elementos de cf. Iván F. Mejía A.: Derecho canónico y Teología, o. c., p. 93, nt. 223, 45ss. Se trata de mi hipótesis fundamental. Véase el texto en: https://teologocanonista2017.blogspot.com.co/2018/01/derecho-canonico-y-teologia.html

Aun cuando estamos en Teología y en Derecho canónico – y su índole prevalente es cualitativa, si bien, oportunamente tendremos que incluir elementos cuantitativos – valga, al menos como analogía, lo que se estila cuando se habla de “experimento puro”, cuyo primer requisito – se irá viendo el mismo en la apreciación de sus alternativas – consiste en “la manipulación intencional de una o más variables independientes. La variable independiente es la que se considera como supuesta ‘causa’ en una relación entre variables, es la condición antecedente, y el ‘efecto’ provocado por dicha causa se le denomina variable dependiente (consecuente). Y como se mencionó en el capítulo anterior referente a las hipótesis, el investigador puede incluir en su estudio dos o más variables independientes. Cuando en realidad existe una relación causal entre una variable independiente y una dependiente, al variar intencionalmente la primera, la segunda también variará […] Un experimento se lleva a cabo para analizar si una o más variables independientes afectan a una o más variables dependientes y por qué lo hacen”: Roberto HERNÁNDEZ SAMPIERI – Carlos FERNÁNDEZ COLLADO – Pilar BAPTISTA LUCIO: Metodología de la Investigación Mc Graw Hill México Bogotá 2003 3ª 189.

[2] Nuestro criterio no puede ser sino éste: “Jesucristo es plenamente hombre, y todo lo que es humano encuentra en Él y en su Palabra plenitud de vida y de significado”, como expresó BENEDICTO XVI en su discurso durante el Encuentro con los Exponentes de la sociedad civil, del mundo político, académico, cultural y empresarial, con el Cuerpo diplomático y con los Líderes religiosos, en Zagreb, Croacia, el 4 de junio de 2011, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/27596.php?index=27596&po_date=04.06.2011&lang=sp

Para una somera revisión del problema del Concilio en los tiempos recientes, cf. Luís F. LADARIA: “La recente interpretazione della definizione di Calcedonia”, en: PONTIFICIA ACADEMIA TEOLÓGICA: Path 2 2003/2 321-340. También, en la perspectiva de la teología bizantina y ortodoxa, de Piergiuseppe BERNARDI: Il Logos teandrico. La cristologia asimmetrica nella teologia bizantino-ortodossa Città Nuova Roma 2012.

[3] BENEDICTO XVI: Discurso a los participantes en la Asamblea plenaria de la Congregación para el clero, lunes 16 de marzo de 2009, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2009/march/documents/hf_ben-xvi_spe_20090316_plenaria-clero_sp.html

Para una exposición amplia del problema y de la propuesta sobre la que me soporto, en su fundamento teológico moral, cf. la obra ya citada del p. Rafael GUTIÉRREZ C. S. J.: Cristología y moral. El seguimiento de Jesucristo como compromiso con la justicia Facultad de Teología PUJ Colección Teología Hoy 46 Bogotá 2004 21-79.  La teología moral reciente ha tenido como centro de su preocupación, como ya dijimos, su renovación vital en Cristo y en la propuesta de su seguimiento. Sin embargo, en estos capítulos el autor presenta las propuestas cristológicas que se expresan en el Concilio de Calcedonia y en autores contemporáneos tales como: Rèal Tremblay, Giuseppe Angelini, Klaus Demmer, Angelo Scola, Jon Sobrino. Particularmente deudor me siento de las reflexiones de R. Gutiérrez y K. Demmer para lo moral, y de algunas intuiciones de Jon Sobrino y J. J. González Fáus tanto para lo moral como para lo cristológico. De Rèal TREMBLAY, cf. su artículo: «Le christocentrisme, lieu d’émergence d’une morale du maximum. Réflexions à la lumière du IV^e évangile », en: PONTIFICIA ACADEMIA TEOLÓGICA: Path 2 2003/2 473-490, en el que resalta la propuesta cristiana que apunta a un “más” en el comportamiento moral.
El Santo Padre FRANCISCO, en su exhortación apostólica Evangelii gaudium del 24 de noviembre de 2013, n. 51 (en: https://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html#_ftnref19), dando un énfasis y un alcance sin horizontes a los aportes del Sínodo de 2012 sobre "la nueva evangelización", resumió en tres verbos el proceso del método de discernimiento, tan peculiar, justamente, de la propuesta ignaciana de los ejercicios espirituales. Han sido también significativamente modélicos tanto para mí como para muchos más en la Iglesia. Aprovechando este aporte singular, el Instrumentum laboris, elaborado por la comisión correspondientes con aportes numerosos y con vistas a la realización del Sínodo de los Obispos de octubre de 2018, ha querido no sólo distribuir la materia que trata al rededor de esta triple y lógica manera de proceder, sino sugerir dicho método como la manera misma de proceder del Sínodo. Para exponer estos criterios metodológicos tomo de la exposición del Señor Cardenal Lorenzo Baldisseri, Secretario General del Sínodo, los siguientes párrafos, invitando a leer por completo el texto correspondiente de dicha exposición (del 19 de junio de 2018: http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2018/06/19/asam.html):
"Saludo cordialmente a todos vosotros que participáis en esta conferencia de prensa. Quiero ayudar a todos y cada uno a ponerse en sintonía con el Instrumentum laboris del próximo Sínodo de los jóvenes sobre el tema "Los jóvenes, la fe y el discernimiento vocacional", que tendrá lugar en Roma del 3 al 28 de octubre próximo. Como habréis ciertamente notado, es un texto bastante amplio y articulado, del que intentaré ilustrar algunos de los elementos principales, a partir del decir algo sobre la finalidad del Sínodo, del método utilizado y de la estructura del documento.
El objetivo principal del Sínodo es hacer que toda la Iglesia tome conciencia de su importante y nada facultativa tarea de acompañar a cada joven, ninguno excluido, hacia la alegría del amor; en segundo lugar, tomando esta misión en serio, la Iglesia misma podrá volver a adquirir un renovado dinamismo juvenil; en tercer lugar también es importante para la Iglesia aprovechar esta oportunidad de discernimiento vocacional, con el fin de descubrir cómo puede responder mejor hoy a su llamada a ser alma, luz, sal y levadura de nuestro mundo. Como consecuencia de estos propósitos, el Instrumentum Laboris está redactado según el "método del discernimiento". Con esto quiero decir que, sustancialmente, el mismo Sínodo es un ejercicio de discernimiento, cuyo proceso se realiza dando los mismos pasos que ayudan a todos los jóvenes a arrojar luz sobre su vocación. El Papa Francisco, en Evangelii Gaudium 51, presenta el proceso de discernimiento con tres verbos: reconocer, interpretar, elegir. Por esta razón, el texto se divide en tres partes, cada una refiriéndose a uno de los tres verbos.
El primer paso del discernimiento está marcado por el verbo reconocer. Inmediatamente viene a la mente el relato de Emaús, donde se dice que "se les abrieron los ojos y lo reconocieron " (Lc 24,31). Por lo tanto, es evidente que "reconocer" no es un ver genérico o un simple escuchar, sino que dice mucho más: se trata de dejarse habitar por la gracia para tener la mirada del discípulo, una comprensión de la realidad que es capaz de ver con el corazón, la inteligencia que surge de las entrañas de misericordia que moran en cada uno de nosotros. "Reconocer" significa participar de la mirada de Dios sobre la realidad, observando la forma en que Dios nos habla a través de ella.
El segundo pasaje se centra en el verbo interpretar. La realidad es más importante que la idea, pero las ideas se vuelven necesarias cuando se reconocen las llamadas que provienen de la realidad. Se necesita un marco de referencia para interpretar la realidad; de lo contrario, se es presa de la superficialidad. Es necesario profundizar, hacia un nivel bíblico y antropológico, teológico y eclesiológico, pedagógico y espiritual. Las buenas ideas iluminan, aclaran, desatan nudos, ayudan a desenredar la madeja, a vencer la confusión y resolver la fragmentación, acompañando hacia una visión integral y sinfónica.
El tercer momento se concentra en la necesidad de elegir. Después de reconocer e interpretar, la fase más delicada e importante es tomar decisiones valientes y previsoras a la luz del camino recorrido. El discernimiento corre demasiadas veces el peligro de encallarse en el análisis interminable de muchas interpretaciones diferentes, que no llegan a buen término, es decir, a las decisiones concretas, proféticas y prácticas. Por eso es importante completar el camino a través de opciones compartidas que nos ayudan en nuestro recorrido de conversión pastoral y misionera".

[4] “29. « He aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo » (Mt 28,20). Esta certeza, queridos hermanos y hermanas, ha acompañado a la Iglesia durante dos milenios y se ha avivado ahora en nuestros corazones por la celebración del Jubileo. De ella debemos sacar un renovado impulso en la vida cristiana, haciendo que sea, además, la fuerza inspiradora de nuestro camino. Conscientes de esta presencia del Resucitado entre nosotros, nos planteamos hoy la pregunta dirigida a Pedro en Jerusalén, inmediatamente después de su discurso de Pentecostés: « ¿Qué hemos de hacer, hermanos? » (Hch 2,37). Nos lo preguntamos con confiado optimismo, aunque sin minusvalorar los problemas. No nos satisface ciertamente la ingenua convicción de que haya una fórmula mágica para los grandes desafíos de nuestro tiempo. No, no será una fórmula lo que nos salve, pero sí una Persona y la certeza que ella nos infunde: ¡Yo estoy con vosotros!  No se trata, pues, de inventar un nuevo programa. El programa ya existe. Es el de siempre, recogido por el Evangelio y la tradición viva. Se centra, en definitiva, en Cristo mismo, al que hay que conocer, amar e imitar, para vivir en él la vida trinitaria y transformar con él la historia hasta su perfeccionamiento en la Jerusalén celeste. Es un programa que no cambia al variar los tiempos y las culturas, aunque tiene cuenta del tiempo y de la cultura para un verdadero diálogo y una comunicación eficaz. Este programa de siempre es el nuestro para el tercer milenio”: JUAN PABLO II: Carta Apostólica
Novo Millennio Ineunte, 6 de enero de 2001, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_letters/documents/hf_jp-ii_apl_20010106_novo-millennio-ineunte_sp.html

La importancia que la cristología ha tenido para la “renovación” de la teología sobre todo en el último siglo la ha atribuido el Card. Marc OUELLET, P.S.S., Prefecto de la Congregación para los Obispos, a la acción de notables teólogos, incluso no católicos, entre los que destacó al suizo Karl Barth (1886-1968), pastor que reorientó la tradicional teología liberal protestante hacia una “teología dialéctica”. Desde ahí su influencia “ecuménica” ha sido notable. Puede verse el texto del Cardenal en su Relación sobre la Aplicación de la “Verbum Domini”, 9 de octubre de 2012, en: http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/documents/bollettino_25_xiii-ordinaria-2012/04_spagnolo/b08_04.html#RELACI%C3%93N_SOBRE_LA_APLICACI%C3%93N_DE_LA_%E2%80%9CVERBUM_DOMINI%E2%80%9D

[5] Para el desarrollo de nuestra tesis se trata de una perspectiva sumamente importante, pues, como veremos en el tratamiento e implementación del Modelo, toca, precisamente, con el primero de los cc., el 748 § 1.El Papa Juan Pablo II resumió algunos aspectos de la doctrina cristiana bajo esta triple línea, especial, aunque no exclusivamente, en su Discurso de inauguración de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Puebla, México: Alocución Esta hora, 28 de enero de 1979, 2-9, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1979/january/documents/hf_jp-ii_spe_19790128_messico-puebla-episc-latam_sp.html

[6] El área “cristológica” de la teología ocupa, sin duda, un lugar preeminente en ella, por lo cual, existen, pudiéramos decir, tantos tratados cuantos autores. Y hace problemática su catalogación. Con todo, tenemos como puntos de referencia al respecto diversas obras: de Johannes FEINER – Magnus LÖHRER (dir.): Mysterium salutis. Manual de teología como historia de la salvación Cristiandad Madrid 1980 2ª, especialmente en el volumen III, titulado “El acontecimiento Cristo”, en el que participaron autores de la talla de Juan Alfaro, Hans Urs Von Balthasar, Rudolf Schnackenburg, etc.; de Walter KASPER: Jesús, el Cristo Sígueme Salamanca 1982 4ª (en la que el autor, profesor inicialmente en Münster, Tubinga y Roma, y actualmente Cardenal, dice que intenta hacer un “esbozo sistemático propio”, p. 10); y, sobre todo, de mi profesor, y discípulo del anterior, (Mgr.) Lionel GENDRON, P.S.S., en su curso (1976) denominado con el mismo nombre de la obra mencionada antes, “Jesús, el Cristo”.

Estas obras asumen, sin embargo, como lo hacemos también nosotros, la tradición de la Iglesia que anuncia al Cristo total: a) “su Persona”, “Jesús de Nazaret, que ha sufrido y muerto por nosotros” (CAIC 426); b) el “Cristo, el Verbo encarnado e Hijo de Dios” (ibíd. 427). A estas dos miradas las denominamos aquí, “cristología narrativa”, a la que se ocupa de lo primero; y “cristología sistemática”, a la que se ocupa de lo segundo.

La complejidad del asunto, sin embargo, se hace ostensible si consideramos, por ejemplo, las diversas concepciones de la misma cristología que se hacen presentes en los artículos que encontramos en perspectiva de teología fundamental en la obra de René LATOURELLE – Rino FISICHELLA: Diccionario de teología fundamental Madrid Paulinas 1992 226ss. Obsérvese, para dar un ejemplo, lo que R. Fisichela dice acerca de una “cristología histórica” (227a) y de una “cristología sistemática” (227b) en esta o. c. Con todo, hemos de optar, y en el texto de esta tesis entenderemos los conceptos de “cristología narrativa” y de “cristología sistemática”, en la forma que explicamos en el texto, a sabiendas de la no generalización o consenso en el uso de los conceptos, pero también no sin algunas razones.

[7] No se pueden desconocer las “olas” por las que ha pasado la investigación sobre la “vida de Jesús”. Cf. Conferencia del R. P. Silvio CAJIAO, S. J., sobre la historia de la “cristología” en las jornadas de actualización teológica del Departamento de Teología (enero de 2005): notas personales, de donde extraigo los siguientes elementos:

Su comienzo estuvo en los estímulos críticos provenientes por los cuestionamientos de Reimarus, Lessing, Herder y Strauss. H. S. Reimarus sostenía la distinción entre el Jesús histórico y el Cristo de la Iglesia. Indicaba que la discrepancia entre uno y otro provenía de un “engaño consciente” y que a Jesús había que interpretarlo en su contexto judío. D. F. Strauss, por su parte, propuso la teoría del mito: la tradición jesuática, presente sobre todo en el evangelio de Juan, decía este autor, tiene un claro ingrediente mítico. El método o criterio que estos dos autores proponían había de ser, para el primero de ellos, el histórico puramente; para el segundo, el del enfoque mítico o de la “historia de las formas”.

A mediados del siglo XX se hace un fuerte replanteamiento de los estudios sobre el “Jesús histórico”. Correspondió a Ernst Käsemann, Günther Bornkamm, Ernst Fuchs, Gerhard Ebeling y Herbert Braun formular la “New Question”. Sus principales tesis afirmaban la fe en la identidad del Jesús terreno y el Cristo elevado para poder plantear la pregunta por el Jesús histórico. Su punto de apoyo era la afirmación del kerigma de Cristo y la plena autoridad que Jesús se atribuye (tesis de la “cristología implícita”). Jesús, en consecuencia, contrasta con el judaísmo, y es posible, por tanto, reconocer la “ipsissima vox Jesu”. Se acentúan metodológicamente los criterios de diferencia: Jesús, distanciado del judaísmo, pero también del cristianismo primitivo.

Por último, a partir de los años 80 se formula la así llamada “Third Quest for the historical Jesus”. Son sus inspiradores, autores como James A. Sanders, Geza Vermes, Gerd Theissen, Christoph Burchard, John Dominic Crossan, Joyce Mayer y R. Brown. Entre sus tesis hay que mencionar: que Jesús aparece en el contexto judío como el fundador de un “movimiento de renovación judía” (Sanders); que existe continuidad entre Jesús y Cristo; en lo teológico, la aplicación de modelos de interpretación judeo-bíblica a los textos evangélicos; en lo sociológico, un grupo de carismáticos itinerantes prosiguen el estilo de vida de Jesús. El método que proponen se basa en el criterio de “plausibilidad histórica”, mediante el cual se examinan el contexto judío de Jesús y la influencia “cristiana” de Jesús, especialmente entre los paganos. Hoy se quiere promover el diálogo entre cristianos y judíos, lo cual influye en las propuestas de este movimiento exegético, de modo que los judíos descubran a Jesús como parte de su historia, y los cristianos, a su vez, tomen conciencia de sus raíces judías.

Cf. también, de Julio LOIS FERNÁNDEZ: “Estado actual de la investigación histórica sobre Jesús” en: juliolois@navegalia.com

[8] Con sus cuatro criterios: a) Criterio de semejanza o discontinuidad; b) Criterio de atestación múltiple; c) Criterio de conformidad o continuidad, y d) Criterio lingüístico y de entorno.

[9] En la Iglesia se ha acuñado la expresión “contemplata tradere”, para indicar que el primer momento de toda investigación, reflexión, docencia y otras formas de acción, y el que las enriquece, es el de la oración. El Papa Juan Pablo II invitó a entrar en esta escuela “mariana” de la contemplación cristológica, cf. JUAN PABLO II: Carta apostólica Rosarium virginis Mariae del 16 octubre del año 2002, nn. 10-17.

[10] El asunto tiene detrás toda una discusión. Con todo, asumimos las cuatro “tesis” o “proposiciones” que durante varios años discutió, elaboró, “aprobó en forma específica”, y finalmente publicó en 1985, la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión con nota introductoria de Philippe Delhaye. Se encuentra en español en: http://www.mercaba.org/CTI/14_la_conciencia_que_jesus_tenia.htm

[11] En el capítulo IV de la tesis, al poner en práctica el Modelo hermenéutico en su punto de partida cristológico, mencionaremos muy sucintamente el pensamiento de la Pontificia Comisión Bíblica a propósito de las “búsquedas” que efectúan los exegetas empleando diversos métodos de investigación, incluso dentro de la lingüística contemporánea  y, en particular, sobre la “narrativa”.

La exploración de los diversos sentidos de las perícopas miradas desde los puntos de vista hermenéutico y, sobre todo, exegético, ha sido puesta de relieve por el Papa BENEDICTO XVI cuando ubicó en la Edad Media el surgimiento de la teología como disciplina propia gracias a la “escolástica” y a la interpretación más racional, histórica y literal (fe y razón, ciencias profanas y teología: Hugo de San Víctor) que alegórica y simbólica (Ricardo de San Víctor) de la Escritura. Véanse las catequesis del período de noviembre de 2009, de la que, especialmente la última es particularmente expresiva: 25 de noviembre de 2009, en: http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20091125.html   

[12] En cierto modo, el Derecho canónico aporta a la tarea de los exegetas de los Evangelios. Por eso, no puedo dejar pasar en este momento la anotación del c. 125 § 1 en paralelo con el c. 1101 § 1: el primero, del Libro I sobre las “Normas generales”, el segundo, del Libro IV, sobre la “Función de santificar” de la Iglesia. Se trata, en los dos casos, de una presunción del derecho: las palabras, los gestos y las acciones que una persona realiza (en el ámbito externo) se considera que corresponden con lo que ella piensa y quiere (en el ámbito interno de su entender y querer). Esta misma presunción se encuentra al estudiar los textos evangélicos, en los que encontramos un comportamiento “transparente”, como se dice hoy en día, cuando se quiere ponderar la sinceridad y honestidad, inclusive el desvalimiento, de Jesús. Tendremos ocasión de volver sobre el tema en el capítulo cristológico de esta investigación.

[13] Este Concilio se reunió con la intención de reafirmar la unidad de la Iglesia, seriamente quebrantada por la disputa surgida en torno a la naturaleza de Jesucristo tras la aparición del arrianismo. Algunos autores llegan a indicar que, para la época, había 1800 obispos censados en el Imperio romano. Lo cierto es que a este Concilio se lo denomina “de los 318 Padres”, por contarse en ellos los que acudieron a la convocatoria de Constantino. El “Credo de Nicea”, que definió al Hijo como consustancial con el Padre, fue adoptado como postura oficial de la Iglesia con respecto a la divinidad de Cristo. Cf. DS 125-126.

[14] Llamo aquí la atención sobre las enseñanzas de estos Concilios. En la misa de los domingos se suelen rezar una de dos versiones del “Credo”: una es la versión corta, denominada “Símbolo de los Apóstoles”, cuya versión más antigua conocida se remonta a los años 160-170 en Asia Menor, pero terminada de fijar alrededor del año 500, tanto en Oriente como en Occidente. La otra es la versión larga, fórmula “Creemos”, llamada el “Símbolo Niceno-Constantinopolitano”, por haberse comenzado a redactar en Nicea (325) y terminado en Constantinopla I (381). Fueron los primeros Concilios Ecuménicos del cristianismo.

Del segundo retomo la traducción latina que ha tenido a lo largo del desarrollo de mi propuesta una influencia determinante: “Propter nos, homines, et propter nostram salutem... incarnatus est... et homo factus est, et crucifixus pro nobis”. El texto griego dice, en efecto: “τόν δι΄ ήμ˜ας το̃υς ΄ανθρώπους καί διά τήν ήμετέραν σωτηρίαν [...] κὰι σαρκωθέντα [...] καί ένανθρωπήσαντα, σταυρωθέντα τε ύπ̀ερ ήμ˜ων [...]”: cf. DS 125 y 150, en: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, o. c., p. 1, nt. 1,  24.

[15] Trató acerca de las dos naturalezas, divina y humana, del Verbo encarnado (DS 301).

[16] Cf. Christian DUQUOC: Jesús, hombre libre. Esbozo de una cristología Salamanca 1984. En esta obra el autor expone ampliamente los peligros que derivarían en orden a la praxis cristiana de la opción de excluir cualquiera de los dos aspectos cristológicos.

El concepto de “ortopraxis” se ha atribuido inicialmente a Dietrich Bonhöffer, cuando escribía desde su celda en 1944.

[17] Cuando se examina un comportamiento como la “hospitalidad”, en apertura sin límites al prójimo (Derrida), por ejemplo, se puede uno preguntar si esta práctica corresponde, o no, con un comportamiento digno de ser llamado “humano”, es decir: a) si el ser humano está hecho para la hospitalidad; b) si es capaz de efectuar comportamientos que llenen satisfactoriamente dicha característica; y c) si esta práctica contribuye a realizarlo como ser humano. Nos referimos no sólo a un individuo en particular, sino a todos los seres humanos. ¿Se engaña uno cuando piensa así? Y porque no es el ser humano una máquina predeterminada para actuar hospitalariamente, podría no obrar así, entonces tendríamos qué preguntarnos, entonces, si está hecho y si su futuro y porvenir se hallan más en línea con la hospitalidad, que con su contraria. ¿A dónde lo conduciría, en extremo, la no-práctica de ella?

Es lo que S. Tomás decía sobre la inclinación de las personas hacia la virtud (cf. ST I-II q. 60, a. 1 y q. 63, a. 1. Y, en otro lugar: "Para el libre albedrío, el poder escoger el bien es lo esencial, es lo que lo define; mientras el poder hacer el bien o el mal es para el hombre un defecto" (cf. ST I, q. 83, a. 2).

Yo, pues, confieso que no logro sintonizar con aquel pensamiento que sugiere que el principio del obrar moral humano más convendría que estuviese en el “nihilismo”, explicado – si el texto que empleo es correcto – por Gianni VATTIMO (1936-), conocido como “uno de los intérpretes más diligentes de la posmodernidad”, como “la convicción de que no hay nada escrito definitivamente en la naturaleza ni en la esencia del hombre” (en: UN Periódico 4 de septiembre de 2005 18-19: “No soy un teórico de la revolución a todo precio”. Entrevista concedida con ocasión de su visita a Colombia”). Curiosamente, este autor acude para explicar su pensamiento al “ascetismo cristiano de tipo más negativo que positivo”, y a que “se trata de una ética de la disponibilidad, en principio sin límites, ya luego, éstos se irán encontrando”: como quien dice, del ser humano no se puede afirmar que está hecho más para la hospitalidad que para la no-hospitalidad: pero, por una razón – que desconocemos – y que “debe ser satisfactoria para mí y no sólo para el otro, seamos hospitalarios, sin poner límites a la hospitalidad”.

Como es sabido, desde Parménides de Elea (s. V a. C.) y de Heráclito de Éfeso (ss. V a IV a. C.) se ha planteado el problema del ser y del obrar. Platón (cf. La República, Libros VI, VII y VIII) y Aristóteles (cf. Metafísica 1005b,10-34; An. Pr. I 24 b 18-23), y ulteriormente Avicena, la Universidad de París en los ss. XI al XIII con Tomás de Aquino entre otros, Duns Escoto, Francisco Suárez, Descartes, Leibnitz, Hume y Kant no eludieron el problema, dándole cada uno, desde su perspectiva, una respuesta: “operari (u operatio) sequitur esse”. Principio (lógico), entre otros, que es, en mi humilde opinión, básico para afrontar múltiples problemas éticos y teológico-morales (y a partir de él se estructura nuestro Modelo Hermenéutico). Con todo, ha sido puesto en crisis con la pérdida del sentido metafísico, cuando a esta “verdad”, entre otras, se la considera “meramente formal” o “tautológica”, por cuanto es el lenguaje el que le otorga su significación (¿una especie de nominalismo?) gracias a la gramática (Aristóteles, Simon Dik, Noam Chomsky) y a la semiótica (Ferdinand de Saussure, Louis Hjelmslev, Roman Jakobson, Charles Sanders Peirce, Georges Dumézil y Claude Lévi-Strauss, entre otros), tan desarrolladas a partir del s. XIX y sobre todo en el XX. A raíz del desarrollo de las Ciencias y de su método, parecieran gozar de la exclusiva las “verdades de hecho”, es decir, aquellas que se obtienen a partir de la experiencia: son sus contenidos.

[18] Si consideramos las propuestas, por ejemplo, de Luc Ferry y de Jean-Didier Vincent, que expusimos en el capítulo anterior, ya podemos entonces concluir a qué desenlace, desde el punto de vista del obrar moral, puede cada una conducir...

[19] “Il libro VI del Codice di diritto canonico: dirito penale, disciplina penitenziale o cammino penitenziale?”, en: P 90 2000 98-114.

[20] Acerca del tema, cf. M. VISIOLI: “I presupposti della interdisciplinarietà”, en: GRUPPO ITALIANO DOCENTI DI DIRITTO CANONICO (ed.): Il diritto canonico nel sapere teologico. Prospettive interdisciplinari Milano 2004 11-36.

[21] Señala al efecto Antonio LUCAS MARÍN: “Podemos decir que una ciencia es un conocimiento permanente distinto a tener ideas sobre un asunto”, Y luego, con William Fielding OGBURN y Meyer F. NIMKOFF, señala que “se reconoce una ciencia por tres criterios: ‘la veracidad de su cuerpo de conocimientos, su organización y su método’ (en: Sociología Madrid Aguilar 1955 3-26)”. Y, explicando el segundo de estos elementos, subraya: “Admitimos que los fenómenos están en relación en forma causal (se presupone una relación en el tiempo y en el espacio). Aunque no podemos admitir una interpretación estrecha de este principio por la sutileza de los temas tratados, que muchas veces nos llevará a hablar solamente de situaciones en correlación”. En: Introducción a la sociología. Para el estudio de la realidad social, o. c., p. 55, nt. 122, 34-35.

Valga la ocasión para recordar que existen “diversos niveles de realidad” a los que responden, en consecuencia, distintos acercamientos disciplinares (con sus respectivos “estatutos epistemológicos”) – unos más orientados a los fenómenos (¿cómo?), otros más a los fundamentos de los mismos (¿por qué?) – que no se confunden, ciertamente, pero qué sí son posibles de converger y de hacer dables nuevas interrelaciones y nuevas y mejores comprensiones, como hemos observado con respecto a la interdisciplinariedad. Y cada ámbito nutre y provoca al otro a ser lo que debe ser, contribuyendo a enriquecer nuestra comprensión de lo que somos y de lo que debemos llegar a ser, según el querer de Dios en Cristo.

[22] Se habla, según algunos, que Teilhard habría escrito a partir de 1905 no menos de 365 artículos, notas y memorias de tipo científico, filosófico, espiritual y teológico, y otros 150 trabajos entre notas necrológicas, discursos y otros de índole científica. Al menos 250 obras, de todo este conjunto, tendrían un contenido de tipo propiamente científico. Cf. Leandro SEQUEIROS: Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), Geólogo y paleontólogo. Recuperación histórica de su obra científica, 5 en: http://www.upco.es/webcorporativo/Centros/catedras/ctr/Documentos/000pensamiento%20final.pdf.

[23] El texto es comentado por Roger DE VAUX y Jesús MOYA en este sentido, en su traducción, francesa-castellana de la Biblia de Jerusalén o. c., p. 84, nt. 208, 15.

[24] Cf. Lv 19,2b. Algunas de estas normas se elaboraron precisamente para distinguirse de la conducta que llevaban otros pueblos contemporáneos suyos (cf., por ejemplo, Lv 18,3). En otros casos, considerando que esa conducta, reconocida como aceptable y buena, debía mantenerse también en las relaciones que efectuaran los israelitas (cf. Dt 5,17.19; véase la nt. siguiente). En otros, finalmente, si bien se la recibe, se la hace más exigente (cf. Dt 6,20-7,6), sobre todo por las motivaciones.

[25] Cf. lo dicho anteriormente, p. 114. Hasta donde conozco, dos documentos principales son los más recientes del Magisterio acerca de la “ley natural” y de sus relaciones con la revelación. El primero, de la PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, que ha expresado la más reciente y honesta descripción del “estado de la cuestión” en relación con los estudios bíblicos sobre esta “ley” – y por qué no decirlo también, implícitamente sobre el “derecho” – “natural”. Ha expresado ella: «Cuanto precede (e. d., toda la revisión y el estudio realizados sobre las relaciones entre Sagrada Escritura y reflexión teológico-moral) muestra bien, por un lado, algunas líneas-fuerza, y por el otro, también el carácter inacabado y, sin embargo, también imposible de llevar a término, de un documento de la Comisión Bíblica sobre la moral. Ciertos problemas quedan abiertos. Recordemos, para no citar más que un ejemplo, el concepto de “ley natural”, del cual se cree encontrar una referencia en Pablo (cf. Rm 1,18-32; 2, 14-15), pero que implica, al menos en su formulación tradicional, categorías filosóficas externas a la Escritura»: PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA: Bibbia e morale. Radici bibliche dell’agire cristiano (“Biblia y moral. Raíces bíblicas del obrar cristiano”), del 11 de mayo de 2008, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20080511_bibbia-e-morale_it.html   El segundo documento es de la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, al que referimos en la nt. final xiii.

[26] GS 16: “c. 747 § 1: La Iglesia, a la cual Cristo Nuestro Señor encomendó el depósito de la fe... tiene el deber y el derecho originario, independiente de cualquier poder humano, de predicar el Evangelio a todas las gentes... § 2: Compete siempre y en todo lugar a la Iglesia proclamar los principios morales, incluso los referentes al orden social, así como dar su juicio sobre cualesquiera asuntos humanos, en la medida en que lo exijan los derechos fundamentales de la persona humana o la salvación de las almas”. Para observar aplicaciones de este canon, cf. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA: Orientaciones para la enseñanza de la Doctrina Social de la Iglesia en los seminarios, n. 13; CONGREGACIÓN PARA EL CLERO: Directorio General de la Catequesis n. 18.

[27] Bajo el pontificado del Papa León I, Magno, y con el patrocino del Emperador Marciano, se reunió el Concilio de Calcedonia contra los monofisitas. Condenó el eutiquianismo, que no reconocía en Cristo la distinción de las dos naturalezas perfectas. Las dos naturalezas en Cristo están unidas (personalmente), no confundidas ni mudadas ni alteradas de ninguna manera. Dióscoro, patriarca de Alejandría y el abad Eutiques sostenían la opinión de una sola naturaleza en Cristo, una especie de fusión de las dos naturalezas o más bien de absorción de la naturaleza humana por la divina. Esta herejía vino a llamarse “monofisismo”, una sola naturaleza. La definición dogmática tiene su consecuencia también en el campo concreto y práctico en el que nos vamos a mover y que precisamente vamos a intentar allanar con el Modelo hermenéutico. Como hemos dicho, el Papa JUAN PABLO II, a propósito de la “interdisciplinariedad” típica de las Universidades católicas y de cómo ella debe buscar “la integración del saber”, “el diálogo entre razón y fe”, tener una “preocupación ética” y realizarse en “perspectiva teologógica” (ECE 15c ss), precisó las razones y el fundamento que ello tiene: “Aliud adiumentum est hoc, quo Universitas ad illam conferre potest anthropologiam christianam augendam, quae a persona Christi originem trahit et efficit ut creationis ac Redemptionis dynamismus in res ipsas vim habeat et in vitae quaestionum iustam solutionem”: “Es ésta una ulterior contribución que la Universidad puede dar al desarrollo de aquella auténtica antropología cristiana, que tiene su origen en la persona de Cristo, y que permite al dinamismo de la creación y de la redención influir sobre la realidad y sobre la justa solución de los problemas de la vida” (ECE 33).

[28] Ya el Concilio Vaticano I había enseñado en la Constitución dogmática Dei filius sobre la fe católica, que “Deum… placuisse eius sapientiae et bonitati, alia eaque supernaturali via se ipsum ac aeterna voluntatis suae decreta humano generi revelare” (DS 3004; cursiva es mía). Señala el CAIC que “52 Dios, que "habita una luz inaccesible" (1 Tm 6,16) quiere comunicar su propia vida divina a los hombres libremente creados por él, para hacer de ellos, en su Hijo único, hijos adoptivos (cf. Ef 1,4-5). Al revelarse a sí mismo, Dios quiere hacer a los hombres capaces de responderle, de conocerle y de amarle más allá de lo que ellos serían capaces por sus propias fuerzas”. Cf. http://www.vatican.va/archive/ESL0022/__PF.HTM

[29] JUAN PABLO II: Carta apostólica, del 16 de octubre de 2002,  Rosarium Virginis Mariae 15, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_letters/documents/hf_jp-ii_apl_20021016_rosarium-virginis-mariae_sp.html

[30] JUAN PABLO II: enc. EV 82.
[30 bis] Las doctrinas y sistemas éticos a lo largo de la historia han estado íntimamente ligados con una expresión jurídica, sobre todo en los estadios más antiguos de la humanidad; y estos dos, moral y derecho, estuvieron acompañados por una expresión cultual. Véanse al respecto: Juan MARTÍN VELASCO: "Religión y moral" en Marciano VIDAL (ed.): Conceptos fundamentales de ética teológica Trotta Madrid 1992 185-203; cf. Isegoría 10 1994 (http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria).  

[31] “La pregunta por el sentido de la vida no carece de sentido... El cristianismo representa para la autocomprensión normativa de la Modernidad no sólo una forma precursora o un catalizador. El universalismo igualitario, de donde proceden las ideas de libertad y convivencia solidaria, así como las de forma de vida autónoma y emancipación moral de la conciencia individual, derechos humanos y democracia, es directamente una herencia de la ética judía de la justicia y de la ética cristiana del amor. Inalterada en su sustancia esta herencia ha sido asimilada una y otra vez de manera crí­tica e interpretada de nuevo. Cualquier otra cosa sería palabrerí­a posmoderna. Pienso que, en cuanto a europeos, no podemos comprender seriamente conceptos como moralidad, honestidad, persona e individualidad, libertad y emancipación (...) sin asimilar la sustancia del pensamiento histórico-salvífico de origen judeo-cristiano." En: Israel o Atenas: ensayos sobre religión, teología y racionalidad Madrid Trotta 2001 185.

[32] Desde su punto de vista, el conocido ensayista Francis FUKUYAMA escribió un artículo en el que apela a la actualidad de las expresiones religiosas no sólo para las cuestiones de política, y política internacional, sino de economía. Cf. “El manifiesto calvinista en el mundo globalizado de hoy”, en: The New York Times – El Tiempo Domingo 20 de marzo de 2005 2.

[33] PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA: Fiesta de la Ascensión de Cristo 2001, documento: El pueblo judío y sus escrituras  sagradas en la biblia cristiana en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20020212_popolo-ebraico_sp.html

PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA: Documento del 15 de abril de 1993, L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_19930415_interpretazione_it.html

Me interesará resaltar sobre todo esta continuidad-discontinuidad de los procesos al interior de la Revelación judeo-cristiana, dada su particular – si bien no exclusividad – homogeneidad monoteísta. Las referencias antropológicas culturales, así como las procedentes de la historia comparada del fenómeno religioso, hasta llegar a nuestros tiempos, serán, dado aquel carácter peculiarísimo de dicha Revelación, servirán como elementos contrastantes y, en lo que corresponde, prolegómenos de la misma.

[34] Lamentablemente, por razones que desconozco, el encuentro se suele limitar, por parte de algunos autores, al momento de la irrupción del helenismo en la cultura judía alejandrina posterior la Cautividad babilónica y al período del Imperio persa, que aportó, de suyo, sus propias características. El Papa BENEDICTO XVI lo expone así: “Storicamente questa sintesi va formandosi, prima ancora della venuta di Cristo, nell'incontro tra fede ebraica e pensiero greco nel giudaismo ellenistico”: Audiencia general del 30 de enero de 2008, sobre san Agustín, en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21603.php?index=21603&po_date=30.01.2008&lang=sp

Pueblos como los Sumerios, etc., y particularmente los Hititas, para citar sólo un caso, tuvieron en este proceso una importancia muy notable, además de que, geográficamente, se encontraban en las vecindades de la zona de influencia de lo que sería luego la cuna del pensamiento “filosófico” en Occidente. Israel se había “acostumbrado” a ejercitar esta manera de proceder, pudiéramos decir… Y es, sin duda, un criterio de Revelación…

[35] Mejor sería llamarla dia-lógica... Cuando se emplea la expresión “dialéctica”, si bien es más difundida en ciertos círculos, puede aparecer inclusive con una connotación de apelación a la violencia – en sus múltiples formas de expresión – y a las luchas de clases, como “motor de la historia”, que, por supuesto, aunque haya existido, no puede ser el criterio para nuestra propuesta.

Sobre la “razón” en el Derecho canónico y su comprensión y uso en diversas épocas, pueden verse: Juan FORNÉS: “La doctrina canónica del siglo XX sobre el Ius divinum”, en CONSOCIATIO INTERNATIONALIS STUDIO IURIS CANONICI PROMOVENDO – FACULTAD DE DERECHO CANÓNICO SAN PÍO X: XIII Congreso de la Asociación Internacional “El Ius divinum en la vida de la Iglesia”, 17 al 21 de septiembre de 2008, Venecia, Italia (publicación: ARRIETA, Juan Ignacio (a cura di) – FABRIS, Costantino-M. (coord. ed.): Ius divinum, o. c. p. 56, nt. 120, 285-320); Javier OTADUY: “La ratio en las fuentes normativas del Derecho canónico”, en ibid., 321-362; Piero Antonio BONNET: “Ratio e Communitas nel fenómeno consuetudinario della Chiesa”, en ibid., 363-444.

[36] Puede verse al respecto mi texto: Introducción a la teología y al magisterio moral social. Apuntes de clase CEJA Facultad de Teología PUJ Bogotá 2004 121ss.

[37] SAGRADA CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO: Ordenación general de la liturgia de las horas, 2 de febrero de 1971, “Capítulo III. Sección I: Los salmos y su conexión con la oración cristiana” (nn. 100-109) y “Capítulo I. Sección I: La oración de Cristo” (nn. 3-4). En: http://www.corazones.org/biblia_y_liturgia/liturgia/liturgia_horas_orden_gen.htm

[38] Cf., por ejemplo, la “ley del Talión” (Dt 19,1ss) y otros textos y su comparación con el Código de Hammurabi.

Dicho lo anterior, bueno es subrayar la importancia que en todo este proceso ha tenido la “experiencia humana” como lo puso de relieve, ya en su momento, el S. Cardenal William Joseph LEVADA, cuando escribió en su tesis doctoral: “El proceso humano de formular normas morales está marcado por una dependencia esencial de los datos de experiencia humana… Las variabilidades que marca el proceso humano de su descubrimiento y formulación hicieron tan particulares aplicaciones inherentemente diversas que han sido consideradas inadecuadas para que se llegue a pronunciar una definición infalible… Pero cada una de las formulaciones debe mantenerse esencialmente abierta a modificación y a reformulación basada sobre los valores morales tal como ellos son percibidos en relación con los datos y con la experiencia que marcan la comprensión que el hombre tiene de sí mismo… Aunque no hay nada que impida que un concilio o un papa extiendan [la infalibilidad] a las cuestiones de ley moral natural desde el punto de vista de su autoridad, sin embargo la certeza “prudencial” que caracteriza las normas de ley natural que no están en la Escritura argumentan contra dicha extensión… La Iglesia nunca ha hecho, en efecto, una declaración infalible acerca de una norma particular de la ley moral natural”. Tomado y traducido de su tesis doctoral: "Lex Naturae et Magisterium Ecclesiae," Pontifical Gregorian University Doctoral Thesis No. 4276/1968, July 18, 1968, Vol. II, p. 617. Esta tesis sólo fue parcialmente publicada en inglés en 1971. Véase el texto anterior y su comentario en (consulta del 7 de julio de 2012): http://en.wikipedia.org/wiki/William_Levada

Con todo, como estamos explicando, dos puntos se deben precisar. Por una parte, y es un dato que constatan también la experiencia y las ciencias sociales, la humanidad ha podido llegar a elaborar, a pesar de sus grandes diferencias y distancias culturales-religiosas, unos “mínimos” (amplios) acuerdos en torno a temas vinculados con la denominada “ley natural” y con algunos pocos valores-normas éticas de las que esta es fundamento: véase al respecto el art. de Juan MARTÍN VELASCO: “Religión y moral”, en Marciano VIDAL (ed.); Conceptos fundamentales de ética teológica Madrid Trotta 1992 185-203. De no haber sido así, independientemente, incluso, de la posición religiosa – entonces y hoy – asumida, no hubiera llegado a ser posible una institución – en el plano político – como la ONU (véase mi escrito: “La persona humana, centro y vértice del Derecho” en: http://teologocanonista.blogspot.com/2009/07/la-persona-humana-centro-y-vertice-del.html).

Pero, por otra parte, la perspectiva religiosa, y, más aún, la perspectiva de la fe católica, no contradice de por sí los datos de una razón públicamente ejercitada, como sería la asumida por el Magisterio en caso de pronunciarse ex cathedra en alguna de esas materias. La razonabilidad de estos argumentos parte de una valoración de lo humano llevada hasta sus últimas consecuencias, que las posiciones que no llegaran a converger con ella deberían mostrarse como más irrazonables e inhumanas, injustas o incoherentes, o, al menos, más incompletas, e inadecuadas, como tendremos ocasión de proponer a su debido momento (cap. V, de los correlatos). Véase una aproximación al tema en las cartas enc. del Papa JUAN PABLO II, Veritatis splendor, nn. 48; 56; 90; y, sobre todo 67 y 80-83; y Evangelium vitae, los nn. 62; 73 y 74 sobre las acciones “intrínsecamente” malas.

[39] En hebreo jérem (רם ח), acto religioso de guerra santa. Cf. Js 6,17; Dt 7,1-2; 20, 13s; 1 Sm 15,3; Nm 21,2. Noción que, sin embargo, fue atenuada ya en Sb 1,13 y por todo el NT con la misericordia.

En contexto similar, el Papa PABLO VI no dejó de abordar en forma práctica este asunto de las relaciones entre fe y razón durante su ministerio. En la exh. ap. Evangelii nuntiandi, 8 de diciembre de 1975, sobre una cuestión intrincada como la de la “liberación”, que había sido puesta sobre el tapete de la discusión sinodal sobre la evangelización en el momento actual por parte de los Obispos latinoamericanos en su sensibilidad pastoral, afirmó que la propuesta cristiana de una antropología no coincide plenamente a veces con lo que llega a afirmar la razón: “35. La Iglesia asocia, pero no identifica nunca, liberación humana y salvación en Jesucristo, porque sabe por revelación, por experiencia histórica y por reflexión de fe, que no toda noción de liberación es necesariamente coherente y compatible con una visión evangélica del hombre, de las cosas y de los acontecimientos; que no es suficiente instaurar la liberación, crear el bienestar y el desarrollo para que llegue el reino de Dios. Es más, la Iglesia está plenamente convencida de que toda liberación temporal, toda liberación política — por más que ésta se esfuerce en encontrar su justificación en tal o cual página del Antiguo o del Nuevo Testamento; por más que acuda, para sus postulados ideológicos y sus normas de acción, a la autoridad de los datos y conclusiones teológicas; por más que pretenda ser la teología de hoy — lleva dentro de sí misma el germen de su propia negación y decae del ideal que ella misma se propone, desde el momento en que sus motivaciones profundas no son las de la justicia en la caridad, la fuerza interior que la mueve no entraña una dimensión verdaderamente espiritual y su objetivo final no es la salvación y la felicidad en Dios. 36. La Iglesia considera ciertamente importante y urgente la edificación de estructuras más humanas, más justas, más respetuosas de los derechos de la persona, menos opresivas y menos avasalladoras; pero es consciente de que aun las mejores estructuras, los sistemas más idealizados se convierten pronto en inhumanos si las inclinaciones inhumanas del hombre no son saneadas si no hay una conversión de corazón y de mente por parte de quienes viven en esas estructuras o las rigen.”

[40] Con mucho disfrute transcribo el texto original – del cual mi referencia parcial es traducción no oficial – de la intervención de Mgr. Luis Francisco LADARIA FERRER, S. J., Secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en la introducción general de la Presentación de la Instrucción Dignitas personae, fechada el 8 de septiembre de 2008: «“La Instrucción se dirige a los fieles y a todos aquellos que buscan la verdad” (n. 3). Remitiendo “a la luz sea de la razón sea de la fe”, ella pretende contribuir a elaborar “una visión integral de hombre y de su vocación, capaz de acoger todo aquello que emerge de bueno de las obras de los hombres y de las varias tradiciones culturales y religiosas, que no raramente muestran una gran reverencia hacia la vida” (n. 3). Se desea, pues, un encuentro abierto y sereno entre todos los hombres de buena voluntad a fin de afrontar juntos, por el bien de la humanidad, las cuestiones antropológicas que están a la base de la investigación biomédica». Dicha presentación se llevó a cabo el día 12 de diciembre de 2008, y puede verse en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/23040.php?index=23040&lang=sp

[41] Oportunamente volveremos a tratar sobre el “valor” como noción trascendental, conforme al pensamiento de B. Lonergan, p. 809s.

[42] Joseph RATZINGER: Jesús de Nazareth, o. c.  p. 26, nt. 57, 156-158. Evidentemente, el Papa se refiere principal y originariamente a los presupuestos de la “doctrina social de la Iglesia”, cuyo lugar es, como sabemos, la teología moral (cf. ibíd. 160).

 [43] Véanse, por ejemplo: PT 43 (en EV 2,29.54.32f); IM 6; GS 51; AA 14ab y DH 7.

[44] El texto dice así: “A pesar de esto, me parece que aún queda pendiente una cuestión. Como es difícil lograr unanimidad entre los hombres, le queda a la formación de la voluntad democrática como instrumento indispensable, por un lado, sólo la delegación, y, por el otro lado, la decisión adoptada por la mayoría, pudiéndose pedir, según la importancia de la cuestión, diferentes dimensiones para la mayoría.

Pero también las mayorías pueden ser ciegas o injustas. La historia lo muestra claramente. Cuando una mayoría por grande que sea oprime a una minoría, sea religiosa o racial, mediante leyes opresivas, ¿entonces se podrá hablar aún de justicia, del derecho en sí? Así el principio mayoritario deja abierta siempre la pregunta por las bases éticas del derecho. La pregunta de si no existe algo que nunca podrá convertirse en derecho, es decir algo que siempre es por sí mismo injusto, o a la inversa algo que es, por su naturaleza, derecho inalterable, que no depende de una decisión mayoritaria y que tiene que ser respetado por ella. La era moderna ha formulado la existencia de tales elementos normativos en las diferentes declaraciones sobre los derechos humanos y los ha sustraído al juego de las mayorías. En la conciencia actual puede bastar la evidencia interna de estos valores. Pero tal autolimitación de la pregunta tiene carácter filosófico. Hay entonces valores propios que se originan en la naturaleza de hombre y, que por esto, son intocables para todos los que participan de este ser. Más adelante tendremos que regresar otra vez al alcance de tal hipótesis, toda vez que esta evidencia hoy en día no es reconocida de en todas las culturas. El Islam ha definido su propio catálogo de derechos humanos que se diferencia del occidental. Hoy por cierto, China está determinada por una forma cultural originada en el occidente, en el marxismo, sin embargo, ella también se hace la pregunta, si estoy correctamente informado, de si no se trata en el caso de los derechos humanos de un invento típicamente occidental, el cual debería ser cuestionado”. HABERMAS, Jürgen – RATZINGER, Joseph Card.: “Les fondements prépolitiques de l’État démocratique” en: Esprit 306 juillet 2004 5-28. Aquí, « Démocratie, droit et religion », 20-21.

[44 bis] El ámbito de lo jurídico – como se verá en su momento en el cap. V al tratar de la dimensión jurídica de la existencia humana – I.2.a.3)c)7°B) – tiene su lugar propio y distinto en la experiencia de las colectividades como fruto que es de la actividad cultural, dotado, inclusive, de su lenguaje y de sus reglas propias, y de una finalidad exclusiva e inconfundible. Muy oportuno es, en consecuencia y en el contexto interdisciplinar en que nos encontramos, el art. de la Doctora Lucía CORSO, profesora de Filosofía del Derecho en la Facultad de Ciencias Económicas y Jurídicas de la Universidad de Enna “Kore” en Sicilia, Italia: “Il diritto come mediazione fra saperi distinti. Perché il diritto non ha fatto un passo indietro di fronte alla scienza” (Rivista telematica (www.statoechiese.it), n. 36 del 2018), cuyo resumen presenta así: “SOMMARIO: 1. Il diritto resiste alla scienza - 2. La scienza come criterio di legittimazione della norma giuridica - 3. Diritto come fenomeno normativo: incommensurabilità fra diritto e scienza - 4. Il diritto come super scienza - 4.1. Voracità processuale - 4.2. Verità giuridica e legittimazione dell’organo decidente - 4.3. Verità giuridica e falsificazione - 4.4. Margini del sindacato giudiziario - 5. Diritto come mediazione fra saperi distinti - 6. Conclusioni: diritto, scienza e gestione dell’incertezza”. Ha escrito ella, en efecto: “La recuperación del fenómeno jurídico en relación con la ciencia se expresa de tres maneras distintas, las cuales presuponen tres modos diversos de comprender el derecho: a) El derecho como fenómeno normativo sustancialmente inconmensurable al compararlo con el científico (el cual, a lo más, puede constituir una porción del aquél); b) El derecho como superciencia y, por tanto, como instrumento de legitimación de la ciencia misma; c) El derecho, como portador de formas de conocimiento distintas y ulteriores respecto del modelo científico tradicional” (traducción mía). Véase en (consulta del 15 de noviembre de 2918): https://www.statoechiese.it/images/uploads/articoli_pdf/Corso.M_Il_diritto.pdf?pdf=il-diritto-come-mediazione-fra-saperi-distinti.-perche-il-diritto-non-ha-fa

[45] Para el desarrollo pormenorizado de este tema, cf. Rodolfo BOZZI: Filosofia del Diritto. I.  Parte Generale Adriatica Editrice Bari-Roma 1986 197ss; Agostino MARTINI: “Il diritto nella realtà umana” en: AA. VV.: Il diritto nel mistero della Chiesa. I. Il diritto nella realtà umana nella vita della Chiesa. Il libro I del Codice: Le norme generali Roma 1986 2a 3-68. Tendremos que volver sobre el asunto, en cierto modo,  en el capítulo sexto.

[46] El derecho divino, ley eterna de Dios, revelado máximamente en la persona, palabra y obra de nuestro Señor Jesucristo (y la ley/derecho natural que derivan del derecho divino: en este punto las equiparamos) rige en forma suprema tanto la constitución humana, como la norma moral (sus motivaciones y sus valores) y como el derecho positivo eclesiástico y es el punto último para la referencia de todos ellos. No obstante, el problema de la relación entre Teología moral y Derecho canónico – no exento de turbulencias, aún hoy y a veces trasparentadas en estas páginas – fue objeto de estudio por parte de Ladislas ORSY, S. J.: “Moral Theology and Canon Law: The Quest for a sound Relationship”, en Theological Studies 50 1989 151-167; también, id.: “Theology and Canon Law: an Inquiry into their Relationship”, en The Jurist 50 1990 402-434.  Como se podrá observar, nuestro modo de proceder (teología del derecho canónico mediante el modelo hermenéutico) es diverso.

[47] Conforme al principio “del pueblo, por el pueblo y para el pueblo” y a la definición del “Estado (social) de derecho”, como en el caso colombiano. Nos referimos a los plebiscitos y a los referendos y a una amplia gama de propuestas que estimulan y posibilitan la participación de los ciudadanos en las decisiones que, en principio, al menos, afectan a toda la comunidad. El profesor Piero Antonio BONET explica con máximo detalle no sólo la historia de esta manera de proceder en los Estados nacidos a partir del siglo XIX, sino también sus implicaciones en cuanto a “codificación”, “positividad” – (del latín "positum") –, “legalidad”, “certeza del derecho”, “omnipotencia de la ley”, “formalidad”; así como en relación con las características técnicas de una codificación: “unidad sistemática, simplicidad, brevedad, perspicacia” en: “De momento codificationis pro iure Ecclesiae” en: P 70 1981 303-368, y en: De juris canonici notione eiusque cum Rei publicae iure habitudine Roma PUG 1982 67-132.

Acerca de la importancia que tiene hoy la diversa “participación” de los miembros de una nación en las decisiones que les atañen, y en especial de la importancia en la generación de sus normas fundamentales y de aquellas otras que se les someten, cf. MATEOS, Araceli: "Ciudadanos y participación política" en (consulta junio 2010): http://campus.usal.es/~dpublico/areacp/materiales/ciudadanosyparticipacion.pdf

[48] Se trató de un Concilio Ecuménico, y, por lo tanto, de la asamblea de todos los Obispos Diocesanos junto con el Santo Padre, de carácter prevalentemente doctrinal pero, dada la impronta “pastoral” que a sí mismo se quiso dar, no podía estar ausente la índole canónica. Con todo, fueron invitados además: todos los Obispos titulares; los Superiores Mayores de las Comunidades Religiosas Clericales y aún de las Laicales, inclusive de las Femeninas, al menos en forma representativa (¡porque son muchísimas!); además, en calidad de expertos, muchísimos sacerdotes y profesores de teología, y las Universidades y Facultades Eclesiásticas; Laicos y Laicas connotados, especialmente dirigentes de Movimientos y Asociaciones Laicales; grandes teólogos ortodoxos y evangélicos.

Para los demás Sínodos de los Obispos, para la Reforma del Código y para otras muchas actividades, la Santa Sede convocó y convoca, además, personas que no son siquiera cristianas ni creyentes, pero sumamente valiosas en sus respectivos campos de especialización por los aportes que pueden proporcionar en la búsqueda y esclarecimiento de la verdad. Ejemplo de ello son, entre otras instituciones, las actuales tres Pontificias Academias: de Ciencias, de Ciencias Sociales y de Ciencias de la Vida.

[49] La idea es ya muy antigua: según el Decreto de Graciano (IV, c. 3, Prima Pars), “leges instituuntur cum promulgantur, firmantur cum moribus, utentium approbantur”. Hay que recordar que se trató de una obra escrita hacia el 1140 en la que buscó armonizar textos pontificios y conciliares de los anteriores mil y más años de historia de la Iglesia. Que la comunidad tenga una participación tan decisiva en el éxito de una ley ciertamente nada añade a la misma en fuerza o valor jurídico. Con todo, demuestra el texto citado que la ley no ha quedado en letra muerta y que la comunidad ha aceptado regirse por ella. El actual c. 7 solamente recoge la primera parte del aforismo para dar certeza al momento y modo a partir del cual comienza a obligar una ley.

De otra parte, no ha de olvidarse que el principio de que “las cosas que afectan a todos han de ser decididas por todos”, “Quod omnes tangit debet ab ómnibus approbari”, una de las Regulae juris de BONIFACIO VIII (insertadas en el Corpus iuris canonici por los Papas Gregorio IX y el mismo Bonifacio VIII en 1298: Decretales VI,5.12: “Regula XXIX”:  cf. Johann Georg REIFFENSTUEL: Jus Canonicum Universum Múnich 1700 y Tractatus de regulis juris Ingolstadt 1733 y Antwerp 1755; las mejores ediciones, al parecer, son las de Venecia 1730-1735 y Roma 1831-1832, y especialmente, las de las obras completas, Paris 1853), ha sido incorporado también en la legislación actual, especialmente en los cánones referentes a los Religiosos. La razón es sobre todo de tipo práctico, a mi entender, (mediante consultas más o menos amplias y generales).

No se trata, por supuesto, de exigir la total unanimidad por parte de todos los miembros de la comunidad eclesial en la aprobación de las leyes que la regirán, particularmente en lo que concierne al ámbito personal, sino en lo que los concierne en cuanto persona (moral y/o) jurídica. Se trata del derecho de las personas a participar en el manejo de la persona jurídica de la que forma parte. Lo mínimo es que se oiga a la comunidad, aunque ella carezca de potestad formal legislativa.

Para el caso de la Iglesia Universal, la autoridad suprema, que goza de una amplísima libertad en el ejercicio de la potestad de jurisdicción legislativa, es doble, a saber, el Romano Pontífice y el Colegio de los Obispos, del que también el Obispo de Roma forma parte. Con todo, la razonabilidad de su proceder se muestra incluso en las extensas consultas que se suelen realizar. Para conocer en detalle lo concerniente a esta materia, cf. el artículo de Philipe TOXÉ: «Le système de production des normes dans les Églises latines et orientales catholiques », especialmente la parte primera, « La production des normes par l’autorité supréme », en CONSOCIATIO INTERNATIONALIS STUDIO IURIS CANONICI PROMOVENDO – FACULTÉ DE DROIT CANONIQUE DE L’UNIVERSITÉ LA SAGESSE : XIIème Congrès International de Droit Canonique 20-25 Septembre 2005 Beyrouth, Liban: Système juridique canonique et rapports entre les ordonnancements juridiques Publications Université La Sagesse Beyrouth Liban 2008 269-305 ; nos referimos sobre todo a las pp. 271-282.

En el caso de las Diócesis, se propone que integren el “sínodo diocesano”, obligatoriamente, nueve personas o grupos de personas (c. 463 § 1); pero, además, otros miembros “clérigos, miembros de institutos de vida consagrada y fieles laicos (§ 2); e, inclusive, “si es oportuno”, como “observadores”, “ministros o miembros de Iglesias o de comunidades eclesiales que no estén en comunión plena con la Iglesia católica” (§ 3). Otros ejemplos en los cc. 212 § 3; 349; 492; 495ss; 503; 511; 536; 537; 627; 717 § 3; 734; 342; 346; 460ss; 337ss; 439ss; 455… Sobre el tema del legislador diocesano, el Obispo, cf. en la obra antes citada “Le droit propre à chaque Eglise particulière”, 297-301.

[50] Este deseo de obtener una mayor participación de los fieles en la vida y en las decisiones de la Iglesia, en los tiempos más recientes, ya fue expresado por PIO XII: Alocución La elevatezza del 20 de febrero de 1946, en: AAS 28 1946 144-145; de igual modo, por PABLO VI: Alocución Synodum hanc del 27 de octubre de 1969, en: AAS 61 1969 728-729; y por los mismos Padres Sinodales al término de sus trabajos del SÍNODO DE LOS OBISPOS: Asamblea Extraordinaria de 1985, Relación final Exeunte coetu secundo, n. 8, en EV 9 1987 1779-1818.

[51] El compositum biológico-psíquico-cultural-económico-político-ético-teológico-religioso etc.

Ya por la misma época en que vivió el mencionado Graciano (cf. nt. 362), el teólogo medieval anglo-francés Juan DE SALISBURY (c. a. 1100 y 1120 – 1180) había señalado la “aequitas” (“equidad”) como la aplicación a cada persona individual de los derechos originados en la ley natural. Lo recordaba el Papa BENEDICTO XVI: “El creyente y el teólogo, que profundizan el tesoro de la fe, se abren también a un saber práctico, que guía las acciones cotidianas, es decir, a las leyes morales y al ejercicio de las virtudes. Escribe Juan de Salisbury: «La clemencia de Dios nos ha concedido su ley, que establece qué cosas sean para nosotros útiles de conocer, y que indica cuánto nos es lícito saber de Él y cuánto es justo indagar… En esta ley, en efecto, se hace explícita y patente la voluntad de Dios, a fin de que cada uno de nosotros sepa lo que para él es necesario hacer» (Metaloghicón 4,41, PL 199,944-945). Existe también, según Juan de Salisbury, una verdad objetiva e inmutable, cuyo origen está en Dios, pero accesible a la razón humana y que tiene que ver con el obrar práctico y social. Se trata de un derecho natural, en el cual las leyes humanas y las autoridades políticas y religiosas deben inspirarse, para que puedan promover el bien común. Esta ley natural está caracterizada por una propiedad a la que Juan llama “equidad”, es decir, la atribución a cada personas de sus derechos. De ella descienden preceptos que son legítimos ante todos los pueblos, y que no pueden ser abrogados en ningún caso. Es esta la tesis central del Polycráticus, tratado de filosofía y de teología política, en el cual Juan de Salisbury reflexiona sobre las condiciones que hacen la acción de los gobernantes justa y consentida. Mientras los otros temas afrontados en esta obra están ligados a las circunstancias históricas en la que ella fue compuesta, el asunto de la relación entre ley natural y ordenamiento jurídico-positivo, mediado por la equidad, es aún hoy de gran importancia. En nuestro tiempo, efectivamente, sobre todo en algunos Países, asistimos a una preocupante disociación entre la razón, que tiene la tarea de descubrir los valores éticos ligados a la dignidad de la persona humana, y la libertad, que tiene la responsabilidad de acogerlos y promoverlos. Quizás Juan de Salisbury nos recordaría hoy que sólo son conformes con la equidad aquellas leyes que tutelan la sacralidad de la vida humana y rechazan la licitud del aborto, de la eutanasia, y de las experimentaciones genéticas viles, aquellas leyes que respetan la dignidad del matrimonio entre un hombre y una mujer, que se inspiran en una correcta laicidad del Estado – laicidad que siempre lleva consigo la salvaguardia de la libertad religiosa –, y que persiguen la subsidiariedad y la solidaridad en los ámbitos nacional e internacional. De otra manera, terminaría por instaurarse aquella que Juan de Salisbury denominaba como “la tiranía del príncipe”, o, como diríamos nosotros, “la dictadura del relativismo”: un relativismo que, como recordaba hace pocos años, “no reconoce nada como definitivo y deja como última medida sólo al propio yo y sus apetencias” (Missa pro eligendo Romano Pontifice, Homilía, "L’OR", 19 de abril de 2005)”. Audiencia del 16 de diciembre de 2009, en: http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20091216.html

[52] Cf. GS  “Primera Parte: La Iglesia y la vocación del hombre. Capítulo III: La actividad humana en el mundo”, nn. 33-39. Refiriéndose al ámbito canónico, la Iglesia precisa que se trata de una acción en el orden de la salvación: “salus animarum, quae in Ecclesia suprema semper lex esse debet”: “La salvación de las almas debe ser siempre en la Iglesia la ley suprema” (c. 1752).

[53] Cf. Sollicitudo rei socialis 9.

[54] Volveremos más ampliamente sobre el asunto en el cap. VII. Cf. Franco ARDUSSO: Magisterio eclesial. El servicio de la Palabra San Pablo Madrid 1998 63.

Se trata de otro punto crítico en nuestra investigación, pues estamos haciendo referencia a la relación que tiene la fe con la verdad, aspecto central de esta investigación, como veremos más adelante. La relación que tiene el sensus fidei fidelium, expresión del don profético de Cristo, con la verdad revelada, es explícita en el texto de LG 12 a: “La universalidad de los fieles, que tienen la unción del Santo (cf. 1 Jn 2,20.27), no puede fallar en sus creencias y manifiesta esta propiedad peculiar suya mediante el sentimiento sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando ‘desde los Obispos hasta los últimos fieles laicos’ (cf. S. Agustín: De Praed. Sanct. 14,27, en: PL 44, 980) manifiesta su asentimiento universal en las cosas de fe y de costumbres…” Más aún me atrevo a afirmar que este “sensus fidei” – conservado y expresado en su práctica así como en su oración, en sus fórmulas de fe y en otros testimonios – es raíz y causa de la “infalibilidad de la Iglesia”, de acuerdo con lo que ya explicaba en el siglo V Vicente DE LERINS (+ c. a. 445): “(La norma) es la fe que ha sido mantenida en todas partes, siempre y por todos” (“quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est”) en: Commonitorium II, 5-6 (CCSL 64, p. 149; véase el texto en su traducción inglesa en: http://www.newadvent.org/fathers/3506.htm). De ahí que, al ser vertido eventualmente a una pauta canónica, por sí misma modulable y mudable, el asunto habrá de ser manejado con toda seriedad y exactitud técnica.

Realidad captable, por supuesto, en el orden de la fe, como lo explicaba S. TOMÁS DE AQUINO: « 2. Los simples fieles no deben sufrir examen en detalles de la fe, a no ser que haya sospecha de haber sido pervertidos por los herejes, que acostumbran a corromper la fe de los sencillos con cuestiones sutiles. Pero si se ve que no se adhieren de manera pertinaz a la herejía, y yerran debido a su ignorancia, no se les debe imputar. 3. Los menores solamente tienen fe explícita en la fe de los mayores en la medida en que éstos prestan su adhesión a la enseñanza divina. Por eso dice el Apóstol: Os ruego que seáis mis imitadores como yo lo soy de Cristo (1 Cor 4,16). De ahí que la regla de fe sea no el conocimiento humano, sino la verdad divina. Y si alguno de los mayores se aleja de la verdad divina, esto no incide en la fe de los menores que creen en la buena fe de los mayores, a no ser que presten pertinaz adhesión a errores particulares de aquéllos contra la fe de la Iglesia universal, fe que no puede fallar, pues el Señor dijo: He rogado por ti, Pedro, para que tu fe no desfallezca (Lc 22,32).»  (ST IIa-IIae q. 2, a. 6, ad 2 et 3). El mismo Doctor Angélico es citado en este contexto por el documento de la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: El sensus fidei en la vida de la Iglesia Roma 2014, n. 28:  http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20140610_sensus-fidei_fr.html#_ftnref13

[55] La voluntad de Dios es, ante todo, como ya hemos dicho, “nuestra santificación” que es, en realidad, la vocación integral del hombre (cf. GS 11) y un don del Espíritu Santo que le permite gustar el misterio del plan de Dios (cf. GS 15d). Solamente en la meditación de la palabra de Dios es posible encontrar en todos los acontecimientos, pequeños y grandes de la historia, esta voluntad divina (cf. AA 4c), inclusive los atinentes a la madurez y a las exigencias naturales relativas a los individuos (cf. PO 6b). Es Dios mismo quien sigue creando a los seres humanos.

Ya los Padres de la Iglesia otorgaban a la práctica de las comunidades cristianas – y a las normas que las institucionalizaban – un valor similar al que concedían a la creencia común por ejemplo en orden a la resolución de conflictos. Recuérdense, por ejemplo, los casos relacionados con la veneración de las reliquias de los mártires, o, inclusive, a la virginidad de Nuestra Señora (cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: El sensus fidei en la vida de la Iglesia Roma 2014, n. 24:  http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20140610_sensus-fidei_fr.html#_ftnref13

[56] El papel del teólogo-canonista en estos momentos es de importancia notable, por la ayuda que puede proporcionar a los Pastores y a todo el pueblo cristiano del que forma parte integral. Me refiero, especialmente, a la investigación y al discernimiento intelectual-práctico. Sobre el tema, cf. Rodolfo E. DE ROUX G. S. J.: “J. H. Newman: la responsabilidad intelectual del teólogo” en: ThX 137 2001 34 y 46-52.

[57] De acuerdo con los He los Apóstoles se consideraron no sólo constituidos como tales y autorizados por la convocación que de ellos había hecho Jesús – examinaremos los fundamentos de este punto más ampliamente en el capítulo cristológico de esta obra –, y orientados por el ejemplo que Él les había dado, para reintegrar el grupo de los Doce (1,13-26). La misión para la que Jesús los había escogido estaba en continuidad histórica, no meramente ideológica, con la de Él (1,2-8); y el anuncio de Cristo resucitado para el que el Espíritu Santo (2,1ss) los capacitaba se encontraba en la centralidad y prioridad de dicha misión (2,14ss; 3,12-26; 4,33; etc.), pero, obsérvese bien, inseparablemente, junto con la tarea de congregar a la comunidad “para escuchar la enseñanza” de los Apóstoles, “para la vida en común, para la fracción del pan y para la oración” (2,42-47). Muy pronto, sin embargo, en virtud de ese mismo encargo y autoridad, debieron tomar nuevas decisiones – promulgar verdaderos “cánones” – disciplinares y doctrinales, que entraron a conformar el “dato revelado”: con respecto a la conducta de los miembros de la comunidad (5,1-11), con respecto al ejercicio del ministerio, por ejemplo, designando los primeros “diáconos” (6,1-6), y, en un momento dado y sumamente solemne, al extender y afianzar la acción simbólica realizada alguna vez por Jesús (cf. Mt 15,24-28// Mc 7,27-29) abriendo las puertas de la fe a los gentiles  (He 15,6-31): “El Espíritu Santo, y nosotros mismos, hemos decidido…” Los textos citados en muchos casos manifiestan que los Apóstoles no sólo atendieron las solicitudes de la asamblea, sino que la consultaron antes de tomar sus decisiones, un elemento bien valioso en el contexto en que nos encontramos.

Según la Enciclopedia católica, las Actas Coptas del Concilio de Éfeso dejaron testimonio de una intervención “popular” en la decisión magisterial que no es para nada desdeñable como punto de comparación: “El pueblo de Éfeso, lleno de regocijo, escoltó a los padres con antorchas e incienso hasta sus casas”: http://www.es.catholic.net/sacerdotes/222/2454/articulo.php?id=23223

Esta acción legislativa es una nota característica de la Tradición eclesial y del ejercicio del Magisterio hasta el presente, sin lugar a dudas. Así consta, por ejemplo, en los documentos conciliares del Vaticano II el más reciente ejercicio de dicha potestad colegial: “Todas y cada una de las cosas decretadas en esta Constitución dogmática (LG) fueron del agrado de los Padres. Y Nos, con la potestad Apostólica que Cristo nos ha concedido, juntamente con los Venerables Padres, decretamos y establecemos, y mandamos que, cuanto de esta manera ha sido establecido sinodalmente, sea promulgado para gloria de Dios”. De igual modo ocurre en las Constituciones pontificias, como la SDL, y en otro tipo de documentos con valor doctrinal, sacramental y disciplinar: “Así, pues, confiado en la ayuda de la gracia divina, apoyado en la autoridad de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo, bien consciente de lo que realizo, acogiendo las súplicas de los Obispos de todo el mundo que han colaborado conmigo con espíritu colegial, con la suprema autoridad de que estoy revestido, por medio de esta Constitución que tendrá siempre vigencia en el futuro, promulgo el presente Código tal como ha sido ordenado y revisado, y ordeno que en adelante tenga fuerza de ley para toda la Iglesia latina, y encomiendo su observancia a la custodia y vigilancia de todos aquellos a quienes corresponde…” (AAS 75 1983 pars II vii-xiv, párrafo b’).

[58] Jesús señalaba para los casos más complejos, la necesidad del “ayuno y la oración” (Mt 17,19-21). San Ignacio de Loyola propone en sus Ejercicios Espirituales unas “reglas para discernir espíritus” (cf. [135-189]). Un detallado estudio del discernimiento, aplicado al ámbito de la docencia pero válido también para la reflexión del ejercicio y la práctica canónica en todos los ámbitos de la vida eclesial, puede verse en: M. RESTREPO J. – I. F. MEJÍA A. – S. CAJIAO P. – M. GUTIÉRREZ J. – O. ROMERO B.: Prácticas docentes en discernimiento para su comprensión y transformación Formas en Educación 4 Facultad de Educación 4 PUJ Bogotá 2002.

[59] http://lema.rae.es/drae/?val=burocracia

[60]Francisca PÉREZ-MADRID señala que, “En general las relaciones entre la autoridad eclesiástica y los fieles sujetos a ella en el contexto de la función administrativa, pueden enmarcarse en el contexto de las relaciones entre el bien común y el bien particular. En algunas ocasiones el bien común deberá prevalecer, y deberá ser impuesto a través del ejercicio de la autoridad; pero en otras ocasiones la lesión del bien particular puede ser ilegítima, contraria a la ley, y el fiel no tiene obligación de sufrirlo, o bien puede pasar que siendo legítimo el acto suponga un sacrificio que no sea imprescindible o resulte desproporcionado, sea inoportuno y cabría ser reconsiderado. En esos casos el fiel afectado tiene derecho a reclamar (contra esos actos administrativos: decretos singulares o rescriptos definitivamente emitidos) y se trata de un derecho que no supone un atentado a la comunión. Si bien es verdad que a tenor del c. 1733 se ha de procurar una solución equitativa, evitando el conflicto en la medida de lo posible, dicho precepto no implica que se eviten por regla general los conflictos como objetivo prioritario, ni que los fieles hagan una dejación de derechos. Junto al mencionado precepto se debe tener en cuenta el c. 221 § 1, según el cual ‘compete a los fieles reclamar legítimamente los derechos que tienen en la Iglesia, y defenderlos en el fuero eclesiástico competente conforme a la norma del derecho’”. Y más adelante precisa que “Otro requisito formal que señala el canon 51 es ñña exigencia de que se expongan, al menos sumariamente, los motivos del decreto (así ellos sólo tengan la forma de una carta) ‘cuando se trata de una decisión’. La exigencia de motivar los actos administrativos implica una concepción muy diversa de aquella en la que se entiende la actividad de la Administración como una respuesta graciosa a la supplicatio de los administrados. En la misma línea, algún autor ha sostenido que no es procedente por parte de los fieles que puedan contestar los procedimientos de la autoridad eclesiástica, incluso en el supuesto de que el Obispo hubiera errado al decidir, ya que lo que procede en este caso es la obediencia. Como advierte Llobell, esta concepción, que puede calificarse de ‘monofisismo jurídico’, reduce a la unidad el fuero interno y el externo, quedando absorbido el plano natural por el sobrenatural”: Francisca PÉREZ-MADRID: “El acto administrativo canónico y los derechos de los fieles”, en: Józef WROCEŃSKI – Marek STOKŁOSA: La funzione amministrativa nell’ordinamento canonico. XIV Congresso Internazionale di Dirico canonico. Varsavia, 14-18 settembre 2011 Università Card. S. Wiszyński Warszawa 2013 461-484 (citas de las pp.471s y 480). En general, todo el volumen, en el que se recogen los documentos presentados al Congreso para estudio y debate, está dedicado a esta materia administrativa. Como lo he advertido en otros momentos, recoger esta densa y prolija materia en unas notas o párrafos nos desborda, además de que un obrar así quedaría desubicado; por eso, para profundizar en el asunto, referimos a textos como el señalado.

[61] Véanse los cc. 1400 en adelante sobre los “procesos” en el Derecho canónico (Libro VII).

[62] Cf. c. 16. Pero existen también las “interpretaciones” doctrinales de los juristas y las presuntas de los particulares.

[63] “Mortalia (humana) facta peribunt”: HORACIO: Ars poetica 68 en: http://www.areopage.net/Textesl/Horace.htm

La insistencia del poeta latino en la “natura humana” a lo largo del texto llama la atención por lo que considero un esfuerzo de auto-comprensión de sí mismo y de cuanto comparte con otros-como-él incluso en el destino mortal de sí y de sus acciones, hasta las más memorables. En su aplicación al ámbito jurídico encontramos de qué manera este esfuerzo forma parte de esa misma condición mortal que se pregunta por sí misma, por su “ley” y por el sentido que tiene vivir.

[64] Cf. el volumen editado por L’ISTITUTO PER LE SCIENZE RELIGIOSE DI BOLOGNA: Conciliorum Oecumenicorum Decreta , o. c.,, nt. 1, p. 1, 1-186. Cf. También: Antonio GARCÍA Y GARCÍA: Historia del derecho canónico. 1. El primer milenio Universidad de Salamanca - Instituto de Historia de la Teología Española Salamanca 1967.

[65] Los apartados que mejor recogen este aspecto son el del Romano Pontífice con sus diversos desarrollos y el de la “comunión eclesiástica” en cada una de las Iglesias y entre ellas, con las prácticas del catecumenado, la excomunión y la reconciliación, y las “cartas” que se enviaban entre las Iglesias, cf. Michel DORTEL-CLAUDOT: Historia institutionum juris canonici PUG Roma 1987.

[66] En particular mediante los Concilios: provinciales, plenarios, generales de Oriente u Occidente y ecuménicos, y mediante los Patriarcas.  Posteriormente por el episcopado renovado bajo el influjo germánico y las parroquias. Cf. ibíd.

[67] Cf. ibíd.

[68] Cf. ibíd.

[69] Mejor conocida su obra como el Decreto, su título original era Concordia discordantium canonum (1140-1150).

[70] Cf. Alberto DE LA HERA: Introducción a la ciencia del derecho canónico Tecnos Madrid 1980 ^3a.

[71] “La Iglesia es la única institución que sobrevive al producirse el colapso del Imperio romano y asentarse sobre sus antiguas provincias los nuevos pueblos invasores. La Iglesia representará ante los nuevos pueblos la cultura y el mundo romano. Incluso se rige inicialmente por el derecho romano: Ecclesia vivit lege romana (Lex Rip. 61 -58- 1)”: Antonio GARCÍA Y GARCÍA: Historia del derecho canónico. 1. El primer milenio o. c., nt. 372, 276, nota 1. Y prosigue ib. el profesor García: “A la vez que la Iglesia influye en la nueva sociedad que señorea el mundo, recibe a su vez influjo del derecho y de las instituciones germánicas en su propio derecho. La estructura político-social de los pueblos germánicos, su estado de cultura y su derecho determinan una situación característica en la Iglesia durante los siglos que abarca este período”.

[72] Que llegó a estar compuesto por el mismo “Decreto” al que se añadieron diversas colecciones hasta las “Decretales” de Gregorio IX (1191-1226), las propias “Decretales” de Gregorio IX (1234), el “Liber VI Bonifacii VIII” (1298), las “Clementinae” (1317) y las “Collectiones extravagantes” (fin del s. XV).

[73] Las ediciones típica latina y en sus traducciones a diversos idiomas, traen junto con la Constitución SDL un “Prefacio” que resume a grandes rasgos no sólo la historia de la tradición jurídica y legislativa de la Iglesia desde los primeros siglos hasta el Código Pío-Benedictino, sino la del íter de revisión del mismo efectuado a partir de la convocatoria del Concilio Vaticano II  por el Papa JUAN XXIII en 1959.

[74] El Papa Juan Pablo II en la Constitución apostólica Sacrae disciplinae leges del 25 de enero de 1983 mediante la cual promulgaba el Código tuvo como tema de la misma la relación inmediata del Código con el Concilio, por diversas razones, primeramente por los contenidos de naturaleza eclesiológica presentes en uno y otro; pero, muy especialmente, por razones que se remontan hasta a la misma Revelación, ya que tanto la Sagrada Escritura, en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, como la tradición, son la base de  la “herencia jurídica y legislativa” que tanto el Concilio como el Código han continuado, actualizado y acrecentado. De ahí que no sería realmente completo un estudio de la Revelación si se descartaran tales elementos jurídicos y legislativos. Más aún, porque “el Código de Derecho Canónico es del todo necesario a la Iglesia…” (párrafos ñ, o, p, q, u, v, y, z, ed. española). En: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_25011983_sacrae-disciplinae-leges_sp.html

[75] El c. 6 § 1 dice, en efecto: “Desde la entrada en vigor de este Código se abrogan: 1° El Código de Derecho Canónico promulgado el año 1917”. Quiero, sin embargo, subrayar el § 2 del mismo c. en el que se señala: “En la medida en que reproducen el derecho antiguo, los cánones de este Código se han de entender teniendo también en cuenta la tradición canónica”: se establece entre este Código y toda la tradición canónica anterior un vínculo, pero, al mismo tiempo, se señala la originalidad y pertinencia de la legislación actual vigente: “En la medida que…”

[76] Dados el particular interés y la decisión de quien elabora esta tesis, pero, por supuesto, bien podría ampliarse la búsqueda, según la necesidad, a otras áreas del saber humano.

[77] Especialmente en lo que se refiere a dos cuestiones de particular interés en nuestro ambiente y momento: la relativa a la tantas veces examinada cuestión sobre el origen del cosmos y del hombre; y la cuestión acuciante y urgente de la vida humana y su calidad.

[78] Según B. Lonergan, la última de las “operaciones funcionales” es, precisamente, la “comunicación”. Y a ella quiero dedicar este último párrafo. Conocidos ya los planteamientos que considero marco para la elaboración de la tesis, quiero hacer patente un sentimiento que me abriga de modo muy personal, dada la índole también didáctica que quiero imprimirle a mi propósito. No puedo dejar de pensar en que, sin renunciar a que este escrito va dirigido a la comunidad científica, a la teológica en particular, mis usuarios principales serán, muy seguramente, mis propios estudiantes. Y teniéndolos en cuenta a ellos y sus circunstancias particulares – en el contexto de las condiciones hereditarias, familiares, nacionales y mundiales en que a todos nos ha sido dado formarnos – no puedo menos que decirles que, al mismo tiempo que los animo a proseguir con clarividencia y con decisión la tarea de su propia formación integral, de una manera cierta soy su interlocutor, quiero serlo, por vocación y por dedicación. De esta manera, intento en esta investigación ser profundamente comprensivo de ellos y del mundo que los rodea, sabiendo que las verdades que confieso y los principios que me acompañan y que profundamente “me conciernen” fortalecen y expresan mi propósito personal de servirlos hoy y más tarde, en sus vidas. (La expresión la tomo de la cita de Juan Manuel SANTOS en su columna “Vivir y dejar vivir” de El Tiempo 9 de enero de 2005 1,14 que él atribuye a Samuel Taylor COLERIDGE. También de este mismo autor es esta otra: “I have seen gross intolerance shown in support of tolerance” (cf. http://theprawn.com/quotes/?c=407). Ora PLAUTO (c. a. 254-184 a. C.), ora TERENCIO – c. a. 134-189 –, en expresión que se les atribuye a uno y otro, lo habían dicho contundentemente: “Humanus sum, et a me nihil alienum esse, puto”, cf., consulta abril 2008, http://es.wikiquote.org/wiki/Proverbios_en_lat%C3%ADn ).

Notas finales

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[i] Empleo la expresión “valores evangélicos” sobre todo con la connotación y la profundidad que alcanza el término “valor” en el citado B. Lonergan: “III.  La noción de valor. El valor es una noción trascendental.  El valor es lo que se tiende a alcanzar en las cuestiones que se ponen a la deliberación, así como lo inteligible es lo que se tiende a alcanzar en las cuestiones que se ponen a la inteligencia, y la verdad y el ser es lo que se tiende a alcanzar en las cuestiones que se ponen a la reflexión. Dicho tender-a no es un conocimiento. Cuando pregunto: qué, o por qué, o cómo, o para qué, no conozco las respuestas pero ya estoy tendiendo a alcanzar lo que sería conocido si conociera las respuestas. Así, cuando pregunto si esto es verdaderamente bueno o sólo en apariencia, o si esto es o no valioso, no conozco todavía el valor, pero estoy tendiendo a alcanzarlo.

“Las nociones trascendentales son el dinamismo de la intencionalidad consciente. Hacen pasar al sujeto de los niveles inferiores a los niveles superiores de la consciencia, del plano experimental al plano intelectual, del plano intelectual al plano racional, del plano racional al plano existencial. Además, con respecto a los objetos, estas nociones hacen de intermediarias entre la ignorancia y el conocimiento; más aún,  estas nociones se refieren inmediata y directamente a los objetos, mientras que las respuestas se refieren a los objetos sólo mediatamente, en cuanto son respuestas a las cuestiones orientadas intencionalmente a los objetos.

“Las nociones trascendentales no solamente conducen al sujeto a la plena consciencia, y lo dirigen hacia sus propios objetivos, sino que lo proveen de criterios que le permiten conocer si está alcanzando dichos objetivos [...] “La auto-trascendencia es el fruto de la intencionalidad consciente, y como ésta es muy compleja y exige un largo desarrollo, así también la primera. Hay un primer paso que consiste en atender a los datos de los sentidos y de la consciencia. Después, la investigación y la comprensión hacen posible la aprehensión de un mundo hipotético mediado por la significación. En tercer lugar la reflexión y el juicio alcanzan un absoluto; gracias a ellos reconocemos lo que es realmente así, y lo que es independiente de nosotros y de nuestro pensamiento. En cuarto lugar, mediante la deliberación, la evaluación, la decisión y la acción, podemos conocer y hacer, no solamente lo que nos agrada, sino lo que es verdaderamente bueno y valioso. Entonces podemos ser principios de benevolencia y beneficencia, capaces de genuina colaboración y de verdadero amor. Pero una cosa es obrar así ocasionalmente, por impulsos aislados; y otra cosa es hacerlo regularmente, con facilidad y espontaneidad.  En fin, solamente alcanzando la continua auto-trascendencia que caracteriza al hombre virtuoso, es como se llega a ser un buen juez, no solamente de este o aquel acto humano, sino de la bondad humana en toda su amplitud.

“Finalmente, puesto que las nociones trascendentales son más amplias que cualquier categoría, sería un error inferir que son más abstractas. Por el contrario, son enteramente concretas. Porque lo concreto no es lo real considerado bajo este o aquel aspecto, sino considerado bajo todos sus aspectos y en todas sus formas. Pero las nociones trascendentales son la fuente, no solamente de las cuestiones iniciales, sino también de las cuestiones ulteriores [...] El único límite de este proceso es el punto en que ya no surgen cuestiones ulteriores, y ese punto sería alcanzado solamente cuando comprendiéramos correctamente todo acerca de todo; solamente cuando conociéramos la realidad bajo todos sus aspectos y todas sus formas.” En: Método en teología, o. c.  p. 21, nt. 44, 33-60.

[ii] La “cristología narrativa” ha participado de las preocupaciones de diversos autores interesados por “recuperar un modo de hacer teología que se ponga en escucha constante de la narración original del acontecimiento de Jesús de Nazaret y lo retransmita de forma narrativa (parádosis); es decir, una teología experta en el análisis de las narraciones salvíficas y de su re proposición actualizada y empeñada en mantener despierta la memoria narrativa de la comunidad eclesial”, a la cual hemos anteriormente aludido.

Dice C. ROCCHETTA, a quien en esto citamos, que este movimiento, que comenzó con “K. Barth y otros autores, sólo en los años setenta se impuso en el lenguaje teológico gracias a algunos lingüistas como H. Weinrich y a algunos teólogos como J. B. Metz, L. Wachinger, B. Wacker; C. Molari, J. Navone, y de otros que -como L. Boff y E. Schillebeeckx-”, prefieren hacer narrativa cuando tratan sobre los sacramentos o la cristología. “La narración pertenece al género literario del «testimonio»; en ella el narrador tiende a pasar a segundo plano para hacer hablar a los hechos y/ o a los protagonistas. En el relato no son tanto las argumentaciones lógicas las que representan un papel de primer plano como las secuencias de los episodios, con las experiencias que se evocan, las descripciones y las conclusiones que se derivan de ellas. Frente a la narración es como si los sujetos se encontraran en presencia de un símbolo que llama a la actualización de la fuerza vital que se expresa en la historia... El recuerdo del pasado se convierte en chispa de otros recuerdos, en fuerza que activa la felicidad (o el dolor) de un amor vivido (o perdido), en experiencia que permite reordenar sucesos que parecían olvidados y darles un nuevo sentido... El problema de la verdad de la narración ha de arrostrarse y resolverse dentro del respeto al género literario que le es propio. Una cosa es el relato que apoya su verdad en unos hechos realmente acaecidos y otra la narración claramente ficticia, como una alegoría o una metáfora, cuya verdad reside esencialmente en lo que se quiere comunicar con ella... La percepción de la verdad de una narración implica en todo caso al menos dos condiciones previas: el discernimiento del tipo de relato (histórico, simbólico, mitológico) y la determinación de su finalidad específica (qué quiere decir el narrador). Sin el cumplimiento de estas dos condiciones, no es posible la determinación de la verdad (o mensaje) del relato. Toda narración lleva consigo un carácter heurístico, pero exige ser comprendida correctamente... Los evangelios presentan a Jesús como un "narrador de historias". La comunidad primitiva, que confiesa su fe en el resucitado, se caracteriza como una comunidad que narra los hechos sucedidos. La fe es una invitación a seguir a Jesús de Nazaret, el narrador narrado de la comunidad, que se reúne para hacer memoria de su pascua y anunciarla a todos.” Carlo ROCCHETTA: En (consulta enero 2006): http://www.mercaba.org/DicT/TF_teologias_1.htm

[iii] A su vez, los cristólogos hacen “cristología sistemática” cuando consideran estos aspectos: “en primer lugar los criterios fundamentales de la sistematización cristológica (cristocéntrico, soteriológico y contemporáneo); seguidamente, sus características generales (trascendente, ascendente y descendente en el contexto de la historia de salvación); y finalmente, sus puntos céntricos (la experiencia humana, la experiencia eclesial, la gratuidad de lo sobrenatural”. Cf. http://www.mercaba.org/FICHAS/JESUS/cristo_01_03.htm (consulta enero 2006).

Una dificultad que se ha opuesto a esta manera de proceder, sin embargo, proviene de quienes sostienen que esta “cristología sistemática” se caracteriza por ser fundamentalmente argumentativa, típico de la neoescolástica, “hasta el punto de que la tarea de la teología ha acabado siendo casi solamente deducir de las tesis dogmáticas precedentemente establecidas ciertas conclusiones doctrinales implícitas o virtuales. La "memoria" de la revelación bíblica ha atendido, consiguientemente, sólo a las verdades que había que afirmar”. De esta manera, se presentaría casi una oposición entre la manera de proceder “narrativa” y la “sistemática”.

Otros, por el contrario, a los que adherimos desde la perspectiva que hemos adoptado de una “cristología total”, consideran que necesariamente no tiene que darse tal oposición: “Esto no quiere decir que la "teología narrativa" tenga que ser opuesta a la "teología argumentativa'; significa solamente que el narrar debe ser acogido como una dimensión constitutiva del trabajo teológico. Si la teología narra, es para llevar a reflexionar teológicamente sobre los contenidos de su narración, desarrollando sus implicaciones y organizándolos en una visión unitaria y lo más articulada posible. El defecto de la teología argumentativa no estaba en el hecho de argumentar, sino en que partía o se reducía sólo a argumentar, acabando por olvidar el hecho de que la fe se estructura ante todo como una revelación que se ha hecho historia, en el que el acontecimiento y la palabra son constitutivos de una narración que hay que atestiguar en cuanto tal, evitando reducirla solamente a un sistema de verdades abstractas o de aserciones que demostrar”. Carlo ROCCHETTA: En (consulta enero 2006): http://www.mercaba.org/DicT/TF_teologias_1.htm

[iv] El término “sistemática”, que adoptamos de Rino FISICHELLA y otros autores, como recién observamos, tiene también varias acepciones en diversos escritores. Tal sucede, por ejemplo, en el pensamiento de B. Lonergan. Para este autor, el asunto se ubica dentro de una estructura a la que denomina “especializaciones funcionales” (125ss) en el proceso de conocimiento humano. Éste es válido incluso para la práctica de las “ciencias”. Una, la penúltima, de las ocho especializaciones es, precisamente, la de la “sistematización”: de la “investigación de los datos” (145ss), pasando a la “interpretación de los mismos” (149ss), entre los otros momentos, incluso recíprocos o de retro-alimentación, y luego atravesando el “establecimiento de las doctrinas” (289ss), se llega a la “sistematización” (323), y, por último, a la comunicación. 

La investigación de los datos percibidos por los sentidos o que se encuentran en la conciencia conducen a la formulación de hipótesis y de éstas, a su afirmación o negación. Los datos pueden ser también “hechos”, pero, a diferencia de los simples datos, éstos son inmediatos, dados, precisos por su comprensión y firmes por su afirmación, captación e incondicionalidad (335). En este caso, se miran las fuentes de donde procede el hecho, se las verifica y se evalúa la competencia de sus testigos, y dentro de su ubicación espacio-temporal. En el caso de la teología, se comienza de los datos y se aspira a llegar a unos resultados. Es un trabajo, muchas veces, de crítica textual que determina lo que fue escrito. Es el punto de partida del “intérprete”, y, para el “historiador”, la materia prima que le permitirá llegar a obtener una visión de conjunto.

La interpretación, por su parte, puede hacerse “hermenéutica”, cuando mira a los principios interpretativos, o con la “exégesis”, si tiene que ver con la aplicación de los mismos a un dato que se investiga, incluso él fuera del “sentido común”. En virtud de su operación dialéctica, histórica e interpretativa, afirma o niega hechos y valores, al tiempo que permite fundar un horizonte.

El establecimiento de las doctrinas tiene que ver con la normativa e inclusive con la dogmática teológica. Sin dejar de ser irreformables, cuando alcanzan el carácter de dogmas, las doctrinas señalan hacia una estructura abierta del espíritu humano, fundándose en preceptos trascendentales, siempre inmanentes y operantes en todos los sujetos humanos, cuales son: “sé atento, se inteligente, sé razonable, sé responsable”. Pues “existe algo sustancial y común a la naturaleza y a la actividad humana” (293). 

Y la sistematización, finalmente, elabora sistema de conceptos adecuados, elimina las contradicciones aparentes, y busca la comprensión de las realidades espirituales en su coherencia interna o mediante analogías que se refieren a realidades humanas más familiares. Tiene en el proceso de conocimiento la función de promover la comprensión de las realidades afirmadas en el establecimiento de las doctrinas. La “teología sistemática” busca la comprensión, no de los datos, sino de las verdades (323). Estas verdades tienen que ver con dos tipos u órdenes del conocimiento: el primero de ellos, se refiere a los “hechos” de “primer orden”, de los que hemos ya hablado; el segundo se refiere a uno “hechos de segundo orden”, que dependen ciertamente de los anteriores, pero que, desde su mayor fundamento, los corrigen (335ss). Desde el punto de vista de las “doctrinas”, se trata de la afirmación clara y distinta de realidades religiosas, y se funda en un asentimiento de fe (337): ¿esta afirmación es verdadera? Pero desde el punto de vista “sistemático” (de la sistematización), se trata de entender en dichas “verdades” las realidades religiosas que afirma la doctrina, y, por lo mismo, de una comprensión de tales verdades que es imperfecta, analógica, probable. Y probable, por cuanto se trata de una comprensión en un momento dado de la historia. Sin embargo, su énfasis consiste en la conversión más que en la prueba, o que en posiciones que se asumen, individual o colectivamente, por orgullo (337).

Sobre este momento “sistemático” de la teología se ha referido recientemente BENEDICTO XVI en su discurso a la Comisión Teológica Internacional, 3 de diciembre de 2010. Citemos dos de los párrafos de esta intervención: “Así como el hombre tiende siempre a conectar unos conocimientos con los otros, también el conocimiento de Dios se organiza de manera sistemática. Pero ningún sistema teológico puede subsistir si no está permeado por el amor de su divino “Objeto”, que en la teología necesariamente debe ser “Sujeto” que nos habla y con el cual estamos en relación de amor. Así la teología debe estar siempre nutrida por el diálogo con el Logos divino, Creador y Redentor. Más aún, ninguna teología es tal si no está integrada en la vida y en la reflexión de la Iglesia a través del tiempo y del espacio. Sí, es verdad que, para ser científica, la teología debe argumentar de manera racional, pero también debe ser fiel a la naturaleza de la fe eclesial: centrada sobre Dios, radicada en la oración, en una comunión con los otros discípulos del Señor, garantizada por la comunión con el Sucesor de Pedro y todo el Colegio episcopal.

“Esta acogida y transmisión del Logos tiene también como consecuencia que la racionalidad misma de la teología ayuda a purificar la razón humana liberándola de ciertos prejuicios e ideas que pueden ejercer un fuerte influjo sobre el pensamiento de cada época. De otra parte, es importante destacar que la teología vive siempre en continuidad y en diálogo con los creyentes y los teólogos que han existido antes de nosotros; porque la comunidad eclesial es diacrónica, lo es también la teología. El teólogo no comienza nunca de cero, sino que considera como maestros suyos a los Padres y a los teólogos de toda la tradición cristiana. Radicada en la Sagrada Escritura, leída con los Padres y los Doctores, la teología puede ser escuela de santidad, como nos lo ha testimoniado el beato John Henry Newman. Hacer descubrir el valor permanente de la riqueza transmitida por el pasado no es una contribución poca de la teología al concierto de las ciencias”. En: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/26513.php?index=26513&po_date=03.12.2010&lang=sp

[v] Prefiero la expresión a la de unos simples “complementos”. Y esto, por un peligro que, desde la visión cristiana debe ser puesto a la luz, así muchas veces en la historia expresiones de “cristianismo” hubieran podido manifestar sólo sus zonas “paganas” o “profanas” y necesitadas aún de evangelización. Este peligro es el de una concepción “dualista” del ser humano (que GS denuncia especialmente en n. 14), pero cuyas consecuencias alcanzan todos los ámbitos de la experiencia humana, individuales y sociales, metafísicos, culturales e históricos. En el ámbito educativo, en una percepción que se ha denunciado, por ejemplo, en la posibilidad, no meramente teórica, de que los conocimientos lleguen a quedar almacenados en compartimientos estancos, sin relación alguna entre ellos, así sean contiguos.

Además, cuando se habla de “complementación” – no siempre, es cierto – podría surgir la tentación de considerar a unos elementos “nucleares”, frente a otros “periféricos”, con lo que no es difícil pasar a la consideración de que los primeros son los realmente importantes, mientras los otros son meramente secundarios, cuando son todos, en realidad, “integrales”.

Por esto quiero proponer, pues, en el punto en que nos encontramos, el término “correlatos”, con el cual también quiero expresar algo de aquella interdisciplinariedad a la que se ha adscrito la PUJ cuando se dice que:

“La Interdisciplinariedad. Con ella la Universidad Javeriana aspira a que las investigaciones y los conocimientos conduzcan a la integración o creación de estructuras, infraestructuras y mecanismos comunes a las distintas disciplinas y profesiones. Así se hace posible que entre ellas pueda darse una compatibilidad metodológica. Con esta interdisciplinariedad rigurosa, en vías de constitución y de demostración, se relacionan diversas aproximaciones pluri-, trans-, y multidisciplinarias, las cuales también forman parte de este contexto. Los enfoques interdisciplinarios son una demanda inherente al desarrollo científico e intelectual. La exigencia de la interdisciplinariedad emana de la necesidad de coherencia del saber y de la existencia de problemas tratados por más de una disciplina o situados entre la investigación pura y el servicio cualificado a la problemática social. Como condición para participar legítimamente en el quehacer interdisciplinario, la comunidad científica debe adelantar un trabajo riguroso en la identidad y autonomía relativa de cada disciplina. La Universidad Javeriana reconoce que las investigaciones y los conocimientos deben ser referidos en alguna forma a los intereses de la vida concreta de las comunidades humanas y que de esa manera han de complementarse y enriquecerse, manteniendo su relativa autonomía y aplicación específica.  La filosofía y la teología como parte esencial y constitutiva del conocimiento son necesarias para asegurar la visión de totalidad a la que la Universidad Javeriana está llamada. Dentro del esfuerzo de las disciplinas por encontrar su significado, ellas impulsan y fomentan el deseo irrestricto por la verdad, la libertad y la trascendencia... La filosofía, como opción por la razón y no por el uso de la fuerza, es imprescindible en la medida en que todo saber, teórico o práctico, debe referirse a ella. La filosofía tiene pues un papel esencial en la diferenciación, fundamento e integración de los distintos universos del discurso y de la acción con base en exigencias auténticamente humanas. Del mismo modo, la teología es imprescindible porque, sabedora del carácter irrestricto del cuestionar humano, se interroga por el sentido último de la vida en referencia a un Ser Trascendente, que se hizo parte de nuestra historia. En esta forma, la teología explora genuinos horizontes de realización y de liberación del ser humano”. En: http://www.javeriana.edu.co/puj/acerca/interdisciplinariedad.html  

[vi] La historia es larga y no exenta de dificultades. De pueblos antiguos quedan testimonios acerca de experiencias como éstas: “No he matado” (tradición egipcia: de “la Confesión del Alma justa”, Libro de la Muerte V); “No atemorices a los hombres, o Dios te atemorizará a ti” (tradición egipcia: Preceptos de Ptahhetep); “Quien ejerce opresión, busca la ruina de su morada” (Babilonia: Himno a Samas); “No hagas con los demás lo que no quieras que hagan contigo” (tradición china: Anales de Confucio, XV, 23: Confucio del 551 al 479 a. C.). Se trata de expresiones relativas a lo que en tales pueblos era considerado un mal obrar moral. Son fórmulas negativas que manifiestan un discernimiento – individual, porque lo expresa muy seguramente una persona del grupo, sin duda, pero nacido también en confrontación de ella con su experiencia en sociedad –. Pero, ¿son fórmulas que tratan de responder a una pregunta lógicamente aún anterior, si bien, hasta ahora no encontrada: -existe o no un obrar adecuado y conforme con lo que soy y somos, en cuanto seres humanos-? O, más bien, de tantas y tantas coincidencias en esta misma manera de proceder entre pueblos tan distantes en el tiempo y en el espacio, surge entonces la pregunta: ¿Entonces no existe una única especie que, precisamente, se pregunta por lo que está bien o mal, y lo que la enaltece o la desdignifica? En los dos sentidos, muy probablemente, encontraremos argumentos.

Lo que sí llama la atención es que escritos de los filósofos de la cultura griega destacaban la ley natural con gran claridad. SÓFOCLES (del 496 a 406 a. C.) reclama la existencia de unas leyes no escritas e inmortales que están por encima de las leyes dadas por los hombres (Antígona, vv. 452-457). Las leyes divinas y naturales, de que habla Sófocles, son, además, orientadoras de las acciones. ARISTÓTELES (384 a 322 a. C.), por su parte, distingue entre leyes justas en virtud de la ley y leyes justas por naturaleza (Política, I, 6, 1255a; III, 11, 1282b). EPICTETO (siglo I) enuncia el primer principio de la ley natural: “Hay que hacer el bien y evitar el mal” (IV, 3, 30).

Otro tanto sucede entre los romanos. CICERÓN (106 a 43 a. C.) decía: “Es absurdo pensar que es justo todo lo determinado por las costumbres y las leyes de los pueblos (...) ¿Acaso también si son leyes de tiranos? Hay un único derecho que mantiene unida la comunidad de todos los hombres, y está constituido por una sola ley, la cual es el criterio justo que impera o prohíbe; (...) que si todos los derechos se fundaran en la voluntad de los pueblos, las decisiones de los príncipes y las sentencias de los jueces, sería justo el robo, justa la falsificación, justa la suplantación de testamentos, siempre que tuvieran a su favor los votos o los plácemes de una masa popular (...) Y es que para distinguir la ley buena de la mala, no tenemos más norma que la de la naturaleza (...) La naturaleza nos dio así un sentido común que esbozó en nuestro espíritu, para que identifiquemos lo honesto con la virtud y lo torpe con el vicio. Pensar que esto depende de la opinión de cada uno y no de la naturaleza, es como de locos”. En La República continúa diciendo este autor de hace veinte siglos: “(...) hay una ley verdadera, recta razón conforme con la naturaleza, presente en todos, constante, sempiterna, la cual llama al deber mandando y desvía del engaño prohibiendo (...) A esta ley (...) ni es lícito derogarla en algo, ni puede ser abrogada por completo, ni nos podemos desligar de esta ley por obra del Senado o del Pueblo (...) no será una en Roma, otra en Atenas, una ahora, otra después; todos los pueblos, en todos los tiempos serán regidos por esta única ley eterna e inmutable; y un único maestro común, por así decirlo, y soberano de todos será Dios; de esta ley, El sólo es autor, intérprete y legislador; y quien no lo obedezca renegará de él mismo, y rechazando su naturaleza de hombre, por eso mismo incurrirá en las máximas penas (De Legibus, XXI, 17 y De Republica III, 2).

Los mejores juristas de la época clásica romana son de opiniones similares. GAYO (siglo II), en los Instituta, afirma: “La ley civil corrompe o altera los derechos civiles, pero no los derechos naturales”. PAULO (siglo III), en su obra Ad Sabinum, dejó constancia de su pensamiento al afirmar que “La palabra “derecho” se emplea en varias acepciones: una, cuando se llama derecho a lo que siempre es justo y bueno, como el derecho natural; otra acepción, lo que en cada ciudad es útil para todos o para muchos, como es el derecho civil”. ULPIANO (170 a 228), decía que era necesario conocer, ante todo, las cosas divinas, porque sin este conocimiento, el panorama humano sobre el cual debe posarse la mente del jurista, quedaría privado de aquel fundamento que reposa en lo absoluto, en Dios (Lib. 10 D. 1,1).

Santo TOMÁS DE AQUINO, finalmente, recuperó la experiencia y el discernimiento que se habían ido elaborando por generaciones, y consideró que la “ley natural” no es otra cosa que la “participación de la ley eterna en la creatura racional” (ST I-II, 91, 2). Con ello se precisaban varios puntos: a) que el concepto mismo, pero sobre todo aquella realidad a la que el concepto se refiere, no proviene de la fe estrictamente, es decir, no es una “verdad de la fe”, diríamos hoy, sino que se trata de una experiencia humana eminentemente razonada, razonable y racional, de la que también los textos mismos bíblicos vétero y neo testamentarios, a su modo, dan cuenta y son expresión válida; pero que, aún siendo así –  y universal, por lo tanto – la “ley natural” sólo llega a su luz plena cuando se la examina en su alcance total y en todas sus manifestaciones y consecuencias, a la luz de la fe cristiana. Por eso el Concilio Vaticano ha llegado a afirmar en nuestros tiempos esa conciencia largamente sostenida por la tradición, a saber, que sólo a la luz de Cristo, el Verbo encarnado, se confirma nuestra humanidad y “se le revela al hombre el misterio mismo del hombre” (cf. GS 22); b) que esta “ley natural” se refiere a la capacidad específicamente humana, el λόγος, mediante la cual las personas pueden distinguir no sólo entre lo verdadero y lo falso, sino también entre el bien y el mal, entre lo mejor y lo peor, entre lo que es justo y aquello que no lo es. Se trata entonces de una capacidad mediadora o de discernimiento; c) que la “ley natural”, en consecuencia, es una guía universal que puede ser reconocida por cualquier persona y que gracias a la cual las personas pueden recíprocamente entenderse y amarse.

La relación, pues, entre “ley natural” y “derecho natural” es muy íntima. En efecto, afirma la Comisión Teológica Internacional que “(88) La ley natural (lex naturalis) se enuncia en derecho natural (jus naturale) a partir del momento en que se consideran las relaciones de justicia entre los hombres: relaciones entre las personas físicas y morales, entre las personas y el poder político, relaciones de todos con la ley positiva. Nosotros pasamos de la categoría antropológica de la ley natural a la categoría jurídica y política de la organización de la Ciudad. El derecho natural es la medida inherente al acuerdo entre los miembros de la sociedad. Es la regla y la medida inmanente de las relaciones humanas interpersonales y sociales. (89) El derecho no es arbitrario: la exigencia de la justicia, que deriva de la ley natural, es anterior a la formulación y a la promulgación del derecho. No es el derecho quien decide lo que es justo. La política no es arbitraria: las normas de la justicia no son fruto solamente de un contrato establecido entre los hombres, sino que provienen ante todo de la naturaleza misma de los seres humanos. El derecho natural es la inserción de las leyes humanas en la ley natural. Es el horizonte en función del cual el legislador humano debe determinarse de manera que él promulgue normas en su misión de servir al bien común. En este sentido, el honra la ley natural, inherente a la humanidad del hombre. Por el contrario, cuando el derecho natural es negado, la sola voluntad del legislador queda haciendo la ley. El legislador no es ya más, entonces, el intérprete de lo que es justo y bueno, sino quien se arroga la prerrogativa de ser el criterio último de lo justo. (90) El derecho natural no es jamás una medida fijada de una vez por todas. El es el resultado de una apreciación de las situaciones cambiantes en las que viven los hombres. El anuncia el juicio de la razón práctica que estima lo que es justo. El derecho natural, expresión jurídica de la ley natural en el orden político, aparece así como la medida de las relaciones justas entre los miembros de la comunidad.” COMMISSION THEOLOGIQUE INTERNATIONALE: Documento À la recherche d’une Èthique universelle : Nouveau regard sur la loi naturelle, diciembre de 2008 : 4.3. De la loi naturelle au droit naturel, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20090520_legge-naturale_fr.html (Traducción mía).

Vistas las cosas así, los que hoy en día llamamos “derechos humanos” hallan su fundamento en estas capacidades humanas de inteligencia y libertad, y, conforme a la enseñanza de Santo Tomás, en últimas, en Dios que a cada persona ha creado con esta inteligencia y libertad. Cuando se desconoce este referente primero y último de los derechos humanos, éstos se tornan frágiles, y su soporte ético y político puede ser fácilmente ignorado o tergiversado.

Véase, finalmente, la excelente exposición del S. P. BENEDICTO XVI, el 22 de septiembre de 2011, ante el Parlamento Federal de la República Federal Alemana: “Sobre la base de la convicción sobre la existencia de un Dios creador se han desarrollado la idea de los derechos humanos, la idea de la igualdad de todos los hombres ante la ley, el conocimiento de la inviolabilidad de la dignidad humana en cada individuo y la conciencia de la responsabilidad de los hombres por su obrar”: en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/28047.php?index=28047&po_date=22.09.2011&lang=sp 

[vii] El texto dice así: “Condiciones preliminares del derecho: derecho – naturaleza – razón. Primeramente es oportuno echar un vistazo a situaciones históricas comparables con las nuestras, en cuanto puedan compararse. Por lo menos vale la pena echar un corto vistazo al hecho de que Grecia conoció su ilustración, el derecho fundamentado en los Dioses perdió su evidencia y se tuvo que preguntar por razones más profundas del derecho. Entonces vino la idea: frente al derecho establecido, que puede ser injusticia, tiene que existir un derecho que se funda en naturaleza misma, en el ser del hombre. Este derecho debe ser encontrado y forma luego el correctivo para el derecho positivo. Pero parece más indicado para nosotros echar un vistazo e la doble ruptura que se presentó al comienzo de los tiempos modernos para la conciencia europea y que obligó a establecer las bases para nuevas reflexiones sobre el contenido y la fuente del derecho. Está primeramente la apertura de los límites del mundo europeo y cristiano, que se produce con el descubrimiento de América. Ahora se encuentran pueblos que no pertenecen a la estructura de la fe y del derecho, lo que hasta ahora era la fuente del derecho para todos y le daba su forma. No hay ninguna comunidad de derecho con estos pueblos. ¿Pero carecen ellos entonces de derechos, como afirmaban en aquel entonces algunos y como fue practicado en gran parte, o hay un derecho que sobrepase todos los sistemas jurídicos, que una y guíe a los hombres como hombres en su mutua relación? Francisco de Vitoria ha desarrollado en este contexto la idea del ‘ius gentium’, del ‘Derecho de los pueblos’, que estaba ya en el ambiente, resonando en la palabra ‘gentes’ el significado de gentiles, no cristianos. Con esto se alude al derecho que antecede a la figura de derecho cristiano y que tiene que ordenar una coexistencia correcta de todos los pueblos.

La segunda ruptura en el mundo cristiano tuvo lugar dentro de la cristiandad misma a través de la división religiosa, por medio de la cual ha sido fraccionada la unidad de los cristianos en comunidades que se enfrentan entre sí, en parte, de manera hostil. De nuevo hay que desarrollar un derecho común que antecede al dogma, por lo menos un derecho mínimo, cuyas bases deben encontrarse ahora ya no en la fe, sino en la naturaleza, en la razón del hombre. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf y otros han desarrollado la idea del derecho natural como un derecho de la razón, el cual pone en vigor la razón como el órgano de la formación del derecho común sobrepasando los límites de la fe.

El derecho natural ha seguido siendo – especialmente en la Iglesia Católica – la figura de argumentación, mediante la cual apela en el diálogo con la sociedad secular y con otras comunidades de fieles a la razón común y busca las bases para un entendimiento sobre los principios éticos del derecho en una sociedad pluralista secular. Sin embargo, este instrumento lamentablemente se ha embotado y por esto no quiero apoyarme en él en este diálogo. La idea del derecho natural tuvo como condición previa un concepto de la naturaleza, en el que se entrelazan la naturaleza y la razón y donde la naturaleza misma es razonable. Esta concepción de la naturaleza se rompió con la victoria de la teoría de evolución. La naturaleza como tal no es razonable, aunque haya en ella también un comportamiento razonable. Éste es el diagnóstico que nos proporciona esa perspectiva y que hoy parece, en gran escala, indiscutible. De las diferentes dimensiones del concepto natural que se tomaron como base para el antiguo derecho natural, quedó solamente lo que Ulpiano (a comienzos del siglo III después de Cristo) expresó en la conocida frase: ‘Ius naturae est, quod natura omnia animalia docet’. Pero precisamente esto no basta para nuestras preguntas, en las que no se trata de que lo se refiere a todos los ‘animalia’, sino de tareas específicamente humanas que ha creado la razón del hombre y que no pueden ser contestadas sin la razón.

Como último elemento del derecho natural que en el fondo quería ser un derecho racional, se detuvieron, al menos en los tiempos modernos, los derechos humanos. Ellos no se comprenden sin la condición previa de que el hombre como hombre es simplemente por su pertenencia a la especie hombre, sujeto de derechos, que su ser mismo lleva en sí valores y normas que hay que encontrar y no inventar. Tal vez la doctrina de los derechos humanos debería ser completada por una doctrina de las obligaciones humanas y de los límites del hombre y se podría así ayudar a renovar la pregunta, si no pudiera existir una razón de la naturaleza y así un derecho racional para el hombre y su existencia en el mundo. Tal diálogo debería interpretarse y aplicarse hoy en forma intercultural. Para los cristianos esto tendría que ver algo con la creación y el creador. En el mundo hindú correspondería al concepto del ‘Dharma’, de la legitimidad interior del ser, en la tradición china la idea de las jerarquías del cielo”.

Traducción no oficial del texto de: Jürgen HABERMAS – Joseph Card. RATZINGER: Coloquio de Múnich, Agosto de 2004: “Les fondements prépolitiques de l’État démocratique” en: Esprit 306 juillet 2004 5-28. Aquí pp. 23-25. La cursiva última en el texto es mía.

[viii] La PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, 11 de mayo de 2008, ha dado a conocer el documento ya citado Bibbia e morale. Radici bibliche dell’agire cristiano (Biblia y moral. Raíces bíblicas del obrar cristiano); documento que estimo de particular valor – tanto por lo que significa de ayuda para la actuación de este servidor en la elaboración de esta investigación, como porque, en cierta manera, me ratifica y desarrolla, incluso, algunos de los criterios aquí expuestos –. Documento que, por otra parte, no puede leerse aislado de otros que ha producido la misma Comisión, así como de los que ha producido la Comisión Teológica, etc. El índice del documento creo que es bastante elocuente de lo que vengo diciendo, y me excusa de un estudio más detallado del asunto: 

“Prefazione. Introduzione. 0.1. Un mondo che cerca risposte. 0.2. I nostri obiettivi. 0.3. Linee di fondo per comprendere l'orientamento del documento. 0.3.1. Il concetto chiave: “morale rivelata”. 0.3.2. L'unità dei due Testamenti. 0.4. I destinatari del documento. 

PRIMA PARTE - UNA MORALE RIVELATA: DONO DIVINO E RISPOSTA UMANA. 1. Il dono della creazione e le sue implicazioni morali. 1.1. Il dono della creazione. 1.1.1. All'inizio della Genesi. 1.1.2. In alcuni Salmi. 1.1.3. Dati fondamentali dell'esistenza umana. 1.2. L'uomo creato come immagine di Dio e la sua responsabilità morale. 1.2.1. Secondo i racconti della creazione. 1.2.2. Secondo i Salmi. 1.2.3. Conclusione: sulle tracce di Gesù. 2. Il dono dell'alleanza nell'Antico Testamento e le norme per l'agire umano. 2.1. La progressiva percezione dell'alleanza (approccio storico). 2.1.1. Una prima esperienza fondamentale e fondatrice: un cammino comune verso la libertà. 2.1.2. Una prima intuizione d'interpretazione teologica. 2.1.3. Un concetto teologico originale che esprime l'intuizione: l'alleanza. 2.2. Le diverse espressioni dell'alleanza (approccio canonico). 2.2.1. L'alleanza con Noè e con "ogni carne". 2.2.2. L'alleanza con Abramo. 2.2.3. L'alleanza con Mosè e il popolo d'Israele. 2.2.3.1. Il Decalogo. 2.2.3.2. I codici legislativi. 2.2.3.3. L'insegnamento morale dei Profeti. 2.2.4. L'alleanza con Davide. 2.2.5. La "nuova alleanza" secondo Geremia. 2.2.6. L'insegnamento morale dei sapienti. 3. La nuova alleanza in Gesù Cristo come ultimo dono di Dio e le sue implicazioni morali. 3.1. La venuta del Regno di Dio e le sue implicazioni morali. 3.1.1. Il Regno di Dio: tema principale della predicazione di Gesù nei sinottici. 3.1.2. L'annuncio del regno di Dio e le sue implicazioni morali. 3.2. Il dono del Figlio e le sue implicazioni morali, secondo Giovanni. 3.2.1. Il dono del Figlio, espressione dell'amore salvatore di Dio. 3.2.2. Il comportamento del Figlio e le sue implicazioni morali. 3.3. Il dono del Figlio e le sue implicazioni morali, secondo le epistole paoline e altre. 3.3.1. Il dono di Dio secondo Paolo. 3.3.2. L'insegnamento morale di Paolo. 3.3.3. La sequela di Cristo secondo le lettere di Giacomo e Pietro. 3.4. La nuova alleanza e le sue implicazioni morali, secondo la lettera agli Ebrei. 3.4.1. Cristo mediatore della nuova alleanza. 3.4.2. Le esigenze del dono della nuova alleanza. 3.5. Alleanza e impegno dei cristiani: la prospettiva dell'Apocalisse. 3.5.1. Un'alleanza che si muove nella storia. 3.5.2. L'impegno dei cristiani. 3.6. L'eucaristia, sintesi della nuova alleanza. 3.6.1. Il dono dell'eucaristia. 3.6.2. Le implicazioni comunitarie dell'eucaristia. 4. Dal dono al perdono. 4.1. Il perdono di Dio secondo l'Antico Testamento. 4.2. Il perdono di Dio secondo il Nuovo Testamento. 5. La meta escatologica, orizzonte ispirativo dell'agire morale. 5.1. Il regno realizzato e Dio tutto in tutti: il messaggio di Paolo. 5.2. Il punto di arrivo dell'Apocalisse: la reciprocità con Cristo e con Dio. 5.3. Conclusione. 

SECONDA PARTE - ALCUNI CRITERI BIBLICI PER LA RIFLESSIONE MORALE. Introduzione. 1. Criteri fondamentali. 1.1. Primo criterio fondamentale: Conformità alla visione biblica dell'essere umano. 1.1.1. Spiegazione. 1.1.2. Dati biblici. 1.1.3. Orientamenti per l'oggi. 1.2. Secondo criterio fondamentale : Conformità all'esempio di Gesù. 1.2.1. Spiegazione del criterio. 1.2.2. Dati biblici. 1.2.3. Orientamenti per l'oggi. 1.3. Conclusione sui criteri fondamentali. 2. Criteri specifici. 2.1. Primo criterio specifico: La convergenza. 2.1.1. Dati biblici. 2.1.2. Orientamenti per l'oggi. 2.2. Secondo criterio specifico: La contrapposizione. 2.2.1. Dati biblici. 2.2.2. Orientamenti per l'oggi. 2.3. Terzo criterio specifico: La progressione. 2.3.1. Dati biblici. 2.3.2. Orientamenti per l'oggi. 2.4. Quarto criterio specifico: La dimensione comunitaria. 2.4.1. Dati biblici. 2.4.2. Orientamenti per l'oggi. 2.5. Quinto criterio specifico: La finalità. 2.5.1. Dati biblici. 2.5.2. Orientamenti per l'oggi. 2.6. Sesto criterio specifico : Il discernimento. 2.6.1. Dati biblici. 2.6.2. Orientamenti per l'oggi. 

CONCLUSIONE GENERALE. 1. Elementi di originalità. 2. Prospettive per l'avvenire.” 

El texto en italiano se encuentra en: PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA: Documento ya citado Bibbia e morale. Radici bibliche dell’agire cristiano, 11 de mayo de 2008, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20080511_bibbia-e-morale_it.html

[ix] Primero, el autor analiza el problema de la relación entre “derecho” y “los presupuestos normativos en un estado secularizado, que él mismo no puede garantizar”. Dice que, desde el punto de vista de la formalidad misma de numerosas constituciones de Estados actuales y de los procesos orientados a establecerlas o a renovarlas, cada día ha ido creciendo la convicción de que el Estado debe ser neutral ante las convicciones religiosas o ideológicas de sus miembros, en razón del “pluralismo” (Rawls). El autor pregunta si aún en el caso de que, cuando un Estado procede a una “positivación total del derecho”, está realmente dejando de lado una “justificación no-religiosa o postmetafísica” de sí mismo. “El acuerdo formal, limitado a procedimientos y principios” considera el autor que, muy probablemente, sin embargo, no es suficiente, por cuanto “las ordenaciones liberales dependen de la solidaridad de sus ciudadanos y sus fuentes pudieran secarse totalmente debido a una secularización desenfrenada de la sociedad”. En realidad, este asunto concierne por igual tanto desde el campo político como desde el religioso, por ejemplo, de modo que uno y otro deberían reflexionar acerca de sus propios límites; pero, de igual modo, es tarea pendiente responder hoy en día “qué conceptos cognitivos y expectativas normativas puede imponer el estado liberal a sus ciudadanos creyentes o no creyentes en el trato mutuo”. Desde el punto de vista de la religión católica, señala el autor, no ve él ningún problema: “Por el lado católico, que mantiene una tranquila relación con el lumen naturale, no hay, si entiendo bien, en principio nada en contra de una fundamentación autónoma (independiente de las verdades de la revelación) de la moral y el derecho”.

En un segundo término, el autor subraya lo concerniente a las motivaciones para cumplir las normas: “Las condiciones previas de las existencias normativas del estado constitucional son más exigentes respecto del papel de los ciudadanos que se entienden como autores del derecho, que en el caso de los ciudadanos que se entienden como destinatarios del derecho. De los destinatarios del derecho se espera solamente que no sobrepasen los límites legales al hacer valer sus libertades (y reclamaciones) subjetivas. Ya no se trata de obediencia a unas leyes de libertad, sino de motivaciones y conceptos que se esperan de los ciudadanos en el rol de colegisladores democráticos. Éstos deben hacer valer activamente sus derechos de comunicación y participación, y no sólo en interés propio bien entendido, sino también orientados hacia el bien común. Esto requiere un esfuerzo de motivación más costoso, que no puede ser impuesto legalmente por la fuerza. […] El estatus de ciudadano está ciertamente incrustado en una sociedad civil que vive, si se quiere, de fuentes espontáneas ‘pre-políticas’. [...] En la retrospectiva histórica fueron útiles un fondo religioso común, un idioma común, sobre todo la conciencia nacional nuevamente despertada, para generar una solidaridad cívica altamente abstracta. [...] Si los contenidos morales de los derechos fundamentales deben consolidarse en las mentalidades, no basta el procedimiento cognitivo [...]  Entre los miembros de una comunidad política se genera una solidaridad aunque sea abstracta y legalmente facilitada, solo cuando los principios de la justicia entran en el enrejado más denso de las orientaciones de valores culturales [...] Es cierto que las cargas que se siguen de la tolerancia, como lo muestran las regulaciones sobre el aborto más o menos liberales, no se reparten simétricamente entre creyentes y no creyentes; pero tampoco la conciencia secular disfruta gratuitamente de la libertad religiosa negativa. De ella se espera que practique una auto-reflexión con los límites de la ilustración. La tolerancia propia de sociedades pluralísticas liberalmente establecidas exige no solamente a los creyentes en el trato con los no creyentes y personas de diferente confesión que tengan que contar en forma racional con la continuación de una divergencia de opiniones. Por otro lado, se exige también a los ateos la misma comprensión dentro del marco de una cultura política liberal. Para el ciudadano que no simpatiza con la religión esto no significa de ninguna manera la invitación trivial a determinar en forma autocrítica la relación de la fe y el saber desde la perspectiva del saber secular. La perspectiva de una divergencia continuada entre fe y ciencia solamente merece el predicado ‘razonable’, cuando, desde el punto de vista del saber secular, se les conceda a las convicciones religiosas un estatus epistémico, que no es sin más ni más irracional. Por esto, en el marco público político, no gozan conceptos naturalistas del mundo, debidos al procesamiento especulativo de informaciones científicas y que son relevantes para la autocomprensión ética de los ciudadanos, de ninguna manera una preferencia prima facie frente a las opiniones ideológicas o religiosas competidoras. La neutralidad ideológica del poder supremo del estado, que garantiza a cada ciudadano libertades éticas iguales, es incompatible con la imposición política de una cosmovisión secularista. Los ciudadanos secularizados, en cuanto se presentan en el papel de ciudadanos, no pueden por principio negar a las concepciones religiosas del mundo un potencial de verdad, ni negar a los conciudadanos creyentes el derecho a hacer aportes en lenguaje religioso a las discusiones públicas. Una cultura política liberal puede incluso esperar de los ciudadanos secularizados que participen en los esfuerzos por traducir aportes relevantes del lenguaje religioso a un lenguaje públicamente accesible”. Traducción no oficial del texto de: Jürgen HABERMAS – Joseph Card. RATZINGER: Coloquio de Múnich, Agosto de 2004: “Les fondements prépolitiques de l’État démocratique” en: Esprit 306 juillet 2004 5-28. Aquí, en « Pluralisme et morale », pp. 6-16. Tendremos que volver sobre el tema en el capítulo sexto.

[x] Bien importante es citar a este propósito el Mensaje del Papa Juan Pablo II al Presidente de la Conferencia Episcopal de  Francia, Vaticano, 11 de febrero de 2005, en el que, entre otras cosas, señaló:

“3. Bien comprendido, el principio de laicidad, muy arraigado en vuestro país, pertenece también a la doctrina social de la Iglesia. Recuerda la necesidad de una justa separación de poderes (cf. Compendio de la doctrina social de la Iglesia, nn. 571-572), que se hace eco de la invitación de Cristo a sus discípulos: "Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios" (Lc 20, 25). Por su parte, la no confesionalidad del Estado, que es una no intromisión del poder civil en la vida de la Iglesia y de las diferentes religiones, así como en la esfera de lo espiritual, permite que todos los componentes de la sociedad trabajen juntos al servicio de todos y de la comunidad nacional.

“Asimismo, como recordó el Concilio ecuménico Vaticano II, la Iglesia no está llamada a gestionar el ámbito temporal, puesto que, "en razón de su función y de su competencia, no se confunde de ningún modo con la comunidad política y no está vinculada a ningún sistema político" (GS 76; cf. n. 42). Pero, al mismo tiempo, es preciso que todos trabajen por el interés general y por el bien común. Así se expresa también el Concilio: "La comunidad política y la Iglesia, (...) aunque por diverso título, están al servicio de la vocación personal y social del hombre. Este servicio lo realizarán con tanta mayor eficacia, para bien de todos, cuanto más sana y mejor sea la cooperación entre ellas" (ib., 76).

“6. La crisis de valores y la falta de esperanza que se constata en Francia, y más ampliamente en Occidente, forman parte de la crisis de identidad que atraviesan las sociedades modernas actuales; estas muy a menudo sólo proponen una vida fundada en el bienestar material, que no puede indicar el sentido de la existencia, ni dar los valores fundamentales para tomar decisiones libres y responsables, fuente de alegría y felicidad. La Iglesia se interroga sobre esta situación y desea que los valores religiosos, morales y espirituales, que forman parte del patrimonio de Francia, que han modelado su identidad y han forjado a generaciones de personas desde los primeros siglos del cristianismo, no caigan en el olvido. Por tanto, invito a los fieles de vuestro país, en la línea de la Carta a los católicos de Francia que les dirigisteis hace algunos años, a encontrar en su vida espiritual y eclesial la fuerza para participar en la res publica, y para dar nuevo impulso a la vida social y una esperanza renovada a los hombres y mujeres de nuestro tiempo. "Podemos pensar, con razón, que la suerte futura de la humanidad está en manos de aquellos que sean capaces de transmitir a las generaciones venideras razones para vivir y para esperar" (GS 31).

“Desde esta perspectiva, las relaciones y la colaboración confiada entre la Iglesia y el Estado no pueden por menos de tener efectos positivos para construir juntos lo que el Papa Pío XII ya definía como "legítima y sana laicidad" (Discurso a la colonia de Las Marcas en Roma, 23 de marzo de 1958), que, como recordé en la exhortación apostólica pos sinodal Ecclesia in Europa, no ha de ser un "tipo de laicismo ideológico o separación hostil entre las instituciones civiles y las confesiones religiosas" (n. 117). Así, las fuerzas sociales, en lugar de ser antagonistas, estarán cada vez más al servicio de toda la población que vive en Francia. Confío en que este tipo de actividad permita afrontar las situaciones nuevas de la sociedad francesa actual, en particular en el marco pluriétnico, multicultural y multiconfesional de estos últimos años.

“Reconocer la dimensión religiosa de las personas y de los componentes de la sociedad francesa, significa querer asociarla a las demás dimensiones de la vida nacional, para que aporte su dinamismo a la edificación social y para que las religiones no tiendan a refugiarse en un sectarismo que podría representar un peligro para el Estado mismo. La sociedad debe poder admitir que las personas, respetando a los demás y las leyes de la República, puedan manifestar su pertenencia religiosa. En caso contrario, se corre siempre el riesgo de un aislamiento de identidad y sectario, y del aumento de la intolerancia, que no pueden menos de entorpecer la convivencia y la concordia en el seno de la nación.” En: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/2005/documents/hf_jp-ii_let_20050211_french-bishops_sp.html

El concepto de “laicidad positiva” se apoya en los anteriores presupuestos, e insiste en la importancia de la “neutralidad” del Estado y sus poderes públicos en relación con el ejercicio de la religión y de las religiones (en su sentido más institucional); pero simultáneamente, por otra parte, en la importancia de la colaboración de aquél con éstas, y viceversa, en razón de su necesaria vinculación con el bien común y con su realización. A ello apunta la actual concepción de la “libertad religiosa” en Países no sólo como Francia, sino también como España (cf., p. ej., Tribunal Constitucional, Sentencia 101 del 2 de junio de 2004. Véase la discusión a propósito de la misma, elaborada por Àlex Seglers: “«¿Qué es la “laicidad positiva»? El Estado aconfesional no valora los dogmas, sino los frutos socialmente buenos”, en (consulta octubre de 2009): http://www.forumlibertas.com/frontend/forumlibertas/noticia.php?id_noticia=11890).