Capítulo IV
Continuación (I)

4. En el ministerio de Jesús: vocación y profesión del Maestro (Επιστάτες) que enseña a hallar la verdad humana desde las problemáticas relativas a la salud y a la vida como valores auténticamente humanos.

a. Como en nuestro caso, la pregunta por nuestra vocación y la profesión

1. Discernir la vocación, entendida como la inclinación que experimenta una persona hacia cualquier estado, profesión o carrera, y no sólo en su sentido estricto religioso^[1], como la inspiración con que Dios llama a algún estado, especialmente al de religión, es, sin duda, uno de los momentos más críticos para muchísimas personas. Saberlo hacer nunca ha sido fácil. En el caso de Jesús, una vez concluidas las “tentaciones” acerca de la dirección fundamental que le estaba otorgando a su vida, también tenía que descubrir, entre otras cuestiones, de qué modo habría de sostenerse, a qué se dedicaría, como la manera concreta mediante la cual llevaría a cabo esa su opción fundamental. Tratemos de indagar y precisar mejor el asunto.

Se ha observado muy de pasada de qué manera Jesús, primeramente, se había dedicado diligentemente a conocer como aprendiz, y luego, a ejercer como profesional, la carpintería, al lado, muy seguramente, de José (cf. 1.b.3, p. 402). Si bien la antigüedad no conoció el “trabajo”, y su organización, tal como lo conocemos hoy después de la denominada “sociedad industrial”^[2], sí podemos señalar que la actividad humana y, en particular, la labor manual expresan en el Evangelio un significado muy especial, porque gracias a ese banco de trabajo sobre el que ejercía su profesión, Jesús puso más nítidamente el trabajo humano como pieza clave en la obra de la salvación. Con todo, este dato, junto con el hecho de que los discípulos de Jesús eran pescadores o hacían otros trabajos, no basta para sacar todas las consecuencias sobre el significado cristiano del trabajo.

Para comprender su especificidad y aporte debemos comenzar diciendo que se trató, sin duda, de otro aspecto contrastante de la vida de Jesús en relación con las costumbres de su tiempo, al menos, con algunas corrientes culturales contemporáneas suyas. La perspectiva bíblica del Antiguo Testamento^[3] (a la que con toda razón se puede denominar “teológica”: Alberto Parra) en que había crecido y en la que se había educado había ido evidenciando y subrayando cada vez más las características antropológicas del trabajo humano, al mostrar de qué manera formaba parte de la existencia humana, y que ésta, así estuviera llena de limitaciones y necesitada de salvación^[4], no podía quedar reducida a soportar una maldición o un castigo. “El trabajo no es deshonra”, afirma el dicho castellano. De esa manera se había ido distanciando de otras concepciones vigentes, acentuando las características positivas del esfuerzo humano. En efecto, sabemos por los historiadores que, si bien en la Grecia antigua se pensaba que el trabajo manual no era degradante y que había labradores dependientes que cultivaban las tierras de los nobles y servían a éstos como guerreros fieles, no era así, por ejemplo el modelo que proponía Aristóteles^[5]. Algo similar ocurría en Roma, en donde la figura jurídica del esclavo era prácticamente la base del trabajo, existiendo dos tipos de esclavos: los “servi privati” (esclavos privados) y los “servi publici” (esclavos públicos), ambos se regían por el derecho de las cosas y como tales eran considerados. Por el contrario, en varios pueblos ya por entonces se acentuaba la característica comunitaria y organizativa del trabajo agrario^[6]. El gnosticismo (cf. infra, 1.h.1)b)7, p. 596, nt. 1654), en cambio, doctrina que tuvo gran auge a finales del siglo I d. C. y en los dos siglos posteriores, llegó a despreciar el trabajo, sobre todo, el que consistía en las labores más sencillas en razón del dualismo antropológico que propugnaba (el elemento físico o material es, en sí mismo, malo; lo espiritual, el alma, es lo bueno, y los dos elementos mantienen una oposición dialéctica permanente); en su vertiente platónica (el cuerpo, cárcel del alma), llegó a acentuar, en cambio, la importancia del ocio y el desdén por el esfuerzo intelectual. Por su parte, el ideal estoico consistía en la liberación de la esclavitud del trabajo.

Jesús, por su parte, no dudó en tomar su propio camino[i], bien diverso en su modalidad de realización, como veremos. Cuando penetramos los textos evangélicos, como es el caso del relato de Lucas, observamos esta otra interesantísima novedad:

“Jesús volvió a Galilea por la fuerza del Espíritu, y su fama se extendió por toda la región. Él iba enseñando en sus sinagogas, alabado por todos[7]. Vino a Nazará, donde se había criado...” (4,14-16).

La vida y obra de quien nos había comenzado a proporcionar información, era... ¡la de un maestro, y mejor: de un “maestro-ministro” de educación: (VEpista,tej  → vEpista,ta : siempre como exclamación)[8]: una auténtica confesión o profesión de fe! ¡Y, más aún, dicho de forma todavía imperfecta, de un maestro de “religión”![9] Hagamos una brevísima anotación al respecto:

A partir de este momento en adelante, además del tradicional y común dida,skaloj, Lucas – quien, como vemos, no sólo había aprendido la doctrina de Jesús sino que, sobre todo, había efectuado mediante los Apóstoles y la primera comunidad cristiana su encuentro y alianza personal con Jesús y de él había recibido un impulso radical y poderoso en orden a su propia personalización – empleará especialmente y de manera exclusiva este término único, VEpista,tej, referido a Jesús (y contraponiéndolo en ocasiones al título de otros Rabbi y de los nomodidaskaloi: “maestros de la ley” -5,17, v. gr.-), siempre como una confesión de fe en su misterio y en contexto de salvación divina (en todo su espectro, de ahí la insistencia en el pecado perdonado y en la gracia que fluye de Él, entre otros componentes).

En efecto, un poco más adelante encontramos en 5,5:

“Simón le respondió: «Maestro, hemos trabajado la noche entera y no hemos sacado nada, pero si tú lo dices, echaré las redes».” (καὶ ἀποκριθεὶς Σίμων εἶπεν, Ἐπιστάτα, δι' ὅλης νυκτὸς κοπιάσαντες οὐδὲν ἐλάβομεν, ἐπὶ δὲ τῷ ῥήματί σου χαλάσω τὰ δίκτυα.)

También, y con urgencia, ante un evento inminentemente trágico, en 8,24:

“Los discípulos se acercaron y lo despertaron, diciendo: «¡Maestro, Maestro, nos hundimos!». Él se despertó e increpó al viento y a las olas; estas se apaciguaron y sobrevino la calma.” (proselqontev de dihgeiran auton legontev, Epistata epistata, apollumeqa. o de diegerqeiv epetimhsen tw anemw kai tw kludwni tou udatov; kai epausanto, kai egeneto galhnh.)

Luego, en 8,45:

“Jesús preguntó: «¿Quién me ha tocado?». Como todos lo negaban, Pedro y sus compañeros le dijeron: «Maestro, es la multitud que te está apretujando».” (καὶ εἶπεν ὁ Ἰησοῦς, Τίς ὁ ἁψάμενός μου; ἀρνουμένων δὲ πάντων εἶπεν ὁ Πέτρος, Ἐπιστάτα, οἱ ὄχλοι συνέχουσίν σε καὶ ἀποθλίβουσιν.)

Véanse también en el texto griego los contextos para Lc 9,33; 9,49 y 17,13.

Ya se ha considerado que, tradicional, culturalmente, uno de los caminos recorridos por la humanidad tras la búsqueda y el establecimiento de la verdad se había realizado por la vía del derecho, del juicio y de las leyes[10]; pero ese proceso se había realizado, de igual modo, en la vida social, mediante la observación y la investigación contrastadas dialécticamente (mediante el razonamiento y la discusión pública de los hechos, de los principios y de los argumentos) en el ámbito de las “academiae” y de las “scholae”, en el ámbito  “escolar”[ii]. Jesús aportará a éste último, sin embargo, unas peculiaridades muy propias, de “profeta”, especialmente; y las conjugará, en cierta manera, también con las de un “administrador” (o un “padre de familia”[ii bis]) y de un “legislador”, muy característico, por supuesto, y que, en su momento, él mismo señalará como propio de su modo habitual de obrar (cf. Lc 22,53.71; Jn 18,20s, expresamente).

El texto citado (4,14-16), con todo, de ninguna manera debemos separarlo del inmediatamente siguiente: lo que Jesús hizo aquella vez en Nazaret[11] (4,16-30):

“[...] y, según su costumbre, entró en la sinagoga el día de sábado, y se levantó para hacer la lectura. Le entregaron el libro del profeta Isaías, y desenrollando el volumen, halló el pasaje donde estaba escrito: «El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a los pobres la Buena Nueva, a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor». Enrollando el volumen lo devolvió al ministró, y se sentó... Comenzó, pues, a decirles: ‘Esta Escritura, que acabáis de oír, se ha cumplido hoy’... Y añadió: ‘En verdad os digo que ningún profeta es bien recibido en su tierra’ [...]”.

En la tradición de Israel, como se ha dicho, existía la actividad del Rabbí o Rabino (raíz hebrea dml : lmd = enseñanza, de donde Talmud). Se remontaba, por lo menos, hasta los tiempos de la reconstrucción del Templo y del ministerio de Esdras, c. a. 450 a. C. Eran personajes que pronunciaban sentencias, recogidas luego por escrito, a propósito de los textos bíblicos. Fue muy famoso, entre otros, por comenzar un proceso de recopilación de tales sentencias, R. Akira (muerto en el 247 a. C.), a quien se llamó «Rab», el maestro por excelencia, por su sabiduría.

Pero, como se ha dicho recién, en el entorno cultural greco-romano, muchas actividades que hoy consideramos más o menos importantes por su relevancia e impacto social, entonces eran vistas como actividades que debían emprender, precisamente, los esclavos. Tal es el caso del παιδαγογος (“pedagogo”) de algunas familias, que instruía a los niños, caso en el cual, por requerir este oficio de tanta paciencia, ¡si los esclavos eran poco vigorosos o estaban tullidos, era mejor! Desde esta humildísima condición se elevaron los pedagogos, aún sin dejar de pertenecer a la clase servil, a una gran estimación y cultura, sobre todo en Roma, donde algunos llegaron a alcanzar enormes precios y a ganar pingües salarios, y en la época imperial llegaron a ser sumamente reconocidos y dignificados, hasta el punto de obtener, prácticamente de inmediato, su libertad[12].

Jesús, sin embargo, culturalmente no pertenecía a esa área de influencia greco-romana. De ahí el contraste que establece. Cuando comenzó a enseñar en las sinagogas de las aldeas de la región en donde había crecido, su soporte provenía, entre otros factores, de aquellas experiencias y observaciones que como niño y joven habitualmente mucho había aprendido a partir de su espacio doméstico, y como practicante de “carpintería”, como se ha mencionado, contrastándolas y enriqueciéndolas, ciertamente, con la historia y la literatura de su nación. Ese conocimiento lo emplearía al ejercer su ministerio profético de “maestro de religión” (o de “teología”, en la noción que de esta puede atribuirse a su momento, pero también, sin duda, al nuestro: ¡más de tres mil de años de desarrollo de esta ciencia!) y no sólo como “maestro religioso” (que también lo era), para exponer en un lenguaje humano su “sabiduría” sobre el Reino de Dios y en dejar planteadas a los seres humanos las tareas y los retos que lleva consigo participar en la construcción activa y esmerada de la obra de Dios. Pero lo suyo no sería ya, entonces, un oficio, aquella querida carpintería, por más noble que fuera la ocupación de la que había vivido dignamente con su familia. Lo suyo sería una misión, una vocación, un ministerio profético-soteriológico.

No continuemos adelante sin ver, precisamente, de qué manera Lucas, a quien también seguimos en esto, nos propone diversas escenas de Jesús en las ejerce su ministerio de profeta y maestro del Reino, vinculándolo con el trabajo y con algunas de sus realidades.

b. La salud de las personas, un motivo de reflexión y acción para Jesús

2. Jesús había destacado, como se ha examinado, que la “verdad” era un asunto que concernía a la “justicia” del Reino honda, sustancialmente. Sin ella era imposible vivir en sociedad. Ahora veremos de qué manera esta “verdad” del Reino afecta a la persona toda. Porque, como veremos más extensamente más adelante (cf. infra, 1.f.5), p. 533; 2.a.2)B)a), p. 625), decir “persona” era, en su época, decir “su cuerpo”. Pedagógicamente, pues, Jesús comienza su ministerio cuidando de los “cuerpos”, de las “personas”.

Antes de comenzar a narrar las parábolas del Reino, Lucas (capítulos 4,31-8,4) nos refiere diversas prácticas de Jesús, especialmente, curativas[13]. El tema de las analogías entre el Reino y las diversas actividades humanas ha sido objeto de diversas indagaciones[iii]. Jesús hizo múltiples comparaciones entre el Reino y el mundo del trabajo, y las primeras que encontramos al leer el texto lucano se refieren, sin duda, no sólo a las relaciones entre salud y trabajo, sino, muy específicamente, al trabajo de quienes, desde diversos puntos de vista, tienen qué ver con la salud[14], es decir, con las actividades conducentes a su mantenimiento y a la prevención de enfermedades y, sobre todo, con su recuperación. Porque la vida, en todas las especies, y de modo especial en los seres humanos, es un bien único[iv] ya que ella es una manifestación de Dios en el mundo, señal de su presencia, indicio de su gloria. Jesús asume, pues, de una manera expresa, esta tradición (cf. Mt 5,21.38).

Si examinamos los textos comprendidos entre Lc 4,30 (Jesús, amenazado en su patria chica, se escabulle) y 6,20 (su primer discurso a cielo abierto) encontramos el relato de no menos de siete episodios de curaciones. Se trata de un detalle sumamente significativo por cuanto, comparativamente, después de ese período particularmente denso, y de la inauguración de la actividad docente, con las bienaventuranzas (6,21), e institucional, con la elección de los discípulos (5,1-11.27; 6,12-16), la prioridad la adquieren, más bien, éstas últimas actividades, es decir, enseñanzas e institucionalizaciones, intercaladas, cada vez menos, con escenas de curaciones (cinco en todo el resto del Evangelio: 7,1-10; 8,26-39; 8,43-48; 9,38-42; 13,10-13) y de revivificaciones (dos: 7,11-15; 8,40-42.49-55). Y, por otra parte, porque Jesús mismo hizo la “interpretación” de ese hecho, el porqué de estos “signos”[15], en la perspectiva global de su misión (7,18-23). Mirémoslas con atención[16]:

1)    Las curaciones durante el período inaugural en Galilea:

a) Lc 4,33-37:

Para facilitar el análisis del texto transcribámoslo:

³³ En la sinagoga había un hombre que estaba poseído por el espíritu de un demonio impuro; y comenzó a gritar con fuerza;

³⁴ « ¿Qué quieres de nosotros, Jesús Nazareno? ¿Has venido para acabar con nosotros? Ya sé quién eres: el Santo de Dios».

³⁵ Pero Jesús lo increpó, diciendo: «Cállate y sal de este hombre». El demonio salió de él, arrojándolo al suelo en medio de todos, sin hacerle ningún daño.

³⁶ El temor se apoderó de todos, y se decían unos a otros: « ¿Qué tiene su palabra? ¡Manda con autoridad y poder a los espíritus impuros, y ellos salen!».

³⁷ Y su fama se extendía por todas partes en aquella región.

Lucas cuidadosamente coloca las primeras escenas de curación, entre ellas la presente, la salud de un endemoniado, en similar contexto que la última, la de una mujer encorvada (en 13,10-13), si bien, en este último caso, la mención es más expresa: era un día sábado^[17].

Las anotaciones exegéticas nos aportan una mejor percepción del texto. En primer término debemos recordar que hay no menos de cuarenta kilómetros entre Nazaret y el Lago de Galilea[18], “descendiendo”, hacia donde Jesús se dirigió. Lucas, quien, como iremos viendo, disfrutaba relatando precisas palabras de Jesús, empieza a elaborar como un prólogo de las mismas, pero ambientándolas, sustentándolas o refrendándolas primero con hechos. Y el primer problema que se pone es el de contrastar la “autoridad” de la enseñanza y las acciones de Jesús con la de los otros “escribas” y de las “autoridades judías”. Para él lo principal no es argumentarla por la vía de la interpretación tradicional, sino, como él dice, y se lo reconocen los concurrentes, o logoV autou,  es decir, “hablaba con autoridad” o “con poder”, por la potestad de quien tiene acceso a la fuente misma de la revelación. En consecuencia, lo que se va a narrar enseguida corresponderá a una de las expresiones de dicha autoridad dentro del marco de la revelación o con un carácter revelatorio acerca de Dios y de la persona humana.

Se trata de la curación, en sábado, en (la) una sinagoga de Cafarnaúm, de “un hombre que tenía un espíritu de un demonio inmundo” (v. 33)[19].  No comprenderíamos el texto más allá de lo que hasta aquí se ha dicho, si no viéramos el transcurso de la escena: El poseído empezó a gritarle a Jesús: “¿Qué tienes tú con nosotros, Jesús de Nazaret?[20] [...] Sé quién eres tú: el Santo de Dios” (v. 34). Se contraponen en el texto, entonces, un pneuma akaqartou y un pneuma agion.  

Se ha dicho que se trata de un gesto realizado dentro de un marco revelatorio, o, si se quiere, de un gesto de revelación. Pues bien, se ha de recordar que, en toda la tradición judía, “el Santo” por excelencia es Dios, y todo lo que se relaciona con Él, también lo es (cf. Lv 17,1[21]). Por lo tanto, lo que el texto nos está refiriendo es que la índole y la personalidad toda de Jesús entran en esta órbita de la santidad de Dios. Y este planteamiento, que recoge Lucas, nos señala que los primeros cristianos veían en Jesús esos rasgos de santidad desde sus primeras manifestaciones públicas. Pero sobre este tema tendremos que volver oportunamente en la sección sistemática (cf. infra, 2.a.2)B)b)26, p. 632; cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 151).

Del texto que comentamos, sin embargo, debemos subrayar la relación de Jesús con quien padecía la “enfermedad”[22], en este caso, bajo la caracterización de la época, de un “espíritu inmundo”: queda curado, “sale de él sin hacerle ningún daño” (v. 35). Como quien dice, la manera como Dios ejerce su poder y autoridad no tiene nunca la finalidad de causar daño físico, psíquico o cultural o social a las personas, sino todo lo contrario; más aún, insinúa que el ámbito de la sanidad con sus objetivos, procesos y medios propios no se opone por sí mismo, de hecho, y por ningún motivo, a los procesos y medios por los cuales los seres humanos se relacionan con Dios, ni compite con ellos; pero sí que también aquel ámbito habría de contribuir, y no obstaculizar, a que resplandezca en estos procesos y medios la santidad a la que todos los seres humanos son llamados. Y también viceversa. Y lograrlo así, de una manera tan íntegra e integral, sin duda causa maravilla (vv. 36-37)[23].

b) Lc 4,38-39:

El texto dice:

³⁸ Al salir de la sinagoga, entró en la casa de Simón. La suegra de Simón tenía mucha fiebre, y le pidieron que hiciera algo por ella.

³⁹ Inclinándose sobre ella, Jesús increpó a la fiebre y esta desapareció. En seguida, ella se levantó y se puso a servirlos.

 El tema de la perícopa es muy sencillo: Jesús va a la casa de un tal Simón, que es la primera vez que aparece en el relato, pero de quien luego se conocerán algunos pormenores. En la casa está su suegra “con una gran calentura”, con “fiebre” (gr.: puretw), es decir, el “síntoma” de una enfermedad. Y están, además, algunos cuantos más. “Le ruegan por ella” a Jesús y éste “se inclinó sobre ella”, “conminó a la fiebre, y la fiebre la dejó”.

Pero, de la misma manera que en el caso anterior, sólo los detalles en el desarrollo de la escena y su desenlace permiten captar los contrastes que Lucas quiso rescatar. En primer lugar, debemos tener en cuenta que el texto aparece inmediatamente después del pasaje que recién comentamos, en el que el curado era un hombre; aquí, la curada es una mujer[24]. En otros términos, la escena narrada indica que la relación del ser humano con Dios entra en contradicción y en conflicto con cualquier consideración que se quisiera hacer de los demás seres humanos en términos de exclusión, por ejemplo, por razones de tipo sexual o cultural[25], o de aquellas en las que se les niega el reconocimiento debido a su existencia y personalidad, a nombre de otros “derechos” con los que colisiona, y que, de existir, sólo se fundarían en razones de poder, no de ser. Igual cosa se diga en lo que se refiere a la salud. El texto, pues, quiere expresar una perspectiva inclusivista.

Comentaristas de la edad patrística han anotado otros detalles, como por ejemplo, que mal pudiera haber entrado Jesús en una casa, si antes no lo hubieran invitado[26] a ella, o si no hubieran pensado que Él fuera capaz de obrar esta sanación[27]. Quizás, en algunos casos, esta búsqueda por Jesús mismo, fuera efectuada por motivos que en primera instancia eran “utilitarios”, incluso de respuesta a acciones que buscaban atraer la atención de sus potenciales auditorios. Jesús no los desecha, sin embargo, pues es conocedor de que tales personas, posiblemente, también pudieran sacar después un provecho que inicialmente no habían previsto. Porque, en efecto, el logro de aquella salud “integral” de las personas, al que en propiedad conviene el nombre de “arte de la medicina” (Crisóstomo), si bien es tarea ardua, pero perentoria en el orden de su salvación, como se ha comprobado, es también, en muchísimos casos, un proceso eminentemente diferenciado y gradual.

Un detalle muy singular encierra el término “conminó” (epetimhsen = gr.) que hemos referido, y que Lc emplea en otros casos de “expulsión de demonios” (como en el caso antecedente de 4,35, o en el posterior de 4,41): dijo, y se obró. Sin embargo, no nos debe extrañar ese hecho, puesto que, en la manera de pensar de entonces, la fiebre se atribuía con frecuencia a cierto origen “demoníaco”, como es relatado por el gnóstico FILÓSTRATO (175-245)[28], en el ambiente griego, o imputada inclusive a Dios como un castigo[29] del pecado, en algunos textos véterotestamentarios de las épocas de redacción más antiguas[30].

A este propósito, sin embargo, hacemos una pausa, pues se nos plantea una pregunta, a mi juicio grave: ¿de qué manera valorar este hecho? Si dejamos la idea de que Jesús aceptaba muy indiscriminadamente los conocimientos, supercherías e inclusive las falsas ideas de su época, por ejemplo en cuestiones médicas, que hoy ya son tan consabidas, podría alguien decir: ¿y cómo era eso posible: en su caso personal, acaso no era Dios, sabedor de todo, para desenmascararlas? ¿No es ello muestra de que la religión oculta la verdad y promueve la mentira? Pero, si por el contrario, afirmáramos que la realización de un milagro en las condiciones que señala el texto no es posible, y ante hechos como estos, es mejor ser agnósticos, o, al menos, escépticos, entonces, ¿no era Jesús sino un simple hombre, limitado tanto en sus fuerzas como en sus competencias? La respuesta y propuesta de Lucas es, en este caso, afirmar la humanidad de Jesús, insistir en su inserción y relatividad cultural, precisamente colocándonos frente a un hecho, frente a una realidad, física en este caso, la enfermedad, y a la manera ancestral de comprenderla y de tratarla, más que hacer la ostentación de una personalidad inadecuadamente revolucionaria o ahistórica y, en lo personal para Jesús, de un atributo rimbombante y deslumbrador, que, en lo poco que llevamos visto, ya se va notando que no era la expresión de su intencional, real y auténtica manera de proceder. Pero, esto dicho, de ninguna manera puede quedar la idea de que en Jesús existía una mentalidad ni una actitud, reiteramos, acrítica ni mistificadora, falsamente “religiosa”. Volveremos sobre otros hechos que lo confirman como una persona ardorosa e inteligentemente buscadora de la verdad.

El texto termina diciendo sencillamente que, una vez Jesús ha servido a la enferma, recibe de ella, en gratitud[31], el servicio para él y para los que estaban con él (v. 39)[32].

c) Lc 4,40-41:

Escribió Lucas:

⁴⁰ Al atardecer, todos los que tenían enfermos afectados de diversas dolencias se los llevaron, y él, imponiendo las manos sobre cada uno de ellos, los curaba.

⁴¹ De muchos salían demonios, gritando: « ¡Tú eres el Hijo de Dios!». Pero él los increpaba y no los dejaba hablar, porque ellos sabían que era el Mesías.

Todo lo que ha ocurrido, como oportunamente se ha destacado del texto, Lucas lo ha puesto en un sábado. Ahora bien, el período legal que cubría esta norma abarcaba hasta el atardecer. Por eso los vv. que ahora examinamos nos hablan de esa hora^[33], “la de la caída del sol”, en la que traían a Jesús “enfermos de diversas dolencias”.

Lucas distingue bien entre los “enfermos” (v. 40) y los “poseídos” (v. 41). A los primeros, Jesús “impone las manos sobre cada uno de ellos”, gesto bastante exclusivo de Lucas, en comparación con los otros evangelistas, pero que, en realidad, se consideraba muy propio de las personas dedicadas a Dios para curar a los enfermos, como una acción que refuerza las palabras y efectúa una transferencia de poderes[34].

En lo que tiene que ver con los “poseídos”, ya hemos visto antes la reacción de éstos y la interpretación que Lucas da a la expresión “Santo de Dios”. Pero aquí tenemos una locución paralela, “Hijo de Dios”, un conocimiento que, según el evangelio de Mc, sólo sería posible en virtud del “secreto mesiánico”, para quienes tuvieran una especie de condición “ultramundana”. Pero en Lc, que la toma seguramente del mismo Mc, la expresión será empleada con bastante mesura, de modo que en diversos lugares, en donde los otros evangelistas la emplean, Lc preferirá otras designaciones, como ocurrirá en 23,47. Lo que sí resalta al final de la perícopa es que, para Lc, sin duda, equivalía ese título al de “Cristo”, pero esto será objeto de nuestro análisis y reflexión posterior (cf. 1.f.4)c)20, p. 516).

Así, pues, buena parte del “trabajo” de Jesús en ese primer período consistía en curaciones de diverso tipo de dolencias. Pero más allá del valor taumatúrgico que pudieran tener a los ojos de su público, y muchísimo más importantes que la mera solución del problema de un individuo, o de algunos individuos, representaba una acción válida, valiosa, eminentemente transitoria, y quizás, para nuestra sensibilidad actual, inclusive, tozudamente corporal; en esas curaciones Jesús quería efectuar, ante todo, acciones-signo. Volveremos más en detalle sobre el punto un poco más adelante.

d) Lc 5,12-14:

Señala el texto:

¹² Mientras Jesús estaba en una ciudad, se presentó un hombre cubierto de lepra. Al ver a Jesús, se postró ante él y le rogó: «Señor, si quieres, puedes purificarme».

¹³ Jesús extendió la mano y lo tocó, diciendo: «Lo quiero, queda purificado». Y al instante la lepra desapareció.

¹⁴ Él le ordenó que no se lo dijera a nadie, pero añadió: «Ve a presentarte al sacerdote y entrega por tu purificación la ofrenda que ordenó Moisés, para que les sirva de testimonio».

Lucas nos presenta otra cara de la cuestión: la dimensión social y religiosa del problema de la enfermedad y del dolor queda bien expuesta en este texto. Lucas refiere el encuentro de Jesús con una persona “cubierta de lepra”[v].

Un primer detalle distintivo de nuestro texto, en comparación con el de Mt 8,1-4, es que, mientras la narración del hecho ocurre en despoblado, en el caso de Lc ella sucede en plena ciudad. Sabemos lo que significa la ciudad para las personas reunidas en sociedad. Pero aquí ocurre la primera llamada de atención: a los enfermos de lepra les estaba prohibido residir dentro de las ciudades y en lugares habitados. La reacción era evidente. Jesús la permite. Lucas no la disfraza ni la atenúa. E indicar que alguien estaba “cubierto de lepra” es más expresivo que decir simplemente que era “un leproso”[35].

El diálogo entre los dos personajes es muy intenso. Se enmarca, desde el principio, en un contexto religioso y cultual, porque, a la oración – es más que una solicitud humilde por parte del hombre aquél, llamándolo “Señor” (v. 12), con otro título sobre el que volveremos más adelante (cf. 2.a.2)B)b)28, p. 634) – Jesús le responde: “Quiero, queda limpio” (v. 13). Y, de inmediato, Jesús le ordena presentarse al sacerdote y hacer una ofrenda[36] por la purificación ocurrida, conforme a la Ley.

Nuevamente resaltamos la pareja “palabra-obra”: palabra eficaz. Y añade: “para que les sirva de testimonio”, que, en el contexto no necesariamente pretende tener una connotación de acusación. Lo interesante del proceso es, sin embargo, que se tratará de una decisión que lo “re-incorpore”, lo readmita en la comunidad de los “vivos”.

Obviamente, los procesos de enfermedad en la antigüedad, especialmente aquellos que eran particularmente contagiosos y sobre todo indicativos de envilecimiento y deshonra, tenían no sólo una connotación religiosa de abandono y castigo de Dios, sino que hacían recaer sobre las personas un manto de muerte y de olvido, de total marginación y exclusión de la vida social, así como, a la propia persona, la hacían derrumbar en una profunda falta de valoración de sí misma. La actitud de Jesús, que queremos rescatar, es totalmente otra: acoge, escucha, comprende, sana, redime, eleva, restituye en la dignidad[37].

e) Lc 5,15:

¹⁵ Su fama se extendía cada vez más y acudían grandes multitudes para escucharlo y hacerse curar de sus enfermedades.

¹⁶ Pero él se retiraba a lugares desiertos para orar.

En este texto Lucas no sólo nos refiere que la fama curativa de Jesús crecía, y que realizó innumerables curaciones más, sino también, que se le acercaban para “oírle”.

Con todo, la perícopa termina en el v. 16 con una alusión, de nuevo, a la oración de Jesús. ¿Acaso Lucas pretendía sugerir con ello que la mejor ayuda que Jesús podía ofrecer no era, sin embargo, practicar estas obras de misericordia, sino, más bien, su oración? ¿Que cuando se trata de los asuntos humanos es necesario observarlos y tratarlos “con perspectiva de Dios”? ¿O era, más bien, una forma de expresar que no era su intención suscitar la envidia de quienes mal lo querían?[38] Porque esta última posibilidad ya comienza...

f) Lc 5,17-25:

Para facilitar nuestro análisis transcribamos esta perícopa:

¹⁷ Un día, mientras Jesús enseñaba, había entre los presente algunos fariseos y doctores de la Ley, llegados de todas las regiones de Galilea, de Judea y de Jerusalén. La fuerza del Señor le daba poder para curar.

¹⁸ Llegaron entonces unas personas transportando a un paralítico sobre una camilla y buscaban el modo de entrar, para llevarlo ante Jesús.

¹⁹ Como no sabían por dónde introducirlo a causa de la multitud, subieron a la terraza y, desde el techo, lo bajaron con su camilla en medio de la concurrencia y lo pusieron delante de Jesús.

²⁰ Al ver su fe, Jesús le dijo: «Hombre, tus pecados te son perdonados».

²¹ Los escribas y los fariseos comenzaron a preguntarse: « ¿Quién es este que blasfema? ¿Quién puede perdonar los pecados, sino sólo Dios?».

²² Pero Jesús, conociendo sus pensamientos, les dijo: « ¿Qué es lo que están pensando?

²³ ¿Qué es más fácil decir: "Tus pecados están perdonados", o "Levántate y camina"?

²⁴ Para que ustedes sepan que el Hijo del hombre tiene sobre la tierra el poder de perdonar los pecados –dijo al paralítico– yo te lo mando, levántate, toma tu camilla y vuelve a tu casa».

²⁵ Inmediatamente se levantó a la vista de todos, tomó su camilla y se fue a su casa alabando a Dios.

El texto no refiere con exactitud ni el momento ni el lugar en que sucedió el tema[39], pero sí quiénes eran los primeros antagonistas de Jesús, “algunos fariseos y doctores de la ley” provenientes de “pueblos de Galilea y Judea, y de Jerusalén” (v. 17). En realidad, Lucas pretendía centrar la atención en la polémica, más que en la curación[40], entre Jesús y quienes defendían una interpretación estricta y tradicional de la Ley mosaica. Un poco más abajo (v. 21) Lucas reunirá a “fariseos” con “escribas”, a quienes ha designado como “doctores de la ley”.

Detengámonos ahora en algunos detalles del relato. Y, en primer término, en que Jesús se encuentra ahora en una casa[41]. No era usual que las casas de Palestina, en esa época, tuvieran techo diverso del pajizo, pero el autor nos refiere que ésta en la que Jesús se encontraba tenía techo “de teja” (= keramwn). En segundo término, el enfermo yacía no sobre un “colchón” (Mc 2,4), sino en una “cama” (= klinhV)  o, al menos, en una “camilla” (= klinidiw). Los contrastes son evidentes: como los destinatarios del evangelio eran greco-romanos, no judíos, Lucas cree necesario no sólo permitirles entender la diferencia de contexto entre lo que era usual, quizá, para ellos, y lo que ocurrió en la realidad. Inclusive, proporcionarles la condición social de los que allí intervinieron, y además, probablemente, el trato que dispensaban a ese enfermo. El desarrollo del episodio consiente, por otra parte, hacerles notar la manera afanosa con la que procedían los acompañantes del enfermo, que no lo ingresaron por la puerta sino que “arrancaban las tejas”, como dice el texto griego[42]. Manera que, conforme al texto, procedía de “la fe” (v. 20) de quienes conducían al enfermo hasta Jesús.

Impacta en el relato, sin embargo, que Jesús no realiza la curación de inmediato, como había venido ocurriendo en los episodios anteriores; sino que manifiesta una convicción que, a primera vista, pareciera fuera de lugar y, por el contrario, adecuada o proporcionada, más bien, a su referencia a la “fe”: “anqrwpe afewntai soi ai amartiai sou”, es decir: “Hombre, tus pecados te quedan perdonados”. En la interpretación lucana, “anqrwpe” no es una denominación específica, como si se tratara de un “varón”, ni tampoco pretende llamarlo con el genérico “hombre”, como si desconociera su nombre. Lucas mira más allá, a la comprensión más amplia que proporciona la fe acerca del “hombre”. Como quien dice, que en la mirada de Jesús – y en la visión de la fe –, el ser humano no queda descrito ni conocido sólo por sus características físicas, exteriores, si se quiere; inclusive, tampoco lo es por su desvalimiento o por limitaciones tales como las procedentes de una enfermedad. No. Para Jesús, en todo ser humano hay mucho más, existe todo un misterio a desentrañar y valorar, un misterio que, sobre todo, se cumple por el ejercicio de su libertad y de la posibilidad moral de optar por el bien, pero también por el mal[43]. Cuando la fe se expresa, por lo tanto, sólo puede testimoniar valores del Reino, y el sello de autenticidad de esos valores es el apasionamiento para plasmarlos en la realidad concreta. Cuando no existe esa urgencia comprometida para que la realidad misma encarne esos valores, se podrán, quizás, verbalizar convicciones conceptuales, pero no se testimonia ninguna fe. Es entonces cuando se descubre la tremenda posibilidad y responsabilidad que el hombre y la mujer tienen en relación con el pecado. 

Después de tocar este delicado punto antropológico y de afirmarlo en el marco de la relación del hombre consigo mismo y con Dios, que la fe es capaz de captar de manera tan original y diáfana, Jesús sí pasó ya a curar al paralítico. Curiosamente, el texto no afronta un problema que, para ese momento, era de indudable importancia, cual era el de la vinculación entre pecado personal y enfermedad. Para nuestro gusto moderno, amante de los análisis exhaustivos y de los sistemas que pretenden organizarlo todo, esa hubiese sido una excelente ocasión. Pero en la mentalidad de entonces no todo tenía que hacerse en un solo y mismo momento. Y Lucas, tengámoslo por cierto, no lo dejará pasar por alto (cf. 13,2). Pero aquí, en este momento, sólo se relata que se perdonan los pecados y se cura al paralítico, como actos provenientes del mismo autor, Jesús.

Otro detalle: conforme al texto, Jesús se llama en ese momento a sí mismo “el Hijo del hombre” (v. 24) – el mismo a,vnqropoj del que antes ha hablado –. Tema este, el de los títulos, como siempre, sobre el que tendremos que volver en la sección sistemática (cf. infra, 2.a.2)A)16, p. 623; 2.c.1)b)5.b), p. 663s; y 721s), pero que, al decir de los investigadores[44], habría sido muy seguramente una de las expresiones que Jesús habría empleado durante su vida terrena (cf. Mt 8,20).

Finalmente, al término de la narración (v. 26), verifiquemos otra anotación de la “clínica”: el empleo exclusivo de Lc del término paradoxa (= cosas increíbles en gr.), un vocablo propio de las noticias de tipo médico “a propósito de curaciones sorprendentes y de muertes inesperadas”[45].

  

g) Lc 6,6-10:

El texto expresa:

⁶ Otro sábado, entró en la sinagoga y comenzó a enseñar. Había allí un hombre que tenía la mano derecha paralizada.

⁷ Los escribas y los fariseos observaban atentamente a Jesús para ver si curaba en sábado, porque querían encontrar algo de qué acusarlo.

⁸ Pero Jesús, conociendo sus intenciones, dijo al hombre que tenía la mano paralizada: «Levántate y quédate de pie delante de todos». Él se levantó y permaneció de pie.

⁹ Luego les dijo: «Yo les pregunto: ¿Está permitido en sábado, hacer el bien o el mal, salvar una vida o perderla?».

¹⁰ Y dirigiendo una mirada a todos, dijo al hombre: «Extiende tu mano». El la extendió y su mano quedó curada.

De nuevo, deliberadamente, Lucas redacta el episodio que va a narrar introduciéndolo con la expresión “otro sábado” (cf. supra, 1.d.A. a y c, pp. 433 y 437; infra, 1.d.B.n, p. 453). Ya podemos, entonces, deducir el talante del relato.

Las narraciones de curaciones se ponen al servicio de la controversia sobre Jesús. Sucede en este caso, de manera diversa de cuanto acabamos de observar en el texto anterior: aquí el enfermo no pide la curación ni manifiesta fe alguna. Porque el problema es, ya se lo ha advertido: ¿está permitido, o no, curar en sábado?

Observemos que, según la práctica interpretativa talmúdica, la Mishna enseñaba que “cuando hay duda de que una vida humana corra peligro, cede la ley del sábado”[46]. Pero, en el caso, no existía, propiamente hablando, un “peligro” para la vida: Jesús plantea ir más allá de esa excepción. En medios tan rigoristas y con una concepción de la justicia tan estrechamente legalista, Jesús piensa en los seres humanos: no sólo en que se los debe considerar en su integridad psicofísica y no hacerles el mal; ni aún siquiera, en hacerles un bien, un “beneficio”, que así fuera considerado por los sujetos, inclusive, en el caso, por el propio enfermo. No. El texto destaca cómo Jesús piensa sí positivamente, pero en una clave diversa, en clave de “conversión” con dirección o profundidad antropológica: ¿cuál es, para los hombres, su bien auténtico, un bien que se argumenta ya desde la razón y del derecho natural, es decir, a partir de lo que es conforme a su naturaleza de ser humano, pero que, aún más, consiste en su bien en línea con la filiación divina[47] que, como se ha verificado, los co-define, y que sólo se expresa[48] mediante el ejercicio del trinomio libertad-obediencia[49]-responsabilidad/conciencia propia?

h) Lc 6,17-19:

Miremos el texto:

¹⁷ Al bajar con ellos se detuvo en una llanura. Estaban allí muchos de sus discípulos y una gran muchedumbre que había llegado de toda la Judea, de Jerusalén y de la región costera de Tiro y Sidón,

¹⁸ para escucharlo y hacerse curar de sus enfermedades. Los que estaban atormentados por espíritus impuros quedaban curados;

¹⁹ y toda la gente quería tocarlo, porque salía de él una fuerza que sanaba a todos.

Culmina Lucas este primer período relativo a las primeras manifestaciones de Jesús (4,14 – 5,16) y a sus primeras curaciones y discusiones (5,17 – 6,11) con la elección de “los doce” (6,12-16; cf. pp. 398; 461; 480ss; 543; 549s; 609; 615s). E introduce la nueva sección (6,12 – 7,50) con un breve resumen acerca de la “multitud de discípulos suyos” y de la “gran muchedumbre del pueblo” proveniente de regiones inclusive relativamente lejanas (“Tiro y Sidón”, más al norte, en la costa mediterránea) que lo rodeaban “para oírle y ser curados de sus enfermedades. Y los que eran molestados por espíritus inmundos, quedaban curados”.

La congregación numerosa exige, pues, un paraje más o menos “llano”, con capacidad suficiente para acoger un número amplio de personas, incluidos enfermos, y para que pudieran “escucharle”.

Ya se ha señalado antes (cf. 1.d.A.b, p. 435), en lo que se refiere a Jesús, su actitud, que relata Lucas, frente a ciertas creencias populares, y que muestra, sobre todo, un rasgo genuinamente humano de su persona, su inserción – llamémosla “realista”, u “objetiva” – en las condiciones del momento. El texto que comentamos nos propone, en cambio, la consideración del mismo hecho, pero ahora desde la perspectiva de quienes lo rodeaban y habían oído acerca de él: ¿de dónde procedía esa capacidad curativa de Jesús? No hallan otra forma de expresar ese “poder terapéutico” (dύnamiV) sino dentro de los parámetros populares existentes, como una exousίa, una “fuerza mágica que se libera por el contacto” (cf. 8,44). Y es que Jesús, como se ha percibido, en algunos casos curaba tocando (cf. 5,13). De ahí la creencia de que bastaba sólo tocarlo a él, o, al menos, “la orla de su manto”, para quedar curados. Tendremos que abordar, pues, este tema, un poco más adelante.

Pero, antes de proseguir, resumamos algunos elementos importantes del camino que hemos andado con Lucas hasta este momento, acerca de las primeras 8 menciones de curaciones realizadas por Jesús. Sea lo primero destacar que el ministerio público de Jesús comienza con su encuentro con el dolor y con el sufrimiento humano de innumerables enfermos de diverso tipo, con todo el impacto social y con todas las lecturas culturales con las que era y es posible considerar el fenómeno. Jesús muestra un “perfil” nítido y sincero de solidaridad con quienes, por su misma condición, se encuentran aislados de la “vida corriente”, con quienes se hallan sin lo que denominamos hoy “calidad de vida”[50], entendida, en nuestro caso, como vivir ubicados en la actualidad de los conocimientos y de la cultura. Pero su respuesta ante el fenómeno indica que, cuando se trata de “calidad de vida”, se ha de tener en cuenta, como se lo ha hecho notar, un elemento objetivo, la no-exclusión de alguien a causa de ningún factor ni agente, es decir, ni por razones de sexo, ni de condición o de indicación social o cultural, ni, aún siquiera, de indicación “médica”. En mi opinión, esto se habría de considerar un punto fundamental, al que, sin embargo, se suele dejar de lado en muchas mediciones. En otras palabras, Jesús insistía en la necesidad de ser plenamente coherentes y consecuentes con la condición objetiva de “hijos de Dios”, como una correspondencia a esta realidad y capacidad presente en ellos, de la que, por definición, gozan todos los seres humanos, y que él proclamaba y él mismo urgía.

De igual modo, se ha llamado la atención sobre las acciones de curación, que en algunos casos iban acompañadas de palabras que las explicaban. Ellas tenían el carácter de signos, tema sobre el cual el mismo Jesús volverá para darnos a entender el sentido y alcance que quería darles, sólo que, con el transcurso del tiempo, esa re-orientación de la interpretación de estas acciones se llevará a cabo dentro de la creciente polémica que empieza él a sostener y hacia una apología o defensa de su discurso y de su obrar, que recogió, por supuesto, el evangelista Lucas.  

Finalmente, no por menos importante, llamamos la atención acerca del papel de quienes cuidan a los enfermos y de quienes desempeñan el “ars medica”. Su valoración, se ha podido observar en los diversos episodios mencionados, es muy alta, porque tratan un bien inestimable, la salud y la vida[51]. Ya en el Antiguo Testamento – y Jesús y el Nuevo Testamento continúan esta apreciación – los médicos, quienes les brindaban apoyo y colaboración, y su profesión, eran considerados como sumamente importantes en la vida social (cf., p. ej., Gn 50,1-3; Si – Eclo – 38,1-15). Sus prácticas, inclusive investigativas, aparecen también en numerosos textos (empleo de hierbas y remedios dietéticos o antisépticos, v. gr., en Jr 8,22; 30,13; 46,11; 51,8; Ez 30,21; 47,12; de cataplasmas, en 2R 20,7; Is 38,21). Jesús mismo lo hizo también en su predicación, y algunas de sus más altas enseñanzas tienen, precisamente, el “ars medica” como su referente[52]. Todo ello, sin embargo, dentro de las limitaciones que se le imponían como conocimiento humano, falible y circunscrito, y, en cuanto acción moral, inclusive ambivalente en sus posibilidades de interpretación desde los ojos humanos, por supuesto, como se ha también podido apreciar de la opinión que iba naciendo acerca del actuar de Jesús en los textos anteriores.

De esta manera, vamos descubriendo a través de la praxis de Jesús, como así lo recoge Lucas, que el problema de la enfermedad, más aún, la experiencia de los enfermos, nos conduce a reconocer que existe una triple, pero, al mismo tiempo, una complementaria, indisoluble y no antagonizable manera de acercarse a ellas y a ellos: 1) la que proporcionan las observaciones atentas y las ciencias que miran a la condición corporal, a sus componentes, a su funcionamiento y a su patología; 2) la que suministran las ciencias y saberes que tienen que ver con las connotaciones y relaciones psico-afectivas, sociales, culturales, etc., que se establecen con ocasión o como consecuencia de la enfermedad y/o de las enfermedades; 3) la que provee la fe en Dios. Pero tendremos que observar si esta triple perspectiva para analizar y tratar las enfermedades, no sólo es aplicable a males y problemas, como éstos relativos a la salud, por ejemplo, sino a otros que tengan que ver con situaciones personales, comunitarias y sociales y con su significación intramundana y en la historia de salvación; es decir, si ella se afianza, se desarrolla y es urgida en el obrar, en el pensamiento y en la palabra de Jesús. También de ello, sin duda, brotaría una indicación antropológico-ética sumamente importante, inclusive, un principio hermenéutico.

2)    Las curaciones durante el período restante de Galilea y de ascenso hacia Jerusalén:

a) Lc 7,1-10:

Observemos el texto:

¹ Cuando Jesús terminó de decir todas estas cosas al pueblo, entró en Cafarnaúm.

² Había allí un centurión que tenía un sirviente enfermo, a punto de morir, al que estimaba mucho.

³ Como había oído hablar de Jesús, envió a unos ancianos judíos para rogarle que viniera a curar a su servidor.

⁴ Cuando estuvieron cerca de Jesús, le suplicaron con insistencia, diciéndole: «El merece que le hagas este favor,

⁵ porque ama a nuestra nación y nos ha construido la sinagoga».

⁶ Jesús fue con ellos, y cuando ya estaba cerca de la casa, el centurión le mandó decir por unos amigos: «Señor, no te molestes, porque no soy digno de que entres en mi casa;

⁷ por eso no me consideré digno de ir a verte personalmente. Basta que digas una palabra y mi sirviente se sanará.

⁸ Porque yo –que no soy más que un oficial subalterno, pero tengo soldados a mis órdenes– cuando digo a uno: "Ve", él va; y a otro: "Ven", él viene; y cuando digo a mi sirviente: "¡Tienes que hacer esto!", él lo hace».

⁹ Al oír estas palabras, Jesús se admiró de él y, volviéndose a la multitud que lo seguí, dijo: «Yo les aseguro que ni siquiera en Israel he encontrado tanta fe».

¹⁰ Cuando los enviados regresaron a la casa, encontraron al sirviente completamente sano.

Las curaciones, que durante el primer período del texto lucano, fueron tan numerosas en un espacio de tiempo tan breve, comienzan a hacerse más espaciadas con el transcurso del ministerio de Jesús, pero no menos importantes, desde diversos puntos de vista. Tal es el caso de la curación del siervo del centurión que refiere este texto.

¿Se trata aquí de un gesto de “simpatía”, por parte de Jesús, simplemente? ¿O apunta a una enseñanza de mayor alcance?

Después del gran discurso (Lc 6,17-49), que por razones de nuestro propósito examinaremos más adelante, nuestro autor insiste al comienzo de la perícopa (7,1) en la importancia que tiene para él la palabra escuchada, como vehículo de salvación. En el texto subsiguiente, resaltará la fe del centurión en el desarrollo del diálogo, pero hará prevalecer la figura de Jesús como portador de la divina ἐxousi,a (“autoridad”) de la palabra que enseña, revela, perdona y sana, sobre la consideración, prevalente en Mc, de Jesús como hacedor de milagros.

Del relato destaquemos algunos elementos. En primer lugar, la considerable extensión que Lucas da a la introducción del mismo. Mientras el texto paralelo de Mt 8,5 es más escueto y directo, el centurión mismo es quien se acerca espontáneamente a Jesús y le solicita su intervención a favor de alguien que le era muy querido, de su siervo, de su esclavo (douloV), “paralítico”, en Lc el proceso se efectúa por intermediarios. Todo el texto muestra laboriosidad en la composición, como si las fuentes de donde tomaba la información fueran diversas. Al final, la narración quedó destacando especialmente la humildad[53]- fe del centurión a partir de la aparente contradicción de él mismo, quien, primero, invita a Jesús, para luego, intentar disuadirlo, como para no encontrarlo. El centurión se declara indigno de recibir bajo su techo a Jesús, cuyo poder considera absoluto y sin límites.

En segundo lugar, en Lc la situación no es, como en Mt, la de una enfermedad crónica, sino, más bien, la de una enfermedad grave, más aún, “terminal”: “a punto de morir”[54] estaba el siervo, dice el texto; a lo que Jn 4,52 precisa que ya estaba él con fiebre muy alta. En resumidas cuentas, si se iba a proceder, había que hacerlo urgentemente, pues, una fiebre así era un síntoma muy peligroso.

Así, pues, el asunto que quiso resaltar Jesús, con todo, no fue el hecho de la curación – a distancia – del siervo, sino, más bien, la actitud del centurión[55], que, por cierto, no era un hebreo, sino, más bien, un “pagano simpatizante con el Judaísmo”, que había contribuido con dinero para la edificación de la sinagoga, y por eso lo “recomendaban” los ancianos; un hombre quizás de origen sirio, que estaba seguramente a órdenes de Herodes Antipas en Cafarnaúm, en la frontera, con guarnición y oficina de aduana. Pero Jesús, aún más que alabar sus buenas obras, alabó su fe[56].

b) Lc 8,26-39:

Consideremos el texto:

²⁶ Después llegaron a la región de los gerasenos, que está situada frente a Galilea.

²⁷ Jesús acababa de desembarcar, cuando salió a su encuentro un hombre de la ciudad, que estaba endemoniado. Desde hacía mucho tiempo no se vestía, y no vivía en una casa, sino en los sepulcros.

²⁸ Al ver a Jesús, comenzó a gritar, cayó a sus pies y dijo con voz potente: « ¿Qué quieres de mí, Jesús, Hijo de Dios, el Altísimo? Te ruego que no me atormentes».

²⁹ Jesús, en efecto, estaba ordenando al espíritu impuro que saliera de aquel hombre. Muchas veces el espíritu se había apoderado de él, y aunque lo ataban con cadenas y grillos para sujetarlo, él rompía sus ligaduras y el demonio lo arrastraba a lugares desiertos.

³⁰ Jesús le preguntó: « ¿Cuál es tu nombre?». «Legión», respondió, porque eran muchos los demonios que habían entrado en él.

³¹ Y le suplicaban que no les ordenara precipitarse al abismo.

³² Había allí una gran piara de cerdos que estaba paciendo en la montaña. Los demonios suplicaron a Jesús que les permitiera entrar en los cerdos. Él se lo permitió.

³³ Entonces salieron de aquel hombre, entraron en los cerdos, y desde lo alto del acantilado, la piara se precipitó al mar y se ahogó.

³⁴ Al ver lo que había pasado, los cuidadores huyeron y difundieron la noticia en la ciudad y en los poblados.

³⁵ En seguida la gente fue a ver lo que había sucedido. Cuando llegaron a donde estaba Jesús, vieron sentado a sus pies, vestido y en su sano juicio, al hombre del que habían salido los demonios, y se llenaron de temor.

³⁶ Los que habían presenciado el hecho les contaron cómo había sido curado el endemoniado.

³⁷ Todos los gerasenos pidieron a Jesús que se alejará de allí, porque estaban atemorizados; y él, subiendo a la barca, regresó.

³⁸ El hombre del que salieron los demonios le rogaba que lo llevara con él, pero Jesús lo despidió, diciéndole:

³⁹ «Vuelve a tu casa y cuenta todo lo que Dios has hecho por ti». Él se fue y proclamó en toda la ciudad lo que Jesús había hecho por él.

Hacia el sureste del Lago de Galilea, oriente del Jordán, según los hallazgos, quedaba Gadara (Garasa, Gergesa o Geresh = Yaras, Jordania), en la frontera entre la Traconítide y la Decápolis. Territorio pagano, por tanto. En este lugar se escenificó la siguiente curación relatada por Lucas.

Se trataba, muy probablemente, de la curación de quien hoy llamaríamos un “loco furioso”, un enfermo mental al que había que encadenar, que inspiraba terror y andaba sin ropa desde hacía mucho tiempo y vagando en el cementerio. Pero ni las cadenas lograban contenerlo. Lucas dice que parecía tener muchos “demonios” dentro. Vimos antes (cf. 1.d.A.c, p. 437) un caso similar. Pero aquí, a diferencia de entonces, el que habla gritando es el mismo endemoniado, y llama a Jesús “Hijo de Dios Altísimo”.

El relato no nos dice en el primer momento a qué teme el endemoniado (v. 28), lo dirá luego (v. 31). Y esto plantea un problema complejo, al que, lamentablemente no podemos dar cabida en estas páginas: el del infierno[57]. Lo cierto es que, según el relato lucano, los demonios le piden a Jesús que no los envíe (todavía) a las profundidades de la tierra, su mansión normal y definitiva[58].

En cambio, sí es oportuno hacer, así sea brevemente, un comentario acerca de los exorcismos: como estos espíritus son invisibles, es necesario algún signo visible que manifieste que, efectivamente, han abandonado a los posesos. En el caso, consiste en que tales espíritus “corrieron” precipitadamente y se entraron a unos puercos, que terminaron despeñándose por un barranco, cayeron al lago y se ahogaron en él. Como quien dice, corrieron, pues, hacia su propia perdición: esa fue la manifestación “visible”. Con todo, la sensibilidad que quiso resaltar finamente Lucas en Jesús, parece apuntar, como ya se lo ha advertido en otros casos, hacia otro acento.

Es sabido[59], en efecto, que los cerdos eran considerados animales sagrados en ciertos cultos paganos, todo lo contrario a lo que sucedía entre los hebreos, para quienes eran “animales inmundos” que se sacrificaban a los demonios (cf. 1 Co 10,20). Dejándolos ir, Jesús habría permitido que los demonios que estaban en el poseso “encontraran” en los cerdos “un lugar connatural de refugio”. Es decir, Jesús habría dado una excelente muestra de respeto a los habitantes de esta región “extranjera” y a sus tradiciones religiosas, si, efectivamente, eran aquellas las que tenían. Lo cierto es que, según el relato, los habitantes salieron a su encuentro, y, temerosos, le pidieron que se alejara de la región (¿sólo por una razón económica?). Dejamos insinuada apenas esta hipótesis como un indicativo antropológico-ético de la cristología narrativa, con la esperanza de que aparezca, más adelante, otro elemento que la favorezca.

El relato se concluye señalando que el curado se sentó a los pies de Jesús, como para escucharlo, y quiso unirse a su grupo; pero, más bien, Jesús le dice que vaya a proclamar la misericordia de Dios que lo ha beneficiado y de la que ahora es consciente. Y él lo hizo “por la Decápolis” (Mc 5,20), “en su casa” y “por toda la ciudad” (Lc 8,39b).

c) Lc 8,43-48:

Así señala el texto:

⁴³ Una mujer que padecía de hemorragias desde hacía doce años y a quien nadie había podido curar,

⁴⁴ se acercó por detrás y tocó los flecos de su manto; inmediatamente cesó la hemorragia.

⁴⁵ Jesús preguntó: « ¿Quién me ha tocado?». Como todos lo negaban, Pedro y sus compañeros le dijeron: «Maestro, es la multitud que te está apretujando».

⁴⁶ Pero Jesús respondió: «Alguien me ha tocado, porque he sentido que una fuerza salía de mí».

⁴⁷ Al verse descubierta, la mujer se acercó temblando, y echándose a sus pies, contó delante de todos por qué lo había tocado y cómo fue curada instantáneamente.

⁴⁸ Jesús le dijo entonces: «Hija, tu fe te ha salvado, vete en paz».

Este episodio de la vida de Jesús se entrelaza en el relato lucano con otro que veremos, en razón de la materia, posteriormente (cf. infra, en 1.d.C.q.: Lc 8,40-42.49-55, p. 461). Consiste en el relato de la curación de la mujer que tenía flujo de sangre desde hacía doce años, con sus secuelas de infertilidad: la hemorroisa^[60]: ousa en rusei aimatoV.

Una primera observación del texto puede dejar la impresión, que ya se ha puesto en evidencia en otros lugares, de que se trata de presentar el poder de Jesús casi como un acto de magia, de lo cual se concluiría que el mesianismo de Jesús correspondería al gusto de las muchedumbres por lo aparatoso, por lo espectacular, por lo milagroso, como una expresión de una religiosidad instintiva y primitiva. Quererse acercar a él, incluso con ayuda de otros, para tocarle, al menos, “la orla del manto”, y quedar curados, podía, ciertamente, causar una deficiente comprensión de la acción de Jesús, no solamente en aquel tiempo. Lucas, así como Mc 5,27 y Mt 9,20s, no entraron – como tampoco lo hizo Jesús – a juzgar esta creencia popular desde el punto de vista religioso. Aunque la mujer da “sus” razones (v. 47). Pero, para el caso de Lucas, ya desde antes había cuidado su manera de expresarse acerca de ese poder de Jesús (cf. 5,17b: “El poder del Señor – Dios – le hacía obrar curaciones”). Sin embargo es Jesús mismo, sobre todo, quien elimina cualquier ambigüedad que pudiera originar el relato: “Tu fe te ha salvado” (v. 48). Como quien dice, el gesto de la mujer, considerado incluso “torpe” desde un examen profundo de su religiosidad -fenomenología o psicología religiosa – había sido, y Jesús lo reconoce así, una oración implícita de fe.

Un último comentario nos suscita este relato: al mirarlo en el conjunto de los relatos de curaciones, se puede ir advirtiendo que Lucas, más que los otros evangelistas, va observando cómo Jesús posee un control mayor de su propio poder milagroso. Y que, proporcionalmente a este mayor control, se evidencia que el ejercicio del mismo está orientado, de maneras diversas, a un creciente servicio de las personas, y no hacia su provecho propio.

d) Lc 9,38-42:

El texto dice:

³⁸ De pronto, un hombre gritó: «Maestro, por favor, mira a mi hijo, el único que tengo.

³⁹ Cada tanto un espíritu se apodera de él y se pone a gritar; lo sacude con violencia y le hace echar espuma por la boca. A duras penas se aparta de él, dejándolo extenuado.

⁴⁰ Les pedí a tus discípulos que lo expulsaran, pero no pudieron».

⁴¹ Jesús le respondió: «Generación incrédula y perversa, ¿hasta cuándo estaré con ustedes y tendré que soportarlos? Trae aquí a tu hijo».

⁴² El niño se estaba acercando, cuando el demonio lo arrojó al suelo y lo sacudió violentamente. Pero Jesús increpó al espíritu impuro, curó al niño y lo entregó a su padre.

La siguiente curación, realizada por Jesús después de su Transfiguración y antes de “comenzar a subir a Jerusalén” y de efectuar el segundo “anuncio de su pasión”, es narrada por Lucas en este lugar de su texto. Se trata de otro caso de “posesión”; pero, por algunos de los síntomas, bien recogidos por el evangelista de la solicitud que le formuló el padre del joven que la padecía a Jesús – “se apoderaba de él”, “dar gritos”, “retorcerse echando espuma”, quedando “quebrantado” – entrevemos que se presenta otro tipo de problema: orgánico (neuronal, endocrino) - mental (conciencia, afectos), la epilepsia[61].

Como siempre, no podemos eludir hacer referencia a estos elementos explícitos de orden médico, de la medicina de ese tiempo, para ponerlos en evidencia, si bien, como tantas veces se lo ha subrayado es nuestro criterio de obrar, entre ese conocimiento y el actual, sobre todo al nivel de los procesos bio-químicos y fisiológicos implicados – porque causan una enfermedad o mediante los cuales ella se desarrolla –, en muchos casos las diferencias sean verdaderamente notables[62].

En este relato de la curación aparecen algunos aspectos novedosos en relación con lo que venimos notando. En primer término, ubicado después de la Transfiguración, cuando los discípulos que acompañaron a Jesús en el monte disfrutaron las delicias de la gloria (cf. 9,28-36), constituye un fuerte contraste con el nuevo encuentro de Jesús con una muchedumbre que sale a su encuentro (v. 37). Debió ser una lección fuerte, como diciéndoles que “el verdadero amor no busca su propio interés”. En este contexto, precisamente, se acerca un padre a pedir “suplicante” la atención de Jesús y a exponerle la enfermedad de su hijo con algunos detalles, e indicándole que los tratamientos no le han curado.

En la Catena aurea recoge S. Tomás[63] al respecto un comentario de TITO, Obispo árabe de Bostra (300? – 378?), en el que destaca favorablemente la figura del padre y la fisonomía personal de Jesús: se trata del caso de una persona ilustrada, que no le dice a Jesús “haz esto, o aquello”, sino que le solicita que “mire a su hijo”; que lo invita a reflexionar sobre su futuro y su vejez, pues “es el único que tengo”; que le explica lo que el niño está sufriendo, moviendo a Jesús a la piedad[64], al contarle los síntomas de la enfermedad; que, de alguna manera, aguijonea a los discípulos, porque “no han podido” expulsar al espíritu, y que, por eso, finalmente se ve obligado a acudir a Jesús con rubor y con fe, como a quien posee una dignidad que le reconoce[65]. Se comprende, entonces, la fuerte expresión del v. 41 en boca del mismo Jesús, y ciertamente no por causa de ese padre: “¡Oh generación incrédula y perversa! ¿Hasta cuándo estaré con vosotros y habré de soportaros?”.

Entonces, cuando el hijo es acercado a Jesús, el demonio reacciona, arroja al muchacho por tierra y lo agita con violencia. Jesús increpa al espíritu inmundo, cura al niño y lo devuelve a su padre. El mismo Tito, a quien seguimos en la interpretación, comenta que, aunque se trata de una analogía válida para cualquiera, se insinúa algo más: “para que así se experimente primero la pasión, y luego se obtenga el remedio” (“ut sic prius exprimatur passio, deinde adhibeatur remedium”)[66].  El suceso tendría que tener, necesariamente, entonces, una interpretación teológica: porque la “pasión” – es decir, los “sufrimientos” aquí, en el texto – en la intención de Lucas, e inclusive de Jesús, no sólo apuntaría a la situación concreta del joven, o incluso del padre, sino que, ubicándose el relato en el mismo contexto al que se ha hecho referencia al comienzo de este comentario – esto es, a la “pasión” de Jesús (cf. también los versículos siguientes, 43b-45) – no sólo le mostraría atendiendo un problema “de salud”, significado primero, siempre válido y necesario, concreto e inmediato, sino que estaría aludiendo e invitando a “mirar” estas situaciones, dolorosísimas muchísimas veces, en una perspectiva de sentido aún mayor, soteriológica. Creemos que viene a apoyar esta hipótesis el contraste que deliberadamente la perícopa presenta con la escena anterior, de un Jesús transfigurado, y, más aún, del cosmos y de la humanidad entera transfigurados con él: la salud de Dios es salud trascendente, “plena e integral”. Como quien dice, es imposible, en la concepción que manifiesta y propone Jesús, escindir, y mucho menos, antagonizar o invalidar, uno u otro polo de la realidad. No sin mengua del carácter concreto y vital que lleva consigo el ser “hijos” de un Dios vivo y dador de vida.

Por eso, develado este proyecto de Dios Padre para con todas las personas (“magnalia Dei”: Cirilo[67]), “todos quedaron atónitos ante la grandeza de Dios” (v. 43.a).

El texto, de manera relevante, vemos que menciona a los “discípulos”. Muchos de los episodios anteriormente descritos se hicieron en su presencia, o más reducidamente con los “Apóstoles”, con algunos de ellos o con todos. El asunto amerita un tratamiento propio, por lo cual tendremos que mirar el asunto cuando nos adentremos en la compleja pregunta de si Jesús “fundó” la Iglesia, y cuáles habrían sido, según él, las características principales de “su” Iglesia y la necesidad de que los hombres buscaran la “verdad” relativa a ella, como parte de sus mismas búsquedas de la Verdad.

e) Lc 13,10-13:

¹⁰ Un sábado, Jesús enseñaba en una sinagoga.

¹¹ Había allí una mujer poseída de un espíritu, que la tenía enferma desde hacía dieciocho años. Estaba completamente encorvada y no podía enderezarse de ninguna manera.

¹² Jesús, al verla, la llamó y le dijo: «Mujer, estás curada de tu enfermedad»,

¹³ y le impuso las manos. Ella se enderezó en seguida y glorificaba a Dios.

Se trata de un texto original de Lucas. En una primera mirada, pareciera que no tiene una relación clara con el contexto en que se encuentra[68], pero trataremos de evidenciar sus nexos a continuación. Algún autor[69] ha observado que en la narración se habla de aquella enfermedad en la que se fusionan dos vértebras dorsales, con las consecuencias de giba o de flexión del tórax, hacia delante, hacia atrás o hacia los lados.

Jesús primero le habla, luego le impone las manos: palabras y acciones que se refieren, conjuntamente, unas a otras, dando las primeras el sentido a las segundas, y éstas últimas, la eficacia – liberación – que anuncian aquellas. La conducta de Jesús, sin embargo, denota un aporte en relación con la enfermedad y sus causas.

Al examinar el texto, se destaca que Lucas, en el curso de pocos versículos, en dos ocasiones menciona el número 18: en el v. 4 de este mismo capítulo 13, y aquí, en el v. 16. La primera alusión hace referencia a la calamidad pública de los que murieron como consecuencia del “desplome de la torre de Siloé” acaecido en Jerusalén[70]. La segunda, a la enfermedad, calamidad también, de esta mujer, “a quien Satanás ató hace ya dieciocho años”.

En efecto, había sido tradicional que se considerara un vínculo prácticamente indisoluble entre la enfermedad y el pecado. Se trata, pues, de relacionar dos órdenes de realidad: un fenómeno, llamémoslo aquí físico, y una valoración moral, llamémosla aquí cultural y trascendente. Jesús aborda el tema (vv. 14-17) en medio de la polémica que desató la curación de la mujer “en sábado”, tema sobre el que ya se ha trabajado (cf. 1.d.A., p. 433ss). En el texto que exploramos, Jesús será claro al señalar que, ni en el caso de la calamidad pública – los que murieron no eran más culpables de pecado, que los que no murieron – ni tampoco en el caso de un individuo – la mujer encorvada no era más culpable que los que no padecían esa condición – era posible afirmar la existencia de una relación directa y causal entre falta moral y calamidad (falta → calamidad), como aseveraban algunas corrientes[vi], inclusive por fuera de Israel[71]. Con todo, los mismos hechos bíblicos lo muestran, y Jesús no lo oculta, aunque lo matiza con la paciencia de Dios (v. 6-9), que tales calamidades son una invitación providencial a hacer penitencia y a enmendar la conducta. Volveremos oportunamente sobre este argumento.

Más aún, si se quiere, ante hechos particularmente relevantes y extraordinarios se suele buscar una conexión que, ante la falta de razones, explicaciones o causas comprensibles, o visibles y detectables a primera vista, se atribuyan estas situaciones a causas impersonales, sean ellas de un orden aparentemente moral y/o religioso. Jesús “desacraliza” estas situaciones y esa manera, tan consuetudinaria, de explicarlas, y pide que no sólo sean examinadas en sus justas proporciones y dentro de su propio orden del ser, no exorbitando las conclusiones de sus presupuestos, sino, radicalmente, considerando en ellas la participación que en los sucesos tengan la libertad y la responsabilidad humanas (cf. 1.d.A. d. y e., pp. 438s).

Afirma, en cambio, y con el énfasis con que ya lo hemos hecho notar[72], que la dimensión humana, esto es, el bien humano (“propter nos, homines, et propter nostram salutem”), es, en realidad, la auténtica y única clave para comprender, para producir o para defender una norma moral o una jurídica, inclusive una del rango de la ley del sábado[73].  El signo lo hubiera podido haber hecho otro día, pero la lección que dedujo Jesús, se habría perdido (cf. supra 1.b.5, p. 403). 

f) Lc 14,1-6:

¹ Un sábado, Jesús entró a comer en casa de uno de los principales fariseos. Ellos lo observaban atentamente.

² Delante de él había un hombre enfermo de hidropesía.

³ Jesús preguntó a los doctores de la Ley y a los fariseos: « ¿Está permitido curar en sábado o no?».

⁴ Pero ellos guardaron silencio. Entonces Jesús tomó de la mano al enfermo, lo curó y lo despidió.

⁵ Y volviéndose hacia ellos, les dijo: «Si a alguno de ustedes se le cae en un pozo su hijo o su buey, ¿acaso no lo saca en seguida, aunque sea sábado?».

⁶ A esto no pudieron responder nada.

 

El texto, también único de Lucas, insiste en el debate sobre la ley del sábado – tema clave, como se ve, al que ya se ha hecho referencia –; pero, en el caso, a raíz de la curación de un paciente de hidropesía[74] que estaba en la casa a donde habían invitado a Jesús a comer. Quizás una diferencia notable en esta perícopa es que Jesús es quien pone la cuestión, mientras sus contradictores – los fariseos: aquí, “en casa de uno de los principales” de ellos (¿del Sanedrín?) – callan, o, mejor, “no pudieron replicar a esto”.

En el caso de la curación reseñada en el literal anterior, Jesús puso el ejemplo, o el caso, tomándolo de una de las tradicionales excepciones[75] a la Ley, que ya se veían practicando para “trabajar” en día sábado (“el asno”, “el buey” que se llevan a abrevar): el argumento que empleó entonces, el mismo que reitera ahora, es a fortiori: entonces, la mujer era “hija de Abraham”; aquí, en el caso, no se trata sólo de un “buey” sino de un “hijo” (sin más), el que cae a un hoyo[76]. Luego... 

g) Lc 17,11-19:

Transcribamos el texto para observarlo mejor:

¹¹ Mientras se dirigía a Jerusalén, Jesús pesaba a través de Samaría y Galilea.

¹² Al entrar en un poblado, le salieron al encuentro diez leprosos, que se detuvieron a distancia

¹³ y empezaron a gritarle: « ¡Jesús, Maestro, ten compasión de nosotros!».

¹⁴ Al verlos, Jesús les dijo: «Vayan a presentarse a los sacerdotes». Y en el camino quedaron purificados.

¹⁵ Uno de ellos, al comprobar que estaba curado, volvió atrás alabando a Dios en voz alta

¹⁶ y se arrojó a los pies de Jesús con el rostro en tierra, dándole gracias. Era un samaritano.

¹⁷ Jesús le dijo entonces: « ¿Cómo, no quedaron purificados los diez? Los otros nueve, ¿dónde están?

¹⁸ ¿Ninguno volvió a dar gracias a Dios, sino este extranjero?».

¹⁹ Y agregó: «Levántate y vete, tu fe te ha salvado».

Como epílogo de las diversas y numerosas curaciones, Lucas nos presenta el episodio propio de la curación simultánea de diez leprosos en la frontera entre Galilea y Samaría[77], camino de Jerusalén.

Jesús, en otro ambiente religioso-cultural, vuelve[78] (cf. d.A.d, p. 438s) sobre el problema médico de la lepra, sin duda, y sobre el estigma comunitario y social que llevaba consigo. Las enfermedades, así como las exclusiones, como quien dice, no son privilegios de ciertas latitudes...  Pero la perícopa va más allá.

En el primer momento, no parecía muy significativa la identificación de la procedencia de los enfermos, bastó decir que eran “leprosos” (v. 12). Pero en la conclusión, cuando se indica que todos fueron curados y que sólo uno de ellos, ¡el “extranjero”! precisamente, reconoció que la obra realizada en él, y no sin él, provino de Dios, y Le agradeció (vv. 15.18), entonces sí se hizo relevante ese tema, que no sólo servía a Lucas para contrastar literariamente más el efecto, sino para evidenciar una problemática que pasa a través de los siglos, inclusive hasta hoy, y no sólo en el ámbito al que el texto hace referencia: el desamparo y la discriminación.

En un segundo momento, como ya también se ha tenido oportunidad de señalarlo – pero en el nuevo contexto que propone el texto hay que resaltarlo – más allá de cualquier valoración que se hiciera del poder milagroso de Jesús, se atribuye sobre todo y de manera inequívoca a la “fe” en Él[79]: no sólo, como en un primer círculo de influencia, la curación del mal físico (v. 13.15); pero, ni siquiera, la superación intrahistórica de las implicaciones sociales y señaladamente religioso-cultuales que llevaba consigo la exclusión por esa enfermedad, como un segundo círculo de influencia (v. 14.17); sino, como en un tercer e ilimitado círculo, la posibilidad de entrar en la órbita y campo de irradiación de la “salvación” (v. 19), comprendida ésta en un sentido – como se ha hecho notar desde el principio de esta cristología narrativa –, y en el texto presente aparece ello con mucha fuerza, plenificante[80].

Así, pues, terminamos este conjunto con el relato de una curación que, pudiéramos decir, de forma sintética y a manera de colofón, recoge las principales características de la personalidad de Jesús, de los valores que le movían, de la manera de obrar que tenía y de las ideas-fuerza que contenía su propuesta. Pero, sobre todo, de cómo en Él se ofrecía a todos los hombres y mujeres, el don divino de la salvación, característica esencial del Reino.

Para concluir este aparte, podemos subrayar que Jesús, en medio de las polémicas y enseñanzas que fueron caracterizando su transcurrir tanto público como el más privado con el grupo de sus más cercanos, prosiguió su encuentro con la enfermedad, con el sufrimiento y el dolor humanos. Hemos observado al examinar los diversos relatos de curaciones de qué manera Él no actuaba como si la suya fuera la actividad de un médico cuyo trabajo consistiera sola o principalmente en contribuir a la salud de sus pacientes; para él son un signo de su propia condición y misión (cf. Lc 4,18, cuando retoma el texto de Is), captable por quien tenga el debido “entrenamiento y perspectiva” de historia de salvación:

“Cuando se presentaron ante él, le dijeron: «Juan el Bautista nos envía a preguntarte: "¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro?"». En esa ocasión, Jesús curó mucha gente de sus enfermedades, de sus dolencias y de los malos espíritus, y devolvió la vista a muchos ciegos. Entonces respondió a los enviados: «Vayan a contar a Juan lo que han visto y oído: los ciegos ven, los paralíticos caminan, los leprosos son purificados y los sordos oyen, los muertos resucitan, la Buena Noticia es anunciada a los pobres. ¡Y feliz aquel para quien yo no sea motivo de escándalo!»” (Lc 7,20-23).

Resalto que la indicación u observación la recoge Lucas como palabras de Jesús mismo que habla sobre sí y sobre su ministerio.

En relación con la ceguera, este texto, como todos los demás que hablan acerca de ella o de las demás dolencias, se refiere a sus portadores – personas en las más precarias condiciones personales y sociales, ayer como hoy –, y no solamente a la entidad nosológica (enfermedad descrita, diferenciada y clasificada) como tal, que se quedaría en mera abstracción[vi bis]. Son ellos los concretos y reales destinatarios de su acción milagrosa (cf. Lc 14,13.21; 18,35) y, ojalá, quienes los rodean. Su pretensión, pues, no consistía en exhibir el milagro en sí – como un gesto que contraviene la experiencia o las leyes de la naturaleza –, ni aun siquiera la propia capacidad de Jesús para obrarlos.
  
Hemos visto, del mismo modo, que, sin duda, Jesús no se atribuyó unos conocimientos médicos de los que, seguramente, no hacía gala[81], sino que, más bien, ratificó, en primer término, y por sobre muchas otros factores, la necesidad de considerar todas las cosas desde la perspectiva de Dios, de su relación con el Reino. De ahí que haya recalcado el valor y la importancia de llevar una vida saludable y de tomar las medidas adecuadas y razonables para recuperarla, si se ha perdido. Porque esto no es extraño al querer de Dios: todo lo contrario.

En efecto, toda actividad médica orientada a la investigación, al mantenimiento y al restablecimiento de la salud, e inclusive, si fuera el caso, a la rehabilitación del paciente, no sólo no sería inadecuada o abusiva, en lo religioso, o excesivamente “autónoma”[82], desde el punto de vista moral-religioso, sino, una acción en sí misma buena, ya que radica en el deber que tiene en primer lugar consigo mismo el mismo sujeto humano, el paciente en este caso, en la perspectiva del Reino, en virtud del mandamiento de “amarse a sí mismo”. Y, por lo tanto, el servicio a éste se muestra no sólo correspondiente con esta necesidad moral (y, por ello, posible deber jurídico), sino que puede catalogarse como una de las más importantes y altas en el orden de las actividades humanas y profesionales. Y todo esto tiene que ver con el Reino de Dios.

Con todo, haciendo uso de su energía curativa, Jesús va más allá, porque indica que el problema que se trae entre manos, en todos estos casos, no se reduce ni se puede reducir a la sola atención (incluso de alta tecnología) de los cuerpos y de sus precariedades (dígase hoy de sus sistemas, aparatos, órganos, células, moléculas, etc., y a su funcionamiento, que siempre son necesarios), sino que, es imprescindible considerar a las personas en su totalidad homeostática y dinámica, atender a la persona en su integralidad y sin confusiones de órdenes (de especialización[83]), lo cual incluye no sólo sus características, ejercicio y limitaciones del ámbito psíquico, sino también aquellas sociales y culturales, no exentas de éstas las esferas política, religiosa y de fe, también en su debido orden – es decir, por todo lo alto, desde su consideración más noble, como exige el Reino –. De lo contrario se estaría disminuyendo o reduciendo a cada sujeto, y a su conjunto – incluidas las generaciones posteriores –, en su dimensión plena y total de hijos de Dios a la que están llamados, que las comporta todas y las trasciende todas. Esta, a mi juicio, es una conclusión no sólo evidente sino innegable de los episodios de sanación por parte de Jesús, y, muy en especial, si se los considera bajo la perspectiva de la “salvación” a la que se ha hecho referencia, especialmente en el caso de la múltiple y última curación, la de los leprosos.

Mirar todo lo que nos sucede y toda realidad en la perspectiva de la fe y de la salvación no es antagónico con el debido respeto que se habría de tener hacia los distintos órdenes y ámbitos de la vida humana, sin embargo. Inclusive el ámbito del discernimiento ético. No riñe esto con la aproximación que valore adecuadamente los descubrimientos hechos mediante un proceder inductivo, que expresa el papel irreemplazable de la experiencia y la medida de su impacto sobre las personas. También esto es fundamental para apreciar el valor moral del actuar humano concreto[84a]. Pero Jesús relacionaba todo (lo decantaba, lo acrisolaba), incluso, la cuestión de la acción moralmente buena, con sus raíces religiosas, con el reconocimiento de Dios, única bondad, plenitud de la vida, término último del obrar humano, felicidad perfecta. Y aquí se nos muestra un indicador antropológico-moral de enorme valor, sobre todo frente a actitudes que polarizan, minusvaloran o aniquilan este aspecto fundamental de la existencia y de los constitutivos mismos humanos. 

En efecto, es cierto que nada perderían, sino todo lo contrario, por ejemplo, la libertad y responsabilidad de las personas, los avances culturales, etc., siempre y cuando su criterio fuera la búsqueda del bien humano-divino, aunque esto último no sea siempre posible – y aún pudiera en algún caso no ser comprensible o aceptable: de ahí, más que nunca, la necesidad de una “conversión” –. Más aún, entendidas las cosas en reciprocidad, esta perspectiva de fe y salvación halla su soporte y viabilidad en las realidades objetuales y técnicas, dándoles su debida estimación, cuando ella entra en diálogo con las diferentes disciplinas que se ocupan del hombre y de la sociedad. De lo contrario, esta perspectiva, inherente al Evangelio mismo, corre el riesgo de caer en algún fundamentalismo o de mantenerse en la ineficacia. En efecto, en la consideración de Jesús, el real y verdadero progreso consiste en el desarrollo que se dé en estas líneas convergentes, o al menos se preserve su posibilidad, por parte de cada individuo y de todos los individuos, de sus colectividades y de sus estructuras sociales.

Ahora bien, como veremos más en detalle un poco más adelante, el grupo de los que rodeaban a Jesús – y sus sucesores – fueron llamados, precisamente, no sólo “para estar con él”, sino para un día fueran a “hacer el anuncio” de este proyecto del Reino (= “testigos”), comenzando primero por Jerusalén y Judea, por Samaría y el Imperio Romano, y luego, a través de todas las generaciones y épocas sucesivas, “hasta el confín del mundo” (cf. Lc 24, 47-48). Su resolución de dirigirse hacia Jerusalén le conducirá no sólo a que Él lleve a cumplimiento su misión salvífica, sino a plantear a sus discípulos comprometerse en ella, a tomar una decisión por ella, que los distinguirá de los demás, convirtiéndolos en una comunidad de creyentes en Él, su familia, el inicio de la Iglesia.

3)    Las revivificaciones en el evangelio de Lucas:

Los dos episodios finales que tienen qué ver con el encuentro de Jesús con personas que poseían problemas de salud y que se enmarcan dentro del ejercicio de su ministerio de la Buena Noticia (de εὐαγγελίσασθαί en Lc 1,19; 4,18.43[84b]) de la salvación, nos refieren dos casos de “revivificación”. Han sido rotulados por diferentes autores como “resurrecciones”[85]. Mientras el primero de los textos es original de Lucas, el segundo[86] tiene paralelos en Mt 9,18-26 y en Mc 5,21-43.

Una reflexión previa, aparentemente superflua, debemos hacer a propósito de los entrecomillados del párrafo anterior, antes de estudiar esos dos episodios: las personas que fueron beneficiarias de estos signos de Jesús, están muertas. Lo cual nos lleva a precisar que, aquello de lo que se haya podido haber tratado, podría ser otra cosa, y no propiamente una “resurrección”, al menos en el sentido en que aquí queremos entender esta verdad de la fe cristiana, la cual supone, no sólo que la persona haya experimentado la muerte real y sus consecuencias biológicas, sino que, exista ya para siempre participando plenamente de la vida de Dios (cf. cap. V, IV.1, n. f. clxiii, p. 1883). Lo cual hace que debamos distinguir, a nuestro juicio, varias especies en relación con el fenómeno, pues una cosa sería que: a) siguiendo aquella concepción descrita al comienzo de este capítulo (cf. 1.a.2, p. 387), los muertos desaparecieran para siempre de la memoria y se confundieran o disolvieran con la materia, sin más: en tal caso, para nada cabría hablar de “resurrección”; b) partiendo de aquella misma concepción, se considerara un desarrollo a su interior, y aquellos que murieron haciendo el bien, pudieran revivir, en su unidad encarnatoria, para participar con los que aún no hubieran muerto de la felicidad paradisíaca en este mundo, que traería el Mesías (idea bastante común a partir de 1-2 Mac, Dn y Sb que comparten mentalidad con muchos textos de la apocalíptica; cf. infra, 1.f.4)c)20, p. 516; además, pp. 663; 668; 675); y los demás desaparecerían, sin más; c) en desarrollo de los mismos presupuestos, todo ser humano muere y todo ser humano resucitará a la parusía, en su unidad encarnatoria, sólo que algunos para participar de la vida con Dios para siempre, y otros para la “muerte” segunda o muerte eterna, dependiendo de cómo hubieran correspondido a Dios – del bien o del mal que hayan hecho – durante su vida.

Pero, como vemos, ello no aparece de un día para otro, pues, para llegar a este tipo último, objeto de la formulación dogmática cristiana[87], hay que señalar que el proceso ya se venía desarrollando en el momento en que vivió Jesús, y que dio un rumbo totalmente nuevo gracias a él. Es cierto que ya en la tradición judía y en algunas intuiciones de varios pueblos, como sabemos, se había venido preparando el terreno para ello[vii]. Pero la novedad sólo se puede captar si se considera que, precisamente, la fe cristiana se fundamenta sobre la afirmación y el testimonio de quienes creyeron que Jesús es, para todos los efectos, el único capaz de expresar en qué consiste esta experiencia de la resurrección, y no de una mera revivificación[88] para volver a morir, ni, muchísimo menos, de una simple reanimación[viii].  Tendremos, entonces, que volver sobre este asunto.

a) Lc 7,11-16:

Consideremos la perícopa:

¹¹ En seguida, Jesús se dirigió a una ciudad llamada Naím, acompañado de sus discípulos y de una gran multitud.

¹² Justamente cuando se acercaba a la puerta de la ciudad, llevaban a enterrar al hijo único de una mujer viuda, y mucha gente del lugar la acompañaba.

¹³ Al verla, el Señor se conmovió y le dijo: «No llores».

¹⁴ Después se acercó y tocó el féretro. Los que los llevaban se detuvieron y Jesús dijo: «Joven, yo te lo ordeno, levántate».

¹⁵ El muerto se incorporó y empezó a hablar. Y Jesús se lo entregó a su madre.

¹⁶ Todos quedaron sobrecogidos de temor y alababan a Dios, diciendo: «Un gran profeta ha aparecido en medio de nosotros y Dios ha visitado a su Pueblo».

El texto narra la “visita de Dios a su pueblo[89]” (v. 16) gracias a la intervención de Jesús, “un gran profeta” que “ha surgido entre nosotros” (ib.). De inmediato nos viene a la memoria otro episodio similar, referido por 1 Re 17,17-24: el del profeta Elías. Observemos si existe realmente un paralelismo, o si prevalecen los contrastes, entre los dos textos.

Hemos dicho hace poco, que Jesús reivindica el valor y la importancia de la vida, incluso de llevar una vida saludable. Con todo, el innegable hecho de la muerte nos pone de presente otra faceta de la vida humana, y, en realidad, de todo ser vivo, con quienes compartimos la condición mortal.

Dice el texto que, en el caso de Elías, un joven[90] “cayó enfermo” y su “enfermedad fue tan recia que se quedó sin aliento[91]” (1 Re 17,17), lo cual, en ese contexto quiere decir que murió. La madre del joven atribuye el mal y la desgracia de su hijo (único[92]) a la intrusión de Elías... Ahora bien, esa mujer le hospedaba: ¿¡cómo le iba a devolver con ese mal, el bien que ella le estaba haciendo!? Entonces dice el texto: “Yahwéh escuchó la voz de Elías, y el alma del niño volvió a él y revivió[93]” (v. 22) y Elías “se lo dio a la madre: ‘tu hijo vive’” (v. 23).

En el caso del texto evangélico, el caso se presenta en la ciudad de Naím[94], y el joven al que se refiere es un “hijo único” a quien llevaban a enterrar[95] cuando Jesús entró en la ciudad (Lc 7,12). Por su parte, la mujer era “viuda” e iba acompañada por “mucha gente de la ciudad” (Ib.). Jesús, entonces, “al verla, tuvo compasión de ella[96], y le dijo: ‘No llores’” (v. 13). Y después de “incorporarse el muerto” y de “ponerse a hablar”, Jesús “se lo dio a su madre” (v. 15). La coincidencia verbal en esta última expresión con el texto de 1 Re ha sido puesta de relieve por los especialistas[97].

Los puntos de coincidencia son varios: en ambos relatos se trata de varones, jóvenes (en el caso de Elías, más aún, era un “niño”[98]) e hijos únicos, en plena etapa de vitalidad, por lo tanto, y llenos de esperanzas y de posibilidades, que están muertos[99]; las mujeres viven, seguramente, o aspiran a vivir, de lo que ellos puedan hacer por las dos cuando ellas ya no pudieran sostenerse por su cuenta; más aún, en Lc porque ella era “viuda”[100]. Viven ambas en territorio considerado más o menos lejano (contaminado) del centro religioso judío (estimado “puro” o, al menos, “ortodoxo”). Tanto Elías como Jesús se conmiseran[101] de sus respectivas situaciones. Mientras en 1 Re 17,22 (LXX) el niño “gritó”, en Lc el “muerto” “se puso a hablar” (v. 15).  Y después de que han vuelto los jóvenes a la vida, los entregan a sus respectivas madres.

Algunas diferencias son notables en ambos textos. En el caso de Elías, se encontraba solo y como huésped en la casa de la mujer, mientras Jesús iba a una ciudad “con sus discípulos[102] y una gran muchedumbre[103]”, que se encontró, a su vez, con toda la gente que acompañaba el sepelio[104]. En el caso de Elías se nos cuenta que ocurrió la muerte tras una enfermedad[105] que venía padeciendo el niño, mientras en el texto de Lc nada se dice acerca de esto. Redaccionalmente, tampoco Lc pareciera proponernos ningún problema particular de concepción o visión acerca de la unidad psicofísica personal del ser humano[106]: se trata, simplemente, de “un muerto”. En cambio sí es considerable el modo diferente de proceder de Elías y de Jesús:

Mientras Elías le pide a la mujer le entregue el niño, lo recibe y lo sube a la habitación de arriba donde él vivía; lo acuesta en su propio lecho (v. 19) y no simplemente ora, sino que “clama a Yahwéh” (v. 20) y le expone que no es posible que sobrevenga a la mujer una desgracia como si a causa de su sola presencia de hombre de Dios no sólo le hiciera patentes a la mujer sus faltas ocultas o inconscientes, sino que, además, como consecuencia de ellas, le sobreviniera un castigo[107]. Luego “se tendió tres veces sobre el niño” (v. 21) y tornó a orar: Le pide, entonces “que vuelva, por favor, el alma de este niño dentro de él”. Y es entonces cuando “Yahwéh escuchó la voz de Elías, y el alma del niño volvió a él y revivió” (v. 22).

En el caso de la narración lucana Jesús se acercó al féretro y lo tocó[108]. Se detuvieron los que lo llevaban. Jesús “dijo: ‘Joven, a ti te digo: Levántate’[109]. Y el muerto se incorporó[110]...” (dos vv., 14-15).

Observemos que en la situación de Elías, él ora a Dios, clama a Él, Le insiste, Le expone, realiza acciones, interpreta... En el caso de Jesús, Él dice, y se obra[111]... Sin lugar a dudas, Jesús, para muchos de sus contemporáneos, proseguía y actualizaba aquella lejana y ya no tan frecuente actividad de los profetas que tuvieron más que ver con la historia y con los fundamentos del Judaísmo, tales como Moisés, y, en el caso, Elías. De hecho, en el episodio de la Transfiguración (Lc 9,30) aparecerán con Jesús, precisamente, estos dos grandes personajes... En el relato de Lucas, su propósito es evidente, al retomar, incluso, la frase textual del 1 Re que se ha referido: hacer ver de qué manera Jesús debería considerarse en línea de continuidad con toda la tradición que arrancaba en la primera generación profética de Israel[112]. Más aún, Jesús es “un gran profeta”, como exclamaron los circunstantes. Pero no sólo había esto: en realidad, en la persona y en la actividad de Jesús existía también un corte, un rompimiento con lo procedente: no sólo acude a Dios, su Padre, como se ha visto: obra como Dios mismo, “miserando” (cf. el escudo del Papa Francisco haciéndose eco de la Homilía 21 de Beda) y dando vida, volviendo a esta vida a los que mueren[113], con un poder que, al menos dentro de la consideración de la comunidad en nombre de la cual y para la cual escribe Lucas, Le es propio, si no exclusivo... De hecho, otro detalle digno de mención encontramos en el texto que nos ocupa y que ha sido puesto de relieve por los expertos: precisamente en este lugar, en el v. 13, Lucas no llama a Jesús por su nombre, sino con el título de “Señor”, por primera vez, una designación “celosamente reservada para Yahwéh”[114]. ¿Qué nos está indicando Lucas, entonces?

b) Lc 8,40-42.49-55:

Encontramos en el texto:

⁴⁰ A su regreso, Jesús fue recibido por la multitud, porque todos lo estaban esperando.

⁴¹ De pronto, se presentó un hombre llamado Jairo, que era jefe de la sinagoga, y cayendo a los pies de Jesús, le suplicó que fuera a su casa,

⁴² porque su única hija, que tenía unos doce años, se estaba muriendo. Mientras iba, la multitud lo apretaba hasta sofocarlo.

[…]

⁴⁹ Todavía estaba hablando, cuando llegó alguien de la casa del jefe de sinagoga y le dijo: «Tu hija ha muerto, no molestes más al Maestro».

⁵⁰ Pero Jesús, que había oído, respondió: «No temas, basta que creas y se salvará».

⁵¹ Cuando llegó a la casa no permitió que nadie entrara con él, sino Pedro, Juan y Santiago, junto con el padre y la madre de la niña.

⁵² Todos lloraban y se lamentaban. «No lloren, dijo Jesús, no está muerta, sino que duerme».

⁵³ Y se burlaban de él, porque sabían que la niña estaba muerta.

⁵⁴ Pero Jesús la tomó de la mano y la llamó, diciendo: «Niña, levántate».

⁵⁵ Ella recuperó el aliento y se levantó en el acto. Después Jesús ordenó que le dieran de comer.

⁵⁶ Sus padres se quedaron asombrados, pero él les prohibió contar lo que había sucedido.

El caso del fallecimiento de la hija de Jairo se entrevera con el de la curación de la hemorroísa, del cual ya se ha tratado (cf. 1.d.B.k, p. 448), y uno y otro Lucas[115] los ubica inmediatamente después de la curación del endemoniado de Gerasa (cf. 1.d.B.j, p. 447), frente a la Galilea, e inmediatamente antes del “envío” que hará de los Doce (9,1-6). El texto dice que “Jesús regresó”, seguramente, entonces, a esta región (¿Cafarnaúm?).

 Se trata de una población en la que había una sinagoga, de la cual Jairo era el “archisinagogo[116]”, su “jefe” (cf. nt. 981). Le pide de rodillas[117] a Jesús que vaya a su casa[118] a porque su hija única está a punto de morir (v. 41). Le explica que era una jovencita de doce años de edad, en plena flor de la edad. Le acompañaban, como ya era costumbre, “las gentes” que ya “le ahogaban” (v. 42). Sucede entonces el episodio de la hemorroísa y el énfasis que Jesús da a la fe para comprender adecuadamente el suceso; y Jesús va ya a proseguir su marcha, cuando le avisan a Jairo, de su casa, que su hija acaba de morir, y que ya no se justifica que “molestes más al Maestro” (v. 49). Pero Jesús lo alcanza a oír y le dijo: “No temas; solamente ten fe y se salvará” (v. 50).

Llegan a la casa, entró sólo con “Pedro, Juan y Santiago” y con “el padre y la madre de la niña”. Ya dentro, los que estaban allí “la (a la niña) lloraban y se lamentaban[119]”; y Jesús les dijo: “No lloréis, no ha muerto; está dormida” (v. 52[120]). Pero “se burlaban[121] de él, pues sabían que estaba muerta” (v. 53[122]). Entonces,

“Él, tomándola de la mano, dijo en voz alta: «Niña, levántate[123]». Retornó el espíritu a ella, y al punto se levantó; y él mandó que le dieran a ella de comer. Sus padres quedaron estupefactos, y él les ordenó que a nadie dijeran lo que había pasado” (vv. 54-56).

Varios aspectos asemejan este texto al anterior: Jesús se compadece de la situación que experimentan Jairo y su hija; los difuntos eran, en ambos casos, jóvenes y únicos; como en el caso anterior, Jesús habla y la niña se levanta; también, como en el caso de Elías, con la palabra de Jesús le regresa a la niña el espíritu a su interior; el asombro que se sigue, es similar al que ocurre en otras curaciones. “Que le dieran de comer a la niña”, concluye diciendo Jesús[124], como para insistir en la realidad y eficacia de lo que se ha obrado en ella y que ni siquiera está enferma ni es un fantasma. En cambio, dos novedades nos parece que marcan sus principales diferencias:

En primer lugar, en el texto anterior (7,11-15), Jesús para nada trató el tema de la fe como una condición para la “revivificación” del cadáver del joven. Ni siquiera para recobrar su salud. En cambio, algunos autores han presentado la siguiente oposición: el tema no es, en el texto presente, tanto una “revivificación del cuerpo” cuanto un “regreso del aliento al cuerpo”. Distingamos, pues, el asunto, según nuestra comprensión y análisis.

En mi opinión, el sentido es obvio: Jesús advierte que es posible mirar las cosas relativas a la salud, e incluso a la “revivificación”, desde una perspectiva de contraste, que proporciona la fe: desde el momento actual (momento primero) en el que aparece esta vida con todas sus situaciones como el elemento inicial, valioso y real, sin duda, pero sólo inicial; y aquel que se caracteriza como el que ha logrado su alcance y desarrollo total (momento segundo) en una línea y en un horizonte de “salvación”.

De nuevo, no es que la enfermedad y aún la muerte estén de por sí por fuera de la órbita y del alcance de la fe, pero éstas, como, por otra parte, todas las demás situaciones y experiencias de la vida cotidiana, de la vida humana, se perciben mejor, gracias a la fe, en la perspectiva de la “salvación” de la persona, de las personas, en su historia, en sus complejidades, límites, posibilidades, estructuras, etc. Y ya que de esas situaciones derivan no sólo posiciones teóricas sino condiciones y actuaciones concretas, la fe contribuye a divisar mejor y a discernir mejor (decantando[125] y acrisolando[126], como se ha advertido) ese entramado de lo micro y de lo macro, y de sus interrelaciones y soluciones, sin unidimensionalizar[127] o absolutizar uno cualquiera de sus componentes – sean ellos relativos al individuo o a la sociedad o a las culturas, e, inclusive, a la cultura –, pues los coloca en el orden aún mayor de la “salvación”. De esta manera, esta categoría, “salvación”, (cf. 1.a.2, p. 387) se consolida como una clave determinante para conocer no sólo el proceso de desenvolvimiento de la enseñanza y del conducirse de Jesús, sino en una clave insustituible para comprender todo su misterio. Sólo que, de nuevo, Jesús, en su propio aprendizaje-enseñanza, aún dará un paso más. Tendremos que volver sobre el tema en la sección de la cristología sistemática.

Más aún: el texto en su conjunto es susceptible igualmente de interpretaciones válidas para todos los tiempos, como también podría hacerse del texto de la resurrección del hijo de la viuda de Naím. Veamos dos ejemplos de ello. Una primera interpretación, eclesiológica-soteriológica, podría ir en el sentido de que Jairo representaba a Moisés que reconoce en Jesús el gran Legislador; y la hija del mismo Jairo, a la asamblea toda de Israel, a quien Jesús viene a salvar[128]. De igual modo, una segunda interpretación, moral-espiritual, indicaría que la muerte, a la que se refieren los dos pasajes, consiste en la separación de Dios por el pecado. La “resurrección” sería, entonces, la conversión del pecador y su perdón por parte de Dios: εγερθητι (7,14) y εγειρου (8,54) = “levantarse”[ix] sería la manera adecuada de indicar este momento del proceso. Como habría ocurrido en el caso del hijo, en la parábola ya reseñada del “padre misericordioso” (αναστας = levantarse: Lc 15,20[x]).

Pero, como vemos por los términos empleados por la traducción griega, no son los mismos en el primero y en el segundo caso, que en el tercero. ¿Sería, entonces, que Jesús consideraba en ese momento de su vida la “revivificación” en relación con el proceso de “conversión”?  ¿Existía alguna relación, antes no sospechada, entre perdón y misericordia, y el “levantarse” que se asocia a la “revivificación” de los cuerpos con sus propios alientos? Sería la primera vez que encontraríamos una explícita referencia a que una situación de orden moral (obrar la persona según el querer de Dios, o no) tendría implicaciones en orden a su destino final en la salvación-“revivificación” (por el momento, componente de la posterior “resurrección”).

Hemos hablado también de una segunda novedad: hasta este momento nos hemos referido a Pedro (cf. “Simón” en la segunda curación, en 1.d.A.b, p. 435) en una ocasión. Nada hemos dicho de sus acompañantes – por otra parte, los mismos que estarán con Jesús en su Transfiguración y en su agonía –, comprendidos en otros casos, seguramente, con los demás “discípulos” (cf. 1.b, pp. 398-416; 1.d, p. 427-433; 1.d.A.h, p. 442). Jesús se encuentra con esos tres y con el padre y la madre de la niña, solamente, al momento de obrar la “revivificación”. La niña no hace mucho ha exhalado el aliento. ¿Sabía Jesús, por propia experiencia, que ella había muerto? ¿Sabía qué era estar úno muerto? Los que la rodeaban sabían que ella había muerto en realidad, y por eso la “lloran” y la “lamentan”. Para Jesús, sólo está “dormida”. Lucas quiere quitar toda duda: no era sólo un buen conocimiento de Jesús, era algo más. La muerte era para Jesús, en este momento de su comprensión, y en esta circunstancia particular, un “sueño”, un “dormirse”[129], aun así se tratara de una mera “revivificación”[130]. Pero hay más: para los otros, la muerte era destrucción, final, acabose, e, inclusive, sin-sentido. Y se burlan de él[131]. En cambio no es así para Jesús, quien mira las cosas desde otras y desconocidas – para los circunstantes – perspectivas, las que se soportan sobre la relación que mantiene con el Padre, sin duda, y sobre su proyecto de Reino. Es todavía “su secreto”, que todavía habrá que validar. No se trata de nada fácil. En realidad, se está poniendo en juego no sólo la vida de esa niña, sino su propia existencia, para cuando le llegue también a él la hora de su muerte..., inevitable, por otra parte. Y esa experiencia Jesús quiere compartirla con aquellos a los que considera sus más cercanos, para que le acompañen en su delicado proceso...

Conclusiones provisionales a propósito de la relación que hizo explícita Jesús entre el Reino y los valores relativos a la verdad y a la vida

En primer término observemos que los hechos y las palabras de Jesús nos invitan a poner las cosas en su debido puesto, entre las primeras, las relativas al trabajo. Acerca de la actividad del hombre y de la mujer que trabajan en, con, para y sobre la naturaleza, podemos afirmar que las palabras y acciones de Jesús expresan francamente una crítica a aquella concepción de cierta cultura del trabajo a ultranza, que no acepta ni deja respiro. En su percepción, Jesús postula que uno se recibe a sí mismo y al mundo como don de las manos de Dios, al que hay que dejar espacio conveniente para reconocer y agradecer. De igual modo, la "naturaleza", con la que el hombre entabla unas relaciones fabriles para la satisfacción de sus necesidades, es también don de Dios Padre para las mujeres y los hombres. El trabajo entonces, se convierte en una actividad propicia para el descubrimiento y para el gozo no sólo de la "materialidad" del don, sino también de su sentido. A través de la manipulación del don, el hombre se realiza a sí mismo en la medida en que descubre el sentido del don y puede gozar de él cada vez más plenamente.

En esta perspectiva, Jesús no ve disyuntiva entre la acción y la contemplación, entre el trabajo y el "descanso", entre días laborables y fiesta (cf. supra, 1.f.3), p. 492). El trabajo es manipulación en busca de sentido precisamente porque el hombre es deseo, intencionalidad abierta al absoluto y nunca "satisfecha" con los bienes particulares y finitos. Sin embargo, el deseo puede identificarse con las necesidades del hombre, de forma que la satisfacción de las necesidades se identifique con el cumplimiento del deseo. Jesús puso en guardia contra este peligro en el Sermón de la montaña[132], cuando afirma que la "vida" no se agota en la satisfacción del hambre, del vestido, del atesoramiento en los graneros. La perversión del deseo es la codicia, el afán de poseer y de tener para sí sin consideración con los demás. La codicia produce la violencia, la alienación, la injusticia. El trabajo prueba la finitud del deseo humano junto con su apertura al sentido absoluto al que orienta la "naturaleza" como don; pero el trabajo es también prueba del deseo de vivir para sí y para los demás, que se concreta en la edificación de relaciones humanas comunitarias y, por tanto, en la entrega de uno mismo a los demás. Sin embargo, el deseo está siempre bajo la amenaza de convertirse en codicia de posesión y en acción violenta destinada a la vacuidad. Arraigado en el "don" del Creador de la "naturaleza" y en el "deseo" del hombre, el trabajo entra también en la órbita de la salvación — liberado por Cristo de su ambigüedad siempre amenazadora — y puede convertirse en mediación de comunión con Dios y entre los hombres.

En relación con los últimos tres segmentos de este conjunto destaquemos de qué manera los diversos encuentros de Jesús con personas enfermas o “muertas”, al tiempo que nos ponen de presente las fragilidades y limitaciones humanas, corporales y psíquicas, individuales y sociales, nos han permitido conocer también un perfil de Jesús bien definido e incisivo: un Jesús que no sólo participaba de la experiencia humana de la búsqueda y adhesión feliz a la “verdad” encontrada, sino que, en el centro de su preocupación, de su pensar y de su obrar, estaban verificar esa búsqueda, y efectuar su encuentro personal y su abrazo con la verdad, con su mirada y con su corazón fijos en Dios, su Padre, de quien proviene toda realidad, inclusive la propia suya de Hijo.

Por tanto, Jesús reivindica que su punto de partida para cualquier “intervención” (llamémosla hoy, médica, psicológica, cultural, social, política, etc.) es la consideración de cada ser humano y de todos los seres humanos en lo que ellos son, precisamente, y, según el querer creador-salvador de Dios, en lo que están llamados a ser (“hijos de Dios”). De esa dignidad y vocación personal, y, al mismo tiempo, común a todos, derivarán, como consecuencia necesaria (en los órdenes ético, jurídico, etc.), una solidaridad y unas exigencias de y para la calidad de vida, muy concretas (“Reinado – o Reino – de Dios”), de las cuales Jesús dio excelentes muestras, como se ha podido observar. En la persona de Jesús se manifiesta el Reino. De ahí que es “creando-salvando”, como ha subrayado el Papa FRANCISCO, como se construye el Reino: “En realidad, queridos hermanos, sobre el evangelio de los marginados, se juega y se descubre y se revela nuestra credibilidad” (homilía del 15 de febrero de 2015).

No se trata de realidades “de otro mundo”, “raras”, ni imposibles, sino de la vida cotidiana, cuya capacidad de “interpretación” y de “significación” está presente en ellas, pero es necesario hacerla explícita, sobre todo, en medio de las limitaciones y aún a riesgo de equivocaciones que comporta la existencia humana. Jesús, desde su personal y exclusiva experiencia de relación con Dios, hace a todos los hombres la propuesta de la fe como el equivalente de esta experiencia, para coadyuvar esa interpretación, de modo que oriente y motive las búsquedas y adhesiones a la verdad, y, en medio de las diversas opciones para efectuarla, inspire su discernimiento.

Esta experiencia de la fe podría ser particularmente válida e importante, por ejemplo, a la hora de tomar decisiones y emprender acciones médicas, en casos particulares, pero también en otros ámbitos, por cuanto la fe indica que las diversas situaciones han de ser consideradas en toda su complejidad y en la interrelacionalidad de los distintos componentes de la existencia humana, y, más aún, en perspectiva de sus desarrollos futuros y de la previsión de sus posibles consecuencias. Por lo cual, todo saber y conocimiento se hace humanamente relevante y necesario. Cuando se obra así, indica Jesús, se está obrando también en la perspectiva del “Reino de Dios y su justicia”.

Otro aspecto fundamental también señala Jesús. Que estas capacidades humanas para comprender y resolver las cambiantes situaciones, en realidad de verdad, son don de Dios, capacidades que él da para que los seres humanos quieran cooperar en su obra de creación permanente (poiew.). “Obran” desde dentro de las personas. Así, pues, se trata de reales capacidades humano-divinas que están presentes en los seres humanos, potenciando y sanando en ellos sus débiles esfuerzos – proceso ascensional –, y, al mismo tiempo, concretando en la vida ordinaria las más altas motivaciones y energías – proceso encarnatorio –. Procesos que llevan, a través del tiempo, transformativamente, hasta su acabamiento y plenitud, la “salvación”.

Esa condición vital de plenitud y acabamiento, en la que consiste la “salvación”, había sido presentida y preparada por diversos pueblos y naciones de la tierra gracias a la acción de Dios en ellos, pero sobre todo en Israel mediante la obra de los profetas. En Jesús esta expectativa ha llegado a su término y se ha iniciado su proceso de realización, que comienza con el anuncio de la misma a todas las naciones como parte central de la Buena Noticia (Evangelio).

Este Evangelio, en realidad, tiene que ver con todas y cada una de las personas, porque expresa el querer final de Dios para todos y capacita para realizarlo. Y tiene que ver con cada persona en todas las dimensiones de su existencia, la vida, la salud y el medio ambiente, entre otras. Jesús ha posibilitado comprender que nada de lo humano nos debería ser desconocido ni indiferente, y que, si bien durante esta existencia vivimos en las perspectivas de la fe y de la esperanza[133], cuanto se ha realizado en él mismo, se realizará también en nosotros. Excelentes ejemplos y enseñanzas, todas estas, que el Maestro daba a todos los que acudían a él, y, muy especialmente, para quienes, de entre ellos, escogió como sus discípulos. Pero, esto ya nos introduce en otro aspecto de la vida y ministerio de Jesús.

Notas de pie de página

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[1] Vemos que aquí “religión” se entiende en un sentido amplio y en relación con la “justicia”, como lo hacían griegos y romanos; a continuación, lo veremos en un sentido estricto, para referirnos a las instituciones que hoy en día el Código de Derecho Canónico denomina Institutos de Vida Consagrada, entre los cuales, muy especialmente, los “religiosos”.

S. Tomás de Aquino, refiriéndose a la “religión” en sentido amplio sacó profundas conclusiones para su reflexión a partir de los textos evangélicos. Sobre este tema encontramos algunas de sus citas del Evangelio de Jesús según S. Lucas: de 17,10 se pregunta: “Utrum iustitia sit virtus: No es inútil hacer la obra de la virtud, sino una obligación” (ST IIa-IIae, q. 58. a. 3. 1); de 13,14: “Utrum tertium decalogi praeceptum convenienter tradatur scilicet de sanctificatione sabbati: ¿precepto espiritual ceremonial o moral?” (q. 122. a. 4. 1); y de 13,15: Utrum tertium decalogi praeceptum convenienter tradatur scilicet de sanctificatione sabbati: no pecaban algunos ya en la antigua alianza” (I. 122. a. 4. 3).

[2] Un estudio preciso, con bibliografía, sobre “trabajo” y “empleo” puede verse en la “Introducción histórica” elaborada por Alfonso BORRERO CABAL, S. J. en la Conferencia XXXI “Títulos y Profesiones Universitarias. Profesión, trabajo y empleo” del Simposio Permanente sobre la Universidad. XV Seminario General Nacional Bogotá 1999 1-16 (o. c., p. 224, nt. 543).

Alusión a la alegría de la acción educadora de José en relación con Jesús hace el reciente Decreto del 1° de mayo de 2013, emanado de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, mediante el cual ha dispuesto que, como ya venía ocurriendo en el Canon Romano de la celebración eucarística, también se haga mención de san José, esposo de la Santa Madre del Señor, en las otras plegarias eucarísticas (II, III y IV, tercera edición) inmediatamente después de mencionar el nombre de Nuestra Señora. Véase el texto en: http://attualita.vatican.va/sala-stampa/bollettino/2013/06/19/news/31217.html#TRADUZIONE%20IN%20LINGUA%20SPAGNOLA

[3] El AT utiliza muchos términos para designar el trabajo: `abodah = trabajo duro y fatigoso, servicio (incluso cultual); mela'lcah = obra, ocupación, tarea; mas = trabajo forzado; sebel = trabajo social, tarea pública; ma`seh = ocupación, faena; naba'= trabajo, servicio, esclavitud, tarea penosa; debar yóm = trabajo diario; `amal = trabajo, cansancio, prestación; yegia`= fatiga, trabajo, salario; `issabón = fatiga, cansancio; mele'ket `abodah = trabajo ordinario, diario... En diversos textos puede consultarse este aspecto. Baste como referencia citar el artículo sobre “trabajo” de A. BONORA en: P. ROSSANO – G. RAVASI – A. GIRLANDA: Nuevo diccionario de teología bíblica Paulinas Madrid 1990 1895-1908, con abundante bibliografía. En la internet: http://216.109.124.98/search/cache?p=trabajo+manual+roma&ei=UTF-8&u=www.mercaba.org/DicTB/T/trabajo.htm&w=trabajo+manual+roma&d=aRv9EY6CL13X&icp=1&.intl=es

Permítaseme hacer esta corta digresión en el contexto en el que nos encontramos, pero que, como se verá un poco más adelante, está totalmente, en nuestra opinión, justificada: “¿Cuándo nació la teología a que hacemos referencia? Por cierto mucho antes de su aparición como teología en su estado actual de índole académica y disciplinar. Porque, en primer lugar, teologías de teólogos son las corrientes de interpretación conocidas como tradición yahvista, elohista, deuteronomista, sacerdotal y profética en la Primera Disposición, como teología de teólogos son también las tradiciones de interpretación marquiana, mateana, lucana, joánica y paulina en la Segunda Disposición…Por lo demás, Israel conoció el oficio especializado de los rabinos, de los escribas y de los maestros de la ley, así como el naciente cristianismo conoció los carismas y ministerios de la interpretación y de la didascalia. Sólo que sobre escribas y maestros de la ley, antiguos y nuevos, se eleva la indecible figura de Aquel que es coporaliter el Lo,goj de Qe,oj, literalmente el teo-logo del Padre, lleno de gracia y de verdad”: Alberto PARRA, S. J.: “Sobre las áreas internas de la teología. De ayer a hoy”, carta a la Facultad de Teología, 13 de abril de 2011 (manuscrito que poseo por especial atención suya).

[4] Ibíd.

[5] "Si se quiere que el artesano sea también ciudadano entonces la virtud del ciudadano, tal como la hemos definido, debe entenderse con relación no a todos los hombres de la ciudad, ni aún a todos los que tienen solamente la cualidad de libre, sino tan sólo respecto de aquellos que no tienen que trabajar necesariamente para vivir. Trabajar para un individuo en las cosas indispensables de la vida es ser esclavo, trabajar para el público es ser obrero y mercenario". En La Política capítulo 3, libro 3º.

[6] Manuel Antonio BOTELLO: “El movimiento cooperativo”, capítulo 1, “la cooperación”,  en: http://216.109.124.98/search/cache?p=trabajo+manual+roma&ei=UTF-8&pstart=1&b=11&u=www.monografias.com/trabajos21/movimiento-cooperativo/movimiento-cooperativo.shtml&w=trabajo+manual+roma&d=EGneLI6CL3dt&icp=1&.intl=es (consulta 30 noviembre 2005).

[7] kai autoV edidasken en taiV sunagwgaiV autwn doxazomenoV upo pantwn.  Muchos otros textos lucanos nos refieren la actividad docente de Jesús, p. ej. 4,31, en donde se hace alusión a la “autoridad” con que los oyentes percibían la “doctrina” (“la palabra de Dios”= 5,1) que transmitía su enseñanza.

[8] Es Lucas el único que llama así a Jesús, quizás evidenciando cierta renuencia a llamarlo con el término hebreo Rabbei (cf. Mt 23,8), cuya “traducción” al griego sería comúnmente διδάσκαλος, es decir, “maestro”, como se encuentra, por demás, en otras perícopas del texto lucano. Pero Lucas prefiere este término, ápax en la literatura vétero y neotestamentaria y con mayúscula, porque, a su parecer, la palabra usual (referida por Mateo y los otros autores) no corresponde, o, al menos, se queda corta, con su perspectiva personal-comunitaria acerca de lo que en realidad había sido Jesús.

En efecto: el término επιστατες había sido empleado por parte de los autores griegos clásicos con el significado de un funcionario público, tal como un director, jefe o prefecto; llama más poderosamente la atención el hecho de que, más recientemente, en el Estado de Atenas, el uso indicaba al “director de obras públicas”. Así, nosotros podemos comprender mejor la intencionalidad de Lucas, particularmente sugerente, al querer denominar a Jesús de esa manera exclusiva, para diferenciarlo de cualquier Rabino judío de su época y cualificarlo con aquellos rasgos característicos de un funcionario de obras públicas, a la manera ateniense, es decir, alguien que, además de poseer el conocimiento técnico de su arte, y es diestro en la manera de enseñarlo,  se mueve con propiedad también en el ámbito político de su comunidad.

En el idioma griego actual, se atribuye el término simplemente a un funcionario público vinculado con la educación secundaria.

Los restantes textos griegos mencionados son:

Lc 9,33:

kai egeneto en tw diaxwrizesqai autouv ap' autou eipen o Petrov prov ton Ihsoun, Epistata, kalon estin hmav wde einai, kai poihswmen skhnav treiv, mian soi kai mian Mwusei kai mian Hlia, mh eidwv o legei.: ”Et factum est, cum discederent ab illo, ait Petrus ad Iesum: «Praeceptor, bonum est nos hic esse; et faciamus tria tabernacula: unum tibi et unum Moysi et unum Eliae», nesciens quid diceret.”

Lc 9,49:

Apokriqeiv de Iwannhv eipen, Epistata, eidomen tina en tw onomati sou ekballonta daimonia, kai ekwluomen auton oti ouk akolouqei meq' hmwn. : “Respondens autem Ioannes dixit: «Praeceptor, vidimus quendam in nomine tuo eicientem daemonia et prohibuimus eum, quia non sequitur nobiscum»”.

Lc 17,13: kai autoi hran fwnhn legontev, Ihsou epistata, elehson hmav. : ”et levaverunt vocem dicentes: « Iesu praeceptor, miserere nostri! »”.

Acerca del valor y sentido de la exclamación con la que la expresión aparece en el texto ( vEpista,ta), el tema no debe dejarse pasar sin proporcionarle la debida llamada de atención. Un importante grupo de filósofos actuales – “personalistas comunitarios” – han señalado que la exclamación, correspondiente con el “vocativo” “provocador” e “interpelador” de las declinaciones griega y latina de las palabras, tiene que ver con un aspecto tan fundamental del habla como que es co-definidor de la persona humana (tu-yo-nosotros), radicalmente desde el pobre, o más exactamente, desde el amor al pobre y desde el reconocimiento de la propia menesterosidad. De ello ha querido dar cuenta – siguiendo, entre otros, a Emmanuel Mounier, a Gabriel Marcel (1889-1973: Du refus a l'invocation Gallimard Paris 1940) y a Maurice Nedoncelle – el filósofo Carlos Díaz (1944- ), como afirma Xosé Manuel DOMÍNGUEZ PRIETO en su art. “La ética pauperonómica de Carlos Díaz. Figuras del personalismo”, en: Persona. Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario 10 abril 2009 27-42 (en – consulta septiembre 2012 –: http://www.personalismo.net/persona/). Sobre la perspectiva personalista y de la “razón cálída” del autor, véase su propia página: http://www.personalismo.org/filosofia-personalista/otros-filosofos-personalistas/carlos-diaz/  Sobre el tema se volverá en este capítulo cristológico para indicar de qué manera el “nosotros” es ya exigido desde la perspectiva trinitaria (II.3.a.1),3, p. 697), así como lo postulan y fundamentan los filósofos (cap. V, I.1.,1, p. 759).

[9] ¡Y qué maestro de religión! (si comprendemos adecuadamente el concepto “religión”). Cuando en nuestra sociedad a la profesión de educador se la mira tantas veces como la utilización de unos conocimientos mediante los cuales una persona no sólo adquiere lo que requiere para vivir dignamente, sino como la ocasión para su enriquecimiento (en el sentido que da Jesús a esta expresión) con sus posibilidades de lujo y derroche; y, en particular cuando al ejercicio de la profesión del docente, sea éste de la escuela de párvulos, primaria, secundaria e, incluso, universitaria y técnica, no se la reconoce debidamente, insisto, en nuestro medio, como valiosa, Jesús aparece como “maestro”, y, si cabe, precisamente como “maestro… de religión”.  Cf. lo que diremos un poco más adelante sobre la idea que existía sobre los “pedagogos” en la cultura greco-romana de entonces. Se entendería mejor, entonces, la posición asumida por Jesús.

^[10] Para citar sólo un cortísimo período en la evolución del Derecho romano, pero quizás el más “clásico” del mismo, la formación de “escuelas” del derecho abarca personajes como Cicerón (102 a. C.) y otros posteriores: Sexto Elio Paeto Cato, Labeón, Muscio Scévola y Servio Sulpicio Rufo etc., quienes, además, se aprovecharon de los aportes de la aplicación de métodos de la lógica y la dialéctica griega. Cf. p. e., Nelly LOUZÁN DE SOLIMANO: “Los Juristas clásicos en el Derecho Romano” en (consulta junio 2006): http://www.salvador.edu.ar/ua1-ir-2.htm Volveremos nuevamente con amplitud sobre el tema, cf. h.1), pp. 589ss.

[11] En la Catena aurea de S. Tomás encontramos el siguiente comentario de S. CIRILO: “Cirilo: Porque aun cuando sabía que eran desobedientes y duros de corazón, sin embargo los visita, como un buen médico intenta sanar a aquellos que sufren de una enfermedad. Así, enseñaba con confianza en las sinagogas, conforme a lo que dirá: «Nunca he hablado a escondidas, ni en un lugar oscuro de la tierra». En sábado también disputaba con ellos, porque estaban descansando”: en: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

El texto litúrgico, Ciclo dominical C (Domingos tercero y cuarto per annum), presenta como paralelos: a) la asamblea solemne de Esdras y Nehemías para la lectura del libro del libro de la Ley, “y todo el pueblo estaba atento” (cf. Ne 8,2-10); b) a Jeremías designado por Dios como “profeta de los gentiles” (cf. Jr 1,4-5.17-19). En Jesús se cumple la Escritura, él también ha sido enviado no sólo a los judíos.

[12] Se puede consultar el texto con fuentes acerca del tema, en el artículo “pedagogía” (historia de la), en la Enciclopedia Universal Ilustrada Espasa-Calpe Madrid-Barcelona 1993 t. XLII 1184-1185.

[13] La integridad corporal es una aspiración de, al menos, amplios sectores de la humanidad, en los distintos pueblos y épocas. Pero ello es así debido a que la vida humana siempre ha estado condicionada, así sea de maneras diferentes a las actuales, y el sufrimiento y la muerte le han acompañado. Así como el sufrimiento, la muerte no nos pone sólo ante la evidencia de la disolución del cuerpo debido a un desgaste orgánico, sino que nos plantea interrogantes acerca de lo inexistente o de lo desconocido. Y esta experiencia alcanza, entonces, nuestra dimensión psicológica. La literatura bíblica, tan bien conocida por Jesús, da de ello notables testimonios. Será una de nuestras tareas en la investigación subsiguiente hacer explícita esta voluntad de Dios acerca de la salud y de la vida de los seres humanos, y, más aún, si se quiere, del cosmos entero. 

^[14] Para comprender mejor este elemento contextual de la época de Jesús, y su interrelación con él, es conveniente citar que, de acuerdo con la definición de “salud” elaborada por la Organización Mundial de la Salud (OMS) en el año 1947, se trata de “un estado de completo bienestar físico, mental y social, y no sólo la ausencia de enfermedad o dolencia”. Sin embargo, “cuando se habla de la salud como «un estado», se la mira como algo estático, como un modo de ser, y pierde toda la visión dinámica y cambiante, que requiere el ser humano para permanecer vivo en el flujo de la vida misma. La visión estática, está de acuerdo con el paradigma mecanicista del método cartesiano en el que se sustenta el paradigma científico de la medicina convencional, pero no corresponde a la visión del ser humano como un sistema (de sistémico), complejo, alejado del equilibrio con un orden propio y en relación con todo su entorno, autoecoorganización y autoecocontrol)”: Julio César PAYÁN DE LA ROCHE: “Aproximaciones al concepto de la salud desde una mirada alternativa”, en: http://www.terapianeural.com/Cuba_2002/Payan.htm  (consulta diciembre 2005); http://www.altaalegremia.com.ar/contenidos/Cuadernillo_N_4_Medicinas_Trad_-_Nat.html (consulta abril 2011).

Con todas las posibles críticas que se le hacen, y que el autor citado deja traslucir, posee la “definición” mencionada algunos méritos, que no es el momento de discutir en este lugar. Pero, como se puede observar, podemos afirmar, como se dice hoy, que evoca una condición o dimensión transversal de la existencia, y, de ninguna manera, una variable aislada o un departamento estanco en la vida de los individuos y de las sociedades.

Aquella definición de “salud” me parece bien diferente de la operativa, subjetiva y resultante de múltiples variables y condiciones que elaborara la misma OMS en 1994 y que se refiere a la “calidad de vida”: “Es la percepción que tiene el individuo de su situación en la vida, dentro de su contexto cultural y de los valores en que vive, y en relación con sus objetivos, expectativas e intereses”.

[15] Comentando el paso que Lc va a dar, Cirilo explicaba de qué manera Jesús, en forma “oportuna”, mezclaba sus enseñanzas con las obras, de modo que a quienes las primeras no llegaran, las segundas los instaran: “Cirilo: Oportunamente la mayor parte de las veces a los dogmas mezcla sus arduas obras: de modo que a quienes no los disponen los argumentos para conocer, los urge con la demostración de los signos: de donde se sigue que en la sinagoga había un hombre que tenía un Demonio inmundo”:  en: S. Tomás: Catena aurea. In Lucam 4, lectio 7, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

No podemos perder de vista que no existe, en consecuencia, un contrastar entre un Jesús demasiado “serio” en sus expresiones, inclusive de la afectividad, con un Jesús “imaginativo” que pretende atraer la atención de las gentes. Al tiempo que reciben un servicio oportuno y conveniente a sus necesidades reciben la información y formación gustosamente.

^[16] De Jesús PELÁEZ hemos encontrado el estudio “La praxis curativa de Jesús en el evangelio de Marcos. Una salvación que se brinda a todos”, publicado en la revista Éxodo 56 Noviembre-Diciembre 2000 37-42, del que tomamos algunas ideas en los lugares paralelos.

[17] La relación de Jesús con la ley, y es particular con la ley del descanso sabático, ha sido tratada en nuestra investigación anterior sobre la justicia social (cf. Derecho canónico y Teología: la justicia social, norma para el seguimiento de Jesús, el Señor. Estudio del c. 222 § 2 del CIC Bogotá PUJ 1996, capítulo IV, 1.e, pp. 154-163), y a ella remitimos. Es muy expresivo, a este propósito, en nuestro contexto e intención, el sintético texto de S. Ambrosio (Sobre Lucas 4,31 – 5,11), que encontramos en la Catena aurea de S. Tomás: “Ambrosio: (58) Es un sábado cuando el Señor comienza a realizar las curaciones, para significar que la nueva creación comienza cuando terminó la antigua, y mostrar desde el principio que el Hijo de Dios no está sometido a la Ley, sino que es superior a ella, y que no ha venido a destruir la Ley, sino a cumplirla […] Con razón comienza en sábado, para mostrar que es Creador, haciendo entrar las obras en la trama de las obras, continuando la obra que ya había comenzado Él mismo; como el obrero que se dispone a reparar una casa: no comienza por destruir lo arruinado por los cimientos, sino por el tejado. De esta modo, Él pone la mano primero donde antes había terminado. (59) Comienza por lo de menos monta para venir a lo de mayor consideración: librar del demonio lo que pueden hacer los hombres – pero, ciertamente, por la palabra de Dios - ; resucitar a los muertos, sólo es propio del poder de Dios”: Obras de San Ambrosio. I. Tratado sobre el Evangelio de San Lucas BAC Madrid 1966 219; In Lucam 4, lectio 7, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

[18] Mientras Nazaret está a algo más de 600 m sobre el nivel del Mediterráneo, el Lago se encuentra a unos 186 m bajo este nivel.

Este es el punto de partida del segundo volumen de Jesús de Nazaret. Desde la Entrada en Jerusalén hasta la Resurreción, obra de Joseph RATZINGER – BENEDICTO XVI (Ediciones Encuentro – Planeta Madrid 2011 11).

[19]kai en th sunagwgh hn anqrwpoV ecwn pneuma daimoniou akaqartou kai anekraxen fwnh megalh. Señala Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 150 que se trata de “una formulación curiosa”, que se comprende mejor si se la trata el genitivo como “un genitivo epexegético”, que “dice cuál es la realidad determinada de esa forma”. Y en el caso, “el espíritu” es “demonio inmundo”.

[20] Leopold SABOURIN, ibíd., refiere que se trata de una expresión típica semítica, similar a la que se encuentra, por ejemplo, en 1 Re 17,18 y en Jn 2,4.

[21] El texto neotestamentario introduce la temática del Lv como un elemento nada secundario de la vida cristiana, y el CIC lo recoge también en instituciones como la de los requisitos para recibir los sacramentos, y, muy en particular, la de la “irregularidad” para recibir o para ejercer las órdenes (cf. cc. 1040-1049).

[22] No carece de fundamento esta interpretación. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 150 nt. 68 trae la mención de un texto de Qumrám, el Apócrifo del Génesis (12,10-20), en el que Abraham reza por el faraón, a petición suya: “reza ahora por mí y por mi casa, para que este espíritu maligno sea alejado de nosotros. Entonces recé... y puse mis manos... y desapareció de él el mal que destruía”.

[23] Es, precisamente, lo que resaltaba BEDA en su comentario, comparando los textos de Mc y de Lc que traen el episodio: “El hombre es puesto en el medio para ser liberado del Demonio por divina autorización, para que se haga manifiesta la fuerza del Salvador que invita al camino de la salvación; por eso se sigue que, cuando aquel Demonio es echado, sale del hombre sin que le hiciera daño. Vemos que esta situación contradice con lo que expresa Marcos, quien afirma, «y saliendo de él el espíritu inmundo, exclamó con voz fuerte», a no ser que entendamos lo que Marcos quiso decir: “dejándolo”, según lo entiende Lucas, “lo puso en medio”; y dice para que no le hiciese daño, porque se ha de entender que el hombre no sufrió aquella humillación y vejación que debilita, como suelen sufrir aquellos de quienes salen los Demonios, o incluso cuando se sufre una amputación o la separación violenta de los miembros. De donde, con razón, se admiran de un restablecimiento tan completo; de ello se sigue que les entró pavor a todos, de modo que entre ellos se decían: « ¿qué es esta palabra tan poderosa y eficaz que manda a los espíritus inmundos, y ellos salen?»” En: S. Tomás: Catena aurea. In Lucam 4, lectio 7, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html Traducción y cursiva en el texto son mías.

Las menciones sobre la santidad y la salud en sus componentes integrales y universales, personales y comunitarios, es frecuente en esta investigación. Sobre el llamamiento universal a la santidad “en Cristo” puede verse, entre los textos recientes, la audiencia del Papa BENEDICTO XVI, 13 de abril de 2011, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/27218.php?index=27218&lang=sp

[24] El comentario es de Ambrosio: “Después que Lucas narró la liberación de un varón del espíritu maligno, narra la sanación de una mujer. Porque el Señor había venido a curar a las personas tanto de un sexo como del otro, y primero debió sanar a quien primero había creado; de donde dice que salió de la sinagoga y entró en casa de Simón”. En: S. Tomás de Aquino: Catena aurea. In Lucam 4, lectio 8, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html (Traducción mía).

[25] El evangelio de Lucas insistirá en el tema como un criterio característico de la predicación de Jesús, enraizado profunda y radicalmente en el querer de Dios, fundado en los constitutivos de la imagen y semejanza de Dios con que ha sido creado y redimido todo ser humano. Tal es el caso del orden inclusive económico del que la comunidad de los creyentes – su Iglesia – debería ser ejemplo, ya que en ella no debe haber una forma de pobreza en la que se niegue a alguien los bienes necesarios para una vida decorosa (cf. He 2,42.44-45; 4, 32-37). Aspecto “material” o “concreto”, inclusive “técnico”, que era, sin embargo, radical e indisolublemente “espiritual” (cf. He 6,1-6), hasta el punto que la « diaconía », o servicio del amor al prójimo ejercido comunitariamente y de modo orgánico, quedaba ya instaurada en la estructura fundamental de la Iglesia misma (cf. BENEDICTO XVI, Encíclica Deus caritas est, 25 de diciembre de 2005, n. 21).

Tal es el caso, igualmente, de aquellos cuyo lema es “porque quiero, puedo y no me da pena”, cuya posición ética y jurídica es, muchas veces, “yo reafirmo mi derecho, pero niego los de otros o les desconozco una existencia sobre la que un derecho se pueda fundar”. Volveremos sobre este criterio antropológico-ético de suma trascendencia.

[26] La anotación es de Cirilo: “Por tanto, recibamos a Jesús: cuando nos visite, cuando lo llevemos en nuestra mente y en nuestro corazón, entonces extinguirá el estío de nuestras voluptuosidades, y nos hará incólumes, para que lo sirvamos, es decir, para que realicemos lo que le agrada”:  en: S. Tomás: Catena aurea. In Lucam 4, lectio 8, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html (Traducción mía).

[27] El comentario es de Crisóstomo: “Porque la enfermedad era curable, declaró lo que estaba al alcance de su capacidad, haciendo lo que mínimamente el arte médica podía hacer: porque después de la desaparición de la fiebre, los pacientes necesitan después de mucho tiempo para que recuperen la salud primera; entonces lo que iba a suceder lo hizo todo en un sólo momento”: en: S. Tomás: Catena aurea. In Lucam 4, lectio 8, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html (Traducción mía).

[28] Un autor del siglo II d. C., en su Vida de Apolonio IV, 10. A este Apolonio, que vivió a mediados del s. I se le atribuían por parte de algunos grandes poderes taumatúrgicos, en su opinión por lo menos semejantes a los de Cristo. En otros autores, por el contrario, se lo consideró uno de los Magos del Evangelio de Mt. Citado en Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 153. Cf. http://www.ciag-gnosis.org/articulos/apolonio_de_tyana.shtml

[29] Dentro de un contexto de justicia y misericordia, no es extraño, sin embargo, encontrar la experiencia, dolorosa, pero educativa muchas veces, del “castigo”. S. Tomás de Aquino, aunque así lo consideró, como una experiencia humana en relación con los valores, a propósito del texto de Lucas 18,7 lo deja en manos de Dios: “Utrum vindicatio sit licita: nada se ha de esperar de Dios que no sea bueno y lícito, como la venganza de sus enemigos” (ST IIa-IIae q. 108. a. 1. sed).

[30] Cf. Lv 26 y Dt 28,22.

[31] La capacidad humana para la gratitud es examinada por S. Tomás de Aquino en la ST a propósito de un dicho de Jesús recogido por Lucas (7,42): “Utrum magis teneatur ad gratias reddendas Deo innocens quam poenitens: la gracia es porque se da gratis” (IIa-IIae q. 106. a. 2. sed).

[32] Sobre el sentido espiritual de la expresión “servir”, hemos señalado ya lo que dice Cirilo (cf. supra, nt. 1124).

[33] El comentario de Orígenes iba en el sentido de que se trataba de personas que por diversas razones no lo habían hecho de día, bien porque les había dado vergüenza o miedo, o bien porque habían estados ocupados en otros quehaceres, o bien, finalmente, porque no consideraban que fuera lícito sanar en sábado. Cf. En: S. Tomás: Catena aurea. In Lucam 4, lectio 9, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

[34] No se ha de confundir este gesto, en el ambiente judío, con la práctica impuesta por el Lv (1,14) que señalaba que quien ofrecía un sacrificio debía poner una mano sobre la víctima, ni con la más solemne del yom kippur (16,21), cuando el sumo sacerdote debía imponer las dos manos. 

[35] Cirilo en su comentario señaló que el enfermo se acercaba a Jesús tras no haber podido ser sanado por la ciencia médica: “Sabía que la lepra no había cedido a pesar de los experimentos realizados por los médicos; pero reconoció que por la divina majestad los Demonios eran repelidos, y otros de sus enfermedades eran curados, que conjeturó que todo era hecho por la divina diestra”: en: S. Tomás: Catena aurea. In Lucam 5, lectio 4, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html Traducción mía.

[36] Volveremos sobre este asunto más adelante (cf. 1.f.4)d)18, p. 519). En conexión con este tema, S. Tomás de Aquino, al preguntarse por las capacidades religiosas del ser humano, advierte que una desviación moral que se presenta en el ejercicio de las mismas es la “simonía”, apropósito de Lc 16,9: “Utrum liceat dare et accipere pecuniam pro spiritualibus actibus, y fundamenta su respuesta en lo que hacían los santos (ST IIa-IIae q. 100. a. 3. 2).

[37] Refiriéndose al texto paralelo de Mc 1,40-41, correspondiente a la lectura evangélica del sexto domingo del TO, ciclo B, en su homilía del 15 de febrero de 2015 y en el contexto de la concelebración eucarística con los nuevos cardenales, el Papa FRANCISCO insistió en cómo el evangelista manifiesta “la compasión de Jesús ante la marginación y su voluntad de integración”. A partir de esta conducta precisó no sólo la temática de la celebración del día sino que de ella extrajo sus orientaciones para caracterizar la mejor conducta propia de la comunidad eclesial (ante “dos lógicas de fe y de pensamiento que recorren la historia de la Iglesia”: “marginar y reintegrar”)  y, en particular, la de quienes en ella tienen el oficio de pastores: “El camino de la Iglesia es el de no condenar a nadie para siempre y difundir la misericordia de Dios a todas las personas que la piden con corazón sincero; el camino de la Iglesia es precisamente el de salir del propio recinto para ir a buscar a los lejanos en las "periferias" esenciales de la existencia; es el de adoptar integralmente la lógica de Dios; el de seguir al Maestro que dice: «No necesitan médico los sanos, sino los enfermos. No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores» (Lc 5,31-32)”. Véase el texto en: http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2015/02/15/0120/00266.html

[38] Teofilacto: “Porque no es mentirosa la alabanza en boca del pecador; o porque no quería encender la envidia de los Judíos por lo que, más bien, sería alabado por todos”: en: S. Tomás: Catena aurea. In Lucam 4, lectio 9, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

[39] Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 160.

[40] Para el autor es “normal” señalar la capacidad que tiene Dios, “el Señor”, para “obrar curaciones”. Es sumamente valiosa, a mi entender, la experiencia del v. 17b: kai dunamiV kuriou hn eiV to iasqai autouV, dynamis Kyriou: “fuerza” o “dinamismo”, e inclusive “energía” “del Señor” – Dios –.

[41] En el v. 19 encontramos: kai mh euronteV dia poiaV eisenegkwsin auton dia ton oclon anabanteV epi to dwma dia twn keramwn kaqhkan auton sun tw klinidiw eiV to meson emprosqen tou ihsou

[42] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 161. Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: Concordancia manual y Diccionario griego-español del Nuevo Testamento Sociedad Bíblica Madrid 2001.

[43] Rasgo definitivo para distinguir un obrar humano de uno que no lo es. Pongamos un ejemplo: ¿“Puedo” insultar a alguien?

Quiero llamar la atención que no es suficiente hablar de una “libertad física”, al menos como la entienden algunos, es decir, como la capacidad de realizar lo que le venga a uno en gana. Esta forma más o menos común de entender la libertad, es verdadera, porque se está refiriendo a la libertad de opción.

Pero, para entender la libertad resulta necesario distinguir los planos de libertad que pueden existir: el físico, el psicológico (llamado de opción o elección o libre arbitrio), y el moral. La libertad física equivale a la libertad de movimiento: subir, bajar, hacer esto. La libertad de opción es libertad de autodeterminación y permite tomar muchas decisiones, pero sin asegurar que las decisiones tomadas sean buenas; tomar buenas decisiones, el esfuerzo, la ciencia y un obrar dignamente es un arte que se elige para sí. La libertad esencialmente humana es la libertad moral, que consiste en el hábito de usar la capacidad de elegir correctamente, en escoger lo bueno.

¿Existen límites a la libertad? Ciertamente también la libertad está limitada: física, psicológica y moralmente. Físicamente, al requerir de alimento, de espacio, de respiración. La limitación psicológica se debe a que no es posible conocer todo, querer todo. La limitación moral la descubre en acciones que puede realizar, pero que no debe hacerlo: insultar, ser infiel, etc. La libertad no es un valor absoluto, está al servicio de lo que perfecciona al ser humano, del bien.

Piénsese, entonces, en el “largo” y complejo proceso cultural que ha conducido desde un testimonio como el “Código de Hammurabi” y su deseo de intentar regular la violencia de la venganza, hasta llegar a la “Declaración universal de los derechos humanos” por parte de la ONU en 1948 y sucesivas profundizaciones. El concepto de “libertad” es central en la ética, pero, como decimos, muchas veces muy mal comprendido y, muchísimas veces más, mal practicado. Cf. mi texto: Introducción a la teología y al magisterio moral social, o. c., p. 147, nt. 350, 32-34.

[44] Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 162.

[45] Ibíd. Algún autor ha estudiado las relaciones entre filosofía y ciencias de la época con la literatura, para insistir en la no lejana relación que tienen, precisamente a propósito del término al que hacemos referencia, cf. Karl GALINSKY: “El discurso de Pitágoras en ‘Las Metamorfosis’ de Ovidio”, a publicar (en inglés) en Papers of the Leeds International Seminar (1998), en (enero 2006): http://www.utexas.edu/depts/classics/faculty/Galinsky/discurso.html

[46] Yuoma 8.6, citado por Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 166.

[47] Ya hemos insistido en esta característica del amor de Jesús a su Padre, según el cual la razón primera y última de toda existencia humana está en “alabar, hacer reverencia y servir a Dios, Nuestro Señor”, como ha precisado S. Ignacio en sus Ejercicios Espirituales [23].

[48] Esa inclinación al bien humano, así como unos mínimos que lo hagan explícito y normativo, “están grabados en el corazón del hombre y forman parte de la Alianza”, afirmaba Juan Pablo II en su encíclica Veritatis splendor, del 6 de agosto de 1993, n. 4c. Había puntualizado, así mismo, que el hombre contemporáneo, muchas veces, “busca una libertad ilusoria fuera de la verdad misma” (n. 1b). Y a esta relación, examinada en sus diversos componentes, dedicó el texto íntegro de la encíclica: “Ya no se trata de contestaciones parciales y ocasionales, sino que, partiendo de determinadas concepciones antropológicas y éticas, se pone en tela de juicio, de modo global y sistemático, el patrimonio moral. En la base se encuentra el influjo, más o menos velado, de corrientes de pensamiento que terminan por erradicar la libertad humana de su relación esencial y constitutiva con la verdad” (n. 4).

Posteriormente el mismo Pontífice reiteró que “la libertad reniega de sí misma, se autodestruye y se dispone a la eliminación del otro cuando no reconoce ni respeta su vínculo constitutivo con la verdad”: enc. EV 19d. Cursiva en el texto.

Por su parte, Joseph RATZINGER, a propósito del texto paralelo de Mc 2,27, comenta: “La interpretación habitual dice que Jesús acabó con una práctica legalista restrictiva introduciendo en su lugar una visión más generosa y liberal, que abría las puertas a una forma de actuar razonable, adaptada a cada situación. Como prueba se utiliza la frase: «El sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado (Mc 2,27), y que muestra una visión antropocéntrica de toda la realidad, de la cual resultaría obvia una interpretación «liberal» de los mandamientos. Así, precisamente del conflicto en torno al sábado, se ha sacado la imagen del Jesús liberal… En cualquier caso, aquí se plantea la cuestión de Jesús – quién era realmente y qué es lo que de verdad quería – y también toda la cuestión sobre el judaísmo y el cristianismo: ¿fue Jesús en realidad un rabino liberal, un precursor del liberalismo cristiano? ¿Es el Cristo de la fe y, por consiguiente toda la fe de la Iglesia, un gran error?”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,137. 

[49] El tema ha sido desarrollado ampliamente por Hans Urs von BALTHASAR, incluso al comparar la “obediencia” jesuítica con la que pedía Lenín, de quien se dice que aprendió español para leer a S. Ignacio en su lengua original. Obviamente la obediencia al “absoluto personal” es mucho más significativa que aquella que termina en un “don nadie”; y, por supuesto, ha de estar acompañada, como dice S. Ignacio, de “grande ánimo y liberalidad”, como lo merece el Rey y Señor. Cf. Teodramática Encuentro Madrid 1990 315s.

[50] Tratan de re-interpretar el concepto en las condiciones actuales: Martha C. NUSBAUM – Amartya SEN (compiladores): La Calidad de Vida, Fondo de Cultura Económica, primera reimpresión en español, México D.F., 1998.

Con todo, a mi parecer, y vistas las cosas desde la perspectiva de nuestra investigación, lo que tienen más de propio las Universidades – “el rigor científico con el que se dedican a la búsqueda del saber y de la verdad de las cosas” –, y específicamente las Universidades católicas – “inspirarse en los principios del Evangelio y en la tradición de la Iglesia” –, es precisamente lo que deben compartir con toda la humanidad, a favor de todo hombre y de sus condiciones o calidad de vida, que le son inherentes, como bien ha precisado Fernando FILONI, Sustituto para los Asuntos Generales de la Secretaria de Estado de la Santa Sede, en su homilía de la misa celebrada en la Universidad Católica del Sagrado Corazón de Roma, el 11 de noviembre de 2010, con ocasión de la inauguración del Año Académico 2010-2011, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/26386.php?index=26386&lang=sp

Sin duda, este “propio” se origina en su fe en Jesús y en la perspectiva de ser humano que nace de ella. En efecto, como vemos, también sobre este aspecto Jesús asumió una posición constructiva pero crítica en su “aproximación” al ser humano en el designio divino: la invitación a no ser “reductivos” en cuanto toca a él. Véase, a este propósito, la aplicación que hace de este principio de realidad la intervención del Señor Arzobispo Silvano M. TOMASI, Observador Permanente de la Santa Sede ante la Oficina de las Naciones Unidas y sus Instituciones Especializadas, 26 de mayo de 2013, con motivo de la XXIII Sesión Ordinaria del Consejo de los Derechos del Hombre sobre el Acceso a los Fármacos, y quien lo ejemplificó sin ambages: “Señor Presidente, la facilitación óptima del acceso a los medicamentos es una tarea compleja y merece un análisis integral y el reconocimiento de todos los factores que contribuyen a su promoción, en lugar de un análisis más restringido de los marcos jurídicos, económicos y políticos”: http://attualita.vatican.va/sala-stampa/bollettino/2013/06/10/news/31152.html

[51] Recuérdese, a este propósito, la nt. 999.

[52] No es el momento, pero, en la opinión de algunos autores, los textos bíblicos, en las menciones que hacen sobre medidas de higiene y las relativas a los tratamientos médicos, no sólo rechazan algunas de las prácticas comunes de la época por ser consideradas más supercherías que ayuda válida, sino porque su porcentaje de acierto, en su contexto histórico, es no sólo similar sino mayor, incluso, en algunos casos, a los que se consideraban los mejores, por ejemplo, en Grecia, Mesopotamia y Egipto, para citar algunos casos. Pero ello, como decimos, daría tema para otra comunicación. Cf. Autor: Javier Aguirre: Fecha:   11-07-03 17:39. “Enfermedades y su tratamiento”. En: http://www.corelclub.org/foros/read.php?f=3&i=6420&t=6420

[53] La capacidad del ser humano para obrar en este sentido fue explorada por S. Tomás de Aquino, en el sentido de quien sigue su inclinación natural, así como de quien no lo hace así. Trae con argumento las palabras de Jesús en uno y otro caso, según el relato de Lucas: de lo primero: 1,48: (cf. Mt 1,48): Utrum humilitas sit virtus: Orígenes explica y Jesús confirma (ST IIa-IIae q. 161. a. 1. sed); 18,14: “Utrum humilitas sit potissima virtutum” (q. 161. a. 5. 1 y ad 1um); “Crisóstomo la caracteriza con la justicia que incluye todas las virtudes, pero no más que la caridad. El pecado se vence con la humildad. No sobreestimarse sobre lo que uno es” (12 grados, q. 4. ad 4m); de lo segundo: 12,47: “Utrum peccatum Adae fuerit gravius quam peccatum Evae: el de la Mujer, por ignorancia, el de Adán con cierta ciencia: no, ambos soberbia” (q. 163. a. 4. 1).

Acerca de este tema, y a propósito del pecado original originante, si bien la cita no es lucana, conviene insistir en la orientación divina de la condición humana: “Acaso la soberbia del primer hombre consistió en que hubiera apetecido la semejanza divina? Respuesta: “[…] De acuerdo con esto, mientras ambos, es decir, el diablo y el primer hombre, desearon desordenadamente la divina semejanza, ni uno ni otro pecó desenado la semejanza de naturaleza. Sino que el primer hombre pecó principalmente por desear la semejanza de Dios en lo que se refiere a la ciencia del bien y del mal, como la serpiente se lo sugirió, es decir, para por su propio poder el pudiera decidir lo que era bueno y lo que era malo para él hacerlo; o también por medio de sí mismo”

 (q. 163. a. 2. resp).

[54] ekatontarcou de tinoV douloV kakwV ecwn hmellen teleutan oV hn autw entimoV. “Centurionis autem cuiusdam servus male habens erat moriturus” (Nueva Vulgata): “Había allí un centurión que tenía un sirviente enfermo, a punto de morir”.

[55] Su actitud se ha hecho proverbial, y sus palabras forman parte de la liturgia de la Iglesia que las ha antepuesto, en todas las celebraciones de la Eucaristía, para ser recitadas antes del momento de la comunión.

Por otra parte, el estar bien dispuesto hacia una religión monoteísta, dando limosna para la construcción de un lugar para la escucha de la Ley y los Profetas y la oración, pone de relieve la buena disposición que se encontraba en él como en otros paganos para acoger la revelación, como una especie de predisposición hacia la fe, radicada en la propia experiencia religiosa y moral, reflejada, por ejemplo, no sólo en el detalle señalado, sino también en el cariño o en la real preocupación para con el siervo pronto y disponible. 

[56] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 184-186.

[57] El relato parece ubicarse en el contexto de una tradición hebrea que se constata en la literatura intertestamentaria: 1 Henoc 15-16 y 10,13-14, que refiere que la libertad para actuar en el mundo se les quitará a los ángeles malos, o demonios, en el día del juicio final, cuando sean precipitados en “el fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles” (Mt 25,41). Lo mismo en la literatura de Qumrám, Regla de la comunidad III,24s, así como en otros textos (Jubileos 5,6-8). Sobre los demonios, véase la nt. 1796, p. 668.

[58] Cf. Ap 9,1.2.11; 11,7; 17,8; 20,1-3.

[59] Cf. Luciano de Samosata: De Dea Syria 54, refiere Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 208.

[60] El problema, en la tradición hebrea, había sido tratado desde su dimensión de la pureza ritual, de la santidad y de la moralidad, por parte del Lv 12,2.4-5; 15,19-30, no como un problema de salud.

La exposición y explicación del problema, desde el punto de vista de la “biología” de la época, la había hecho ARISTÓTELES en su obra De la generación de los animales cf. I,19-20 (en: The complete Works of Aristotle.  The revised Oxford translation New Jersey Princeton University Press 1991 v. 1 1121-1130), que fue tomada como punto de referencia, parcialmente reformado por Galeno, por parte de griegos y romanos y hasta bien entrado el s. XVIII.

Y, sobre el efecto pernicioso, o extraordinario, que tendría, incluso sobre el entorno natural, fue sobre todo Plinio el Viejo (23-79 d.C.), escritor latino contemporáneo de la erupción del Vesubio que destruyó en el 79 d. C. a Pompeya y Herculano, quien recogió las ideas que existían al respecto en ese tiempo, en especial de los médicos Hipócrates y Asclepíades, además de Aristóteles, en su Historia Natural L. VII, c. IX, 64-66 (cf. CAII PLINII SECUNDI: Historiae naturalis libri XXXVII  Nicolaus Eligius Lemaire París 1827-1832).

Para un acercamiento a diversos aspectos del problema en esa época y en la medieval, cf. José Luis CANET : “La mujer venenosa en la época medieval”, (26/04/1996) en: http://www.siglodeoro.net.ve/estudios/mujer_venenosa.htm

Si bien no se refiere, desde nuestra concepción actual, al mismo tema, no puedo dejar pasar, sin embargo, que cuando el pueblo de Israel consideró el asunto referido, lo hizo en un contexto de santidad, no sólo cultual sino al moral, con el que era uno sólo. Y, más aún, en ese mismo contexto, en el Lv 19,19 hizo las tres siguientes anotaciones, seguramente todas relacionadas con el uso justo y moderado de los “recursos naturales”, sobre todo en los casos segundo y tercero - para no ir más allá de lo que podemos presumir del texto- : “Guardad mis preceptos. No aparearás ganado tuyo de diversa especie. No siembres tu campo con dos clases distintas de grano. No uses ropa de dos clases de tejido” 

[61] Es una lástima no contar con el nombre del autor de la página electrónica a la que acudimos en búsqueda de información sobre la historia y la situación actual de los estudios sobre la epilepsia (enero 2006): http://blogs.ya.com/especialidades2005/files/Epilepsia.pdf#search='epilepsia%20grecia'

Según el texto, ya era conocido el mal desde la época de los Egipcios, pero se lo consideraba un regalo de los dioses (c. a. 300 a. C.) y se lo trataba con trepanaciones del cráneo. También era conocido en Grecia, con el mismo carácter que en Egipto, en el período pre hipocrático, pero como un “desequilibrio de Humores”, a partir de él. En Roma se lo consideraba contagioso, y de esa época proviene su nombre de “mal comicial”, por su relación con los Comicios, que se interrumpían con su presencia. En la literatura hebrea, así como la mesopotámica y la asiria de las que recibió gran influjo, más bien se hace alusión a pocas enfermedades causadas por “espíritus” o “posesiones demoníacas”, como las que hemos referido. “Hay que reconocer – dice al respecto Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 229 – por otra parte que los antiguos atribuían fácilmente a la posesión las enfermedades que no sabían explicar, o veían en ellas, supersticiosamente, el influjo de la luna (Mt 17,15 le llama el niño ‘lunático’)”. S. Tomás, en su comentario discrepa por razones que él considera de fe, cf. Sancti Thomae de Aquino: Super Evangelium S. Matthaei lectura a capite XVII ad caput XX, en  http://www.corpusthomisticum.org/cml17.html . El texto de la Biblia de Jerusalén (versión castellana, o. c., p. 84, nt. 208), por su parte, titula la perícopa: “el endemoniado epiléptico”.

[62] Veamos cómo la define un texto contemporáneo: “Síndrome cerebral crónico caracterizado por crisis recurrentes de manifestación clínica variable y etiologías diversas, que puede correlacionarse con hallazgos paraclínicos positivos. Crisis Epiléptica: Cada uno de los eventos, visto individualmente, de carácter paroxístico, autolimitado, debida a descargas hipersincrónicas que puede tener manifestaciones motoras, sensitivas, sensoriales, autonómicas, y/o psíquicas, que puede presentarse dentro de un síndrome epiléptico, como manifestación en un desorden, como secuela o como evento aislado. Fisiopatología: Existen dos tipos; en las epilepsias primarias generalizadas o genéticas en donde no hay daño cerebral y los cambios corresponden a procesos moleculares a nivel de canales de Ca++, Cl-, aminoácidos y/o GABA. Las epilepsias secundarias o focales corresponden a las secuelas de un daño cerebral que se convierte en un "marcapaso" donde se originan las crisis y el canal comprometido es el de Na+. Clínica: Las manifestaciones de la epilepsia son múltiples y dependen del área cerebral afectada, motivo por el cual se han ideado diferentes clasificaciones que dependen del compromiso focal (frontal, temporal, parietal, occipital) o generalizado. En el caso de la epilepsia focal se debe tener en cuenta el compromiso o no de la conciencia y su posible generalización, así como el tiempo de la crisis y su recuperación (postictal)”. (Consulta de febrero 2006) en: http://www.epilepsia.org/

[63] Dice Johannes QUASTEN, Patrología II. La edad de oro de la literatura patrística griega BAC Madrid 1962 402: “De su Comentario sobre San Lucas sólo han llegado hasta nosotros unos fragmentos. Se encuentran en las catenae de Nicetas de Heraclea (siglo XI) y de otros, en un comentario sobre Daniel de Johannes Drungarius (s. VII-VIII) y en una compilación a manera de catena de citas de Tito, Cirilo de Alejandría y de otros Padres, que no puede ser anterior al siglo VI. Estos fragmentos cubren casi todos los capítulos del evangelio San Lucas y dan la impresión de que el comentario consistía en una serie de homilías.” En tiempos recientes la obra ha sido publicada por J. Sickenberger: “Titus von Bostra. Studien zu dessen Lukashomilien” en: Texte und Untersuchungen 21,1 Leipzig 1901.

[64] Santo Tomás examinó la capacidad y sensibilidad humana para la piedad y la relacionó también con la religión al examinar dos textos de Lucas: el primero, 14,26: “Utrum occasione religionid sint praetermittenda pietatis officia in parentes: ser discípulo es dejar madre, esposa, hijos y a sí mismo” (ST IIa-IIae q. 101. a. 4. 1); el segundo, 9,59: “se ha de dejar la piedad por la religión (q. 101. a. 4. 2).

[65] Catena aurea in quatuor Evangelia. Expositio in Lucam: “Caput 9, Lectio 8” en http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html

En un sentido similar se expresó también S. Juan Crisóstomo, según la misma fuente. Más aún, “conviene crear cierto escándalo, en razón de la incredulidad de los Judíos”, añade. S. Cirilo, por el contrario, más bien ve en la actuación del padre el motivo de la reacción fuerte de Jesús.

[66] Ibid.

[67] Ibid.

[68] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 278.

[69] El médico J. Wilkinson, citado por Leopold SABOURIN, ibid. 278-279. Es normal que las cinco vértebras de la zona sacra y del coxis se fusionen, no así las doce dorsales (tórax). El texto no da mayor información clínica, lo cual permite señalar que podría ser una de las diversas deformaciones que puede llegar a sufrir la columna vertebral: cifosis, escoliosis o lordosis, con diversas causas, algunas aún no plenamente conocidas (como la Osteocondrosis juvenil o enfermedad de Scheuermann), etc. Cf. el documento electrónico (febrero 2006): http://pdf.rincondelvago.com/columna-vertebral_6.html

[70] El episodio que se narra allí es relatado juntamente con el de “los galileos, cuya sangre había mezclado Pilato con la de sus sacrificios” (v. 1). “¿Pensáis que esos galileos eran más pecadores que todos los demás galileos, porque han padecido estas cosas?”, preguntó Jesús. La relación entre el asesinato de estas personas y sus pecados personales es lo que pone Jesús en duda. Volveremos un poco más adelante (cf. I.6.c.9, p. 497) sobre ese texto de Lc 13,1-9, el cual propone, por así decirlo, la cuestión de la “retribución”, a la que también se refiere la curación presente.

[71] Cf. lo indicado en la nt. 1034, sobre la lepra como consecuencia de un pecado.

En nuestros tiempos el problema también se hizo presente en una discusión teológica. Dependiendo del sitio en el que se ubique el autor, y del interés con que lo haga, puede insistir en un aspecto o en otro, pareciendo que existiera contradicción entre sus puntos de vista. Tal es el caso de exponer el punto de vista de la fe sobre el pecado original en relación con toda enfermedad (Cardenal George Marie COTTIER o.p., antiguo Teólogo de la Casa Pontificia) o exponer, a propósito de un texto evangélico, la eventual relación entre un pecado y una enfermedad, en un caso particular (Mons. Paul Josef CORDES, Presidente del Pontificio Consejo “Cor Unum”).

El hecho lo refiere Richard OWEN en su información desde Roma “Enfermedad, causada por el pecado”, 7 de febrero de 2002, en: The Times: “Illness caused by sin says Vatican official”, Thu 07 Feb 2002; Ed: 5L; Pg: 17 (febrero 2006): http://www.newsint-archive.co.uk/pages/S.asp?pubsel=TIM&SrchText=Richard+Owen&DateFromDD=01&DateFromMM=Feb&DateFromYY=2002&DateToDD=10&DateToMM=Feb&DateToYY=2002&ResultListMax=100&head=&byline=&sect=&Caption=&edn=&page=&SortOrder=Desc&SortField=SDate&Submit1=Search&BackDD=Day&BackMM=Month&BackYY=Year&source=thetimes&SortField=Pub&SortOrder=asc&SortField=EDN&SortOrder=asc&SortField=Page&SortOrder=asc&ST=NS&SortSpec=&ResultMaxDocs=100&Site=ALL&Collection=NI&ResultCount=20&summreqd=yes&indexkey=1C467200489933738590&advsrch=0&QueryText=%28Richard+Owen%29+%3CAND%3E+%28PUB%3DTIM%29+%3CAND%3E+%28%28SDate%3E%3D2%2F1%2F2002%29+%3CAND%3E+%28SDate%3C%3D2%2F10%2F2002%29%29&_P=1

[72] La expresión fuerte empleada por Jesús ante la invitación, o mejor, ante el regaño del jefe de la sinagoga (v. 14), es contundente: “¡Hipócritas! ¿No desatáis del pesebre todos vosotros en sábado a vuestro buey o vuestro asno para llevarlos a abrevar?” (vv. 15). Sin hacer una crítica cultural, la enfermedad y su relación con una forma de posesión diabólica, si se quiere, o, mejor, como el fruto de la esclavitud a la que puede someter Satanás, Jesús obra la curación y, al final del episodio, expone su enseñanza: “Y a esta, que es hija de Abraham – el creyente –, a la que ató Satanás hace ya dieciocho años, ¿no estaba bien desatarla de esta cadena en día de sábado?” (v. 16).

[73] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 279.

[74] No menos de 20 variedades son comprendidas hoy bajo este término en la Clasificación internacional de las Enfermedades, ICD 10, en (febrero 2006): http://www.iqb.es/patologia/hidropesia.htm

La enfermedad ya era diagnosticada en Grecia en el s. V. De hecho, Heráclito de Éfeso la sufrió. Básicamente consiste en un edema o retención de líquido en los tejidos del cuerpo. En realidad, no se trata de una enfermedad independiente, sino de un síntoma que acompaña a diversas enfermedades: del corazón, de los riñones o del aparato digestivo: en el peritoneo, en los tobillos o en las muñecas, por ejemplo. Como explican los expertos, esta retención se origina en el mal funcionamiento de las funciones digestivas y eliminadoras de los riñones y de la piel de la persona que la padece. Si la cantidad de líquido es mucha, produce trastornos en el corazón y pulmones debido a la opresión que se ejerce sobre estos órganos. Cuando la retención de agua es en el abdomen (hidropesía o ascitis), puede ser motivada por tuberculosis, tumores del intestino, tumores del aparato genital femenino, así como varias enfermedades o alteraciones funcionales del corazón, del hígado o de los riñones. Cuando la retención es causada en pies y piernas inflamados (edema), está caracterizada por la hinchazón típica, sin dar origen a dolores de ningún tipo, ni alterar el color habitual de la piel. Si se atiende a las causas, se puede comprender que estas situaciones tienen su origen en trastornos circulatorios, en enfermedades del corazón, de los riñones o del hígado, o en deficiencias de vitaminas, o, finalmente, en mal funcionamiento de la tiroides. Cf.  http://es.wikipedia.org/wiki/Hidropes%C3%ADa

[75] Cf. d.2.A.g) en p. 429.

[76] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 284. Las opiniones sobre cómo habría que traducir el texto están divididas: “hijo” (“bera” en arameo), proponen algunos; “asno”, proponen otros, para mantener el paralelismo con Lc 13,15; o un juego de palabras, como un refrán, en arameo: “beira” (buey u otro animal cualquiera) y “bêra” (pozo). Cf. ibid.

[77] El orden lógico, si se va desde Galilea hacia Jerusalén. Pero el texto invierte. Las razones parecen ser más de otro tipo que geográficas... Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 310.

[78] Las opiniones de los estudiosos, nos informa Leopold SABOURIN, ibid., también están divididas: ¿se trata de un mero doblaje del texto, ya analizado, de 5,12-14, para insistir sobre la necesidad de la gratitud, que se destaca en la perícopa presente?  En ambos casos, y Jesús sigue en esto lo que ordena la Ley, son enviados a los sacerdotes, para que certifiquen su curación y sean readmitidos en la comunidad.

El texto es colocado por la liturgia (Ciclo dominical C, textos correspondientes al XVIII Domingo del tiempo per annum) en paralelo con 1 Re 5,14-17, el reencuentro del profeta Eliseo con Naamám, el sirio, quien, al ser curado, alabó al Señor como Dios suyo y único. También Jesús recibió la gratitud para con Dios de un extranjero, por su curación. Véase también la homilía del S. P. FRANCISCO sobre estos textos litúrgicos, 13 de octubre de 2013, en: http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2013/10/13/0658/01480.html   

[79] Cf. supra, d.2.A.f, p. 427-428, y resumen, p. 431.

[80] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 310; cf. 313.

[81] Con todo, no fueron escasos los testimonios de la Iglesia de los primeros siglos cristianos en los que a Jesús se lo denominaba “médico”. Tal es el caso, p. ej., de AFRAATES de Siria, quien vivió en la primera mitad del siglo IV, quien, continuando la tradición más cercana a los judíos cristianos de Jerusalén y manteniéndose bastante al margen de la influencia griega, consideraba la salvación bajo la figura de una curación, el pecado, como una herida, y a Jesús, en consecuencia, como “médico”: “Un hombre que ha sido herido en batalla no tiene vergüenza de ponerse en las manos de un sabio médico…; de la misma manera, quien ha sido herido por Satanás no debe avergonzarse de reconocer su culpa y de alejarse de ella, pidiendo la medicina de la penitencia” (Esposizione 7,3). La traducción se hace del texto citado por BENEDICTO XVI en su Catequesis del 21 de noviembre de 2007, en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21144.php?index=21144&po_date=21.11.2007&lang=sp

[82] Muchos autores prefieren el término “desacralizadora”, y en diversos aspectos Jesús también lo fue, como hemos visto, por otra parte. El problema se presentaría, pues, si dejara de ser una autonomía “relativa” de las realidades humanas con respecto a Dios.

[83] De ahí la necesidad de los equipos interdisciplinarios de salud, y del ejercicio de una salud pública que esté al servicio de cada individuo considerado en particular, y no simplemente como “uno más” en una masa, o al servicio de ciertos intereses.

[84a] Santo Tomás de Aquino, como ya lo hemos mencionado pero es oportuno recordarlo, en su Suma contra Gentiles decía: "Non enim Deus a nobis offenditur, nisi ex eo quod contra nostrum bonum agimus", esto es: "No es ofendido Dios por nosotros, en efecto, sino en la medida en que actuamos contra nuestro bien", o aún: "no podríamos ofender a Dios más que hiriéndonos a nosotros mismos" (Contra Gentes, libro III, capítulo 122).
[84b] El Papa FRANCISCO en su homilía de la misa crismal del 13 de abril de 2017, afirmaba que se ha interpretado “Evangelio” sencillamente “como buena nueva o feliz anuncio. Sin embargo, contiene algo que cohesiona en sí todo lo demás: la alegría del Evangelio. Cohesiona todo porque es alegre en sí mismo. La Buena Noticia es la perla preciosa del Evangelio. No es un objeto, es una misión [...] La Buena Noticia nace de la Unción. La primera, la «gran unción sacerdotal» de Jesús, es la que hizo el Espíritu Santo en el seno de María [...] La Buena Noticia. Una sola Palabra —Evangelio— que en el acto de ser anunciado se vuelve alegre y misericordiosa verdad. Que nadie intente separar estas tres gracias del Evangelio: su Verdad —no negociable—, su Misericordia —incondicional con todos los pecadores— y su Alegría —íntima e inclusiva—. Verdad, misericordia y alegría: las tres juntas”: en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2017/documents/papa-francesco_20170413_omelia-crisma.html

[85] Biblia de Jerusalén, o. c., p. 84, nt. 208, por ejemplo: “Resurrección del hijo de la viuda de Naím” y “resurrección de la hija de Jairo”. Las denominaciones, sin embargo, son tradicionales. Cirilo, Gregorio Niceno, Crisóstomo, etc., son las autoridades que menciona S. Tomás para referirse al hecho. La precisión terminológica y la descripción técnica-médica de las situaciones no era muy alta, inclusive porque se trataba de fenómenos relativamente no muy frecuentes. Consideramos, más aún, que en ese tiempo tampoco filosóficamente se tenían los elementos de juicio, para hacer una precisión del fenómeno, que, sin embargo existía, y existe. De ahí que lo que entonces se pudiera denominar “resurrección”, no necesariamente tenía que serlo, ni siquiera una “revivificación”.

[86] Los textos difieren, ha observado desde la antigüedad s. Agustín, cf. Catena aurea c. 8, l. 8. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

[87] Juan Pablo II: Catecismo de la Iglesia Católica: “988 El Credo cristiano – profesión de nuestra fe en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, y en su acción creadora, salvadora y santificadora – culmina en la proclamación de la resurrección de los muertos al fin de los tiempos, y en la vida eterna”.

[88] “Acción y efecto de vivificar, reavivar, de dar vida, confortar y animar”: DRALE

[89] En sentido analógico, Beda interpreta el texto: “Visitavit autem Deus plebem suam, non solum semel verbum suum incorporando, sed semper in corda mittendo” (Porque Dios ha visitado a su pueblo no sólo una vez al dotar de cuerpo a su Palabra, sino enviándola siempre en los corazones”: en la Catena aurea c. 7, l. 2. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

[90] El texto de 17,17 narra, sin más, el suceso, a renglón seguido del relato de la viuda de “Sarepta de Sión” (vv. 9-10). Se podría presumir que Elías, entonces, está en esa región del Norte de Israel, en vecindades del Mar Mediterráneo, pero en un territorio que no es considerado propiamente “hebreo” por nación y “yahvista” por religión, sino “pagano”. El episodio narrado ocurrió bajo el reinado de Ajab (874-853 a. C.) en el Reino de Israel.

Sobre la “oración” de Elías, véase la catequesis del Papa Benedicto XVI durante su audiencia del 15 de junio de 2011, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/27678.php?index=27678&lang=sp

[91] “Ita ut non remaneret in eo halitus”, traduce la Nova Vulgata: http://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_vt_i-regum_lt.html#17.

El texto hebreo dice: (neshemá=) נשמה׃  בן נוחךה לא: que significa aliento de Dios o del hombre, viento de vida, infundido por Dios en el hombre. Su sinónimo es nefesh. Los Setenta, al traducir la frase escribieron: ΄έως ούχ ύπελείφθη έν αυτω πνέυμα (= aliento, espíritu). Se debe tener en cuenta que el texto griego emplea el término πνέυμα, pero el contenido es netamente el correspondiente al contenido y comprensión hebrea, de modo que no se trata de cierta concepción dualista, que es la que, como hemos advertido oportunamente, se ha divulgado más.

[92] El texto dice “el hijo”.

[93] “Reversa est anima pueri intra eum, et revixit », traduce la Nova Vulgata, ibid.

El texto hebreo mantiene: (nefesh):נפש־ ה׳לך על קרבו ו׳חי׃  : Mientras el texto griego tradujo: (alma =) ψυχή τοΰ παιδαρίον τούτου είς αύτον̣ Καί έγένετο οΰτως̣ Καί άνεβόησε το παιδάριον. Se ha de observar que, en este lugar, Flavio Josefo, en sus Antiquitates empleó una variante más cercana, si cabe, al concepto “vida”: άνεβίωσεν. Cf. A. Alt, O. Eisfeld, P. Kahle: R. Kittel (ed.): Biblia Hebraica Stuttgartensia Stuttgardt Deutsche Bibelgesellschaft, 1983 2ª 603 nt. Así como sucede en el caso anterior, también se debe observar que el término ψυχή correspondiente se refiere a la persona viviente, a la potencia vital, y no a una entidad diferente del cuerpo animado por ella.

[94] Al sureste de Nazaret, en territorio de Galilea. Ya por entonces Galilea era considerada territorio de excesiva influencia “gentil” o pagana, por parte de los habitantes de Jerusalén, o, por lo menos, de los círculos cercanos al Templo.

[95] kai idou exekomizeto teqnhkwV

[96] o kurioV esplagcnisqh ep auth

[97] Biblia de Jerusalén, o. c., p. 84, nt. 208, 1377, nt. al margen.

[98] Παιδάριον.

[99] El ya mencionado Tito, Obispo de Bostra, según la Catena aurea c. 7, l. 2. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

[100] Gregorio Niceno, según la Catena aurea c. 7, l. 2. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

[101] Cirilo y Beda (“misericordia” y “piedad”), según la Catena aurea c. 7, l. 2. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

Un comentario actualizado ha hecho el Papa FRANCISCO precisamente sobre esta condición y expresión de Jesús, del cual ha concluido un “indicador antropológico” de máximo valor en mi opinión. Lo hizo en su viaje a Filipinas, improvisando en su discurso, cuando escuchó el testimonio de un par de jóvenes sobre cómo había sido su vida “en la calle”. En esa ocasión, 18 de enero de 2015, afirmó en claro castellano: “Te agradezco Yun (y a Glyzelle)… El núcleo de tu pregunta no tiene respuesta. Solamente cuando somos capaces de llorar sobre las cosas que vos viviste podemos entender algo y responder algo. La gran pregunta para todos: ‘¿Por qué sufren los niños? ¿Por qué sufren los niños?’ Recién cuando el corazón alcanza a hacerse la pregunta y a llorar entonces podemos entender algo. Existe una compasión mundana, que no sirve para nada. Habéis dicho algo sobre esto. Consiste en meterse la mano en el bolsillo y dar una moneda. Si Cristo hubiese tenido esa compasión, hubiera pasado, curado a tres o cuatro, y se hubiera vuelto al Padre. Solamente cuando Cristo ha llorado, cuando ha sido capaz de llorar, entendió nuestro drama. Queridas jóvenes, queridos jóvenes, al mundo de hoy le hace falta llorar. Lloran los marginados, lloran aquellos que son dejados de lado, lloran los despreciados, pero aquellos que llevamos una vida más o menos sin necesidades no sabemos llorar. Solamente ciertas realidades de la vida se ven con los ojos limpios por las lágrimas. Los invito a que cada uno se pregunte: ‘¿He aprendido a llorar?’…Jesús, en el Evangelio, lloró. Lloró por el amigo muerto. Lloró en su corazón por esa familia que había perdido a su hija. Lloró en su corazón cuando vio a esa pobre madre viuda que llevaba a enterrar a su hijo. Se conmovió y lloró en su corazón cuando vio a la multitud como ovejas sin pastor. Si vos no aprendés a llorar, no sos un buen cristiano. Y éste es un desafío. ” El texto puede seguirse en el vídeo de la VTC: http://www.radiovaticana.va/player/index_fb.asp?language=it&tic=VA_YKMIMJH2 y la trascripción oficial en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2015/january/documents/papa-francesco_20150118_srilanka-filippine-incontro-giovani.html

[102] maqhtai

[103] ocloV poluV

[104] Comentario de Beda, según la Catena aurea c. 7, l. 2. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

[105] El texto no dice que hubiera muerto de una enfermedad respiratoria, sólo nos dice que dejó de respirar. No parece que fuera una persona menor de seis años, según el término griego (17,21-22: “niño, joven”: heb. = dly : Yeled) empleado, por lo que no se trataría, seguramente del “síndrome de muerte súbita del infante”. Si se tratara de una enfermedad asociada con la respiración, algunas alternativas pueden ser: Asma bronquial, Bronquitis, Resfriado común, Difteria, Gripe, 50 clases de Neumonía, Enfisema, Tuberculosis, y aún envenenamiento por gases... Cf. (consulta febrero 2006) http://html.rincondelvago.com/respiracion.html

[106] Como sí sucede, por el contrario, en los problemas exegéticos que hemos anotado en las nt. anteriores 1079 y 1081. El problema, sin embargo existe, pero desde la perspectiva de un tema que Jesús mismo propondrá: no se trata de un simple regreso a esta vida, a este mundo, mortal, limitado, precario, del que se puede decir, sin embargo que posee su propia realidad y valor. No. Se trata, en realidad, de una verdadera superación y perfeccionamiento de vida, de la que este mundo es anticipo y signo, pero en la “resurrección”, tema que Jesús irá poco a poco decantando, a partir de la mención que se hace a continuación, en este mismo capítulo 7, v. 22, al responder a los emisarios de Juan Bautista.

[107] Tema ya tratado anteriormente, cf. 1.d.B.m (Lc 13,10-13) p. 451.

[108] Ya hemos mencionado, al tratar de la lepra (cf. supra, 1.d.A.d), p. 438), algunas consecuencias personales y sociales de las enfermedades, y, de manera especial, de consecuencias de índole religiosa, en razón de la pureza ritual. Esta “pureza ritual” capacita a la persona para aproximarla a Dios, en tanto que es “impuro” cuanto la incapacita para ello, o la excluye de ello (cf. Lv 21,1-4; Nm 6,9; 19,11-13; 31, 19.24; Ez 44,25-27; Ag 2,13).  Aquí, en el caso, este componente religioso también se destaca: Jesús no transgrede la norma porque sí, pero la pone en un contexto similar a aquél en que ha puesto sus discusiones sobre el sábado (cf. supra, 1.d.A.c), p. 437ss).

[109] kai eipen neaniske soi legw egerqhti

[110] kai anekaqisen o nekroV

[111] Tito, Obispo de Bostra, según la Catena aurea c. 7, l. 2. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

[112] Este detalle ha llevado a considerar, por parte de algunos exegetas, que el relato de Lc 7,11-17 sería una expresión, sencillamente, de algunas fuentes semitizantes. Por el contrario, R. Bultmann fue uno de los que protestaron el carácter “helenista” de la perícopa, como si con el texto Lucas sólo quisiera mostrar a Jesús como “el hombre de los milagros”, a semejanza de “muchos otros taumaturgos” de la antigüedad, a los que, por otra parte, como dice nuestro autor de cabecera, nunca cita, salvo acerca de uno, en un texto compuesto dos siglos después de Jesús. Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 186-187.

[113] Cf. la nt. 1085. Se trataría de una escatología similar a la que se entrevé en las primeras cartas de Pablo. Cf. la enumeración de las siete “resurrecciones” que menciona la S. Escritura antes de la de Cristo, según s. Ambrosio, y de la octava, que será la nuestra. Cf. Catena aurea c. 7, l. 2. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

[114] Biblia de Jerusalén, o. c., p. 84, nt. 208, 1377, nt. al v. 13. Volveremos oportunamente sobre el tema en la cristología sistemática.

[115] Los exegetas han observado que esta perícopa se encuentra en los tres sinópticos con algunas diferencias textuales, y, sobre todo, que es evidencia de que, por lo menos Mt/Lc manifiestan, en este caso, que dependen más de “otra” fuente, que del mismo texto de Mc. Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas , o. c., p. 399, nt. 959, 209-210.

[116] Precisa s. Agustín, en Catena aurea c. 8, l. 7. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

Por su parte, Crisóstomo subraya que, dada la razón de la encarnación, Jesús no distingue la dignidad de quien le solicita de quien no la posee, sino que lo trata con ecuanimidad, en ibid. Tanto éste, como Ambrosio, traducen, al final, el término egeiroῦ por “suscitaturus” para precisar la resurrección en el tiempo, cf. ibid.

[117] La necesidad lo conduce a ello, explica Teofilacto, en Catena aurea c. 8, l. 7. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

[118] Bien diferente al comportamiento del centurión, para quien “basta una palabra” de Jesús... Cf. Crisóstomo, en Catena aurea c. 8, l. 7. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

[119] eklaion de panteV kai ekoptonto authn

[120] de eipen mh klaiete ouk apeqanen alla kaqeudei

[121] La burla, es decir, poner en ridículo a una persona mediante acciones, ademanes o palabras, es considerada, sin duda, junto con la contumelia (ultraje), el insulto y la murmuración, una acción contra la justicia. S. Tomás de Aquino, buscando pasar por tamiz la capacidad humana y la necesidad social de la justicia, lo deduce por sus contrarios y fundamenta su percepción al examinar el texto de Lc 24,25: “Utrum contumelia seu convicium sit peccatum mortale: no se encuentra en los hombres perfectos el pecado mortal” (ST IIa-IIae 72. a. 2. 2).

Volveremos a encontrar este tema de las “burlas” a Jesús en un momento especialmente crítico de su vida, y examinaremos la forma como él las “contestó” (cf. 1.h.1)d)16, p. 605).

[122] kai kategelwn autou eidoteV oti apeqanen

[123] h paiV egeirov en arameo, el idioma en que se expresaba Jesús, según transcribe Mc 5,41: Talitá kum.

[124] El mismo Crisóstomo explica los diversos énfasis del texto: “Entonces para que casi por la vista la dispusiera para la fe en la resurrección, sostiene de las manos a la niña; de donde se sigue que teniéndole las manos, clamó diciendo: niña, levántate. Y así, a la que había sostenido, la levante; de donde se sigue que el espíritu de ella le volvió; y se levantó permanentemente: porque no le infundió otra alma, sino que le restituyó aquella misma que había expirado; y no sólo la levanta, sino que manda que la alimenten; se sigue, pues, que mandó que le dieran de comen: es decir, no para que se vea que ese hecho es fantasioso: y él mismo no lo da, sino que manda a otros, así como dice en el caso de Lázaro: soltadlo, y luego lo hizo partícipe de su mesa”: En: Tomás de Aquino: Catena aurea. In Lucam c. 8, l. 8. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

[125] Acojo gustosamente estos dos verbos. En el sentido que aquí lo uso es en el que indica el DRALE (consulta marzo 2006) en su segunda acepción (“de” – “canto”): “1. Separar un líquido del poso que contiene, vertiéndolo suavemente en otro recipiente. 2. tr. Quím. Separar sustancias no miscibles de diferente densidad en un medio líquido.” Asumo este verbo para indicar el proceso, muchas veces lento pero progresivo.

[126] El verbo en las tres acepciones que ofrece el DRALE (consulta marzo 2006) es igualmente útil: “1. tr. Depurar, purificar en el crisol por medio del fuego, el oro y otros metales. 2. tr. Purificar, apurar. 3. tr. Aclarar o apurar algo por medio de testimonios o pruebas, como la verdad, la virtud, etc.” De este verbo enfatizo la fuerza purificadora – exigente – en el proceso.

[127] Tomo la palabra de la obra del pensador Herbert MARCUSE (1898-1979), si bien nuestra interpretación pretende abrir aún más el compás a muchos problemas que él mismo no abordó. En efecto, para él, que escribió su obra en 1964, este “hombre” es descrito como incapaz de pensamiento crítico y de actitudes contestatarias, y la obra que produce consiste en un escenario cultural cerrado que propicia una especie de pensamiento único y determina la conducta del individuo en la sociedad. Los medios de comunicación crean una estructura de dominación, bajo la apariencia de una conciencia feliz que inhibe la posibilidad de cambio hacia la liberación. Los medios de comunicación, a través de un lenguaje informal, no dan explicaciones ni ofrecen conceptos, sino que aportan imágenes. Descontextualizan, niegan la referencia histórica. Lejos de moverse entre la verdad o la mentira, se limitan a imponer un modelo, generalmente el de la ideología-sistema que prevalece, el capitalismo opulento contemporáneo con su alienación, productivismo, consumismo, medios masivos alienadores, publicidad estupidizante. Sin embargo, a pesar de que entonces aún tenía vigencia el sistema económico-político-social contrario, el comunista, en sus diversas versiones, es célebre su crítica al marxismo conservador que negaba la existencia del individuo y sobre todo su posibilidad de acceder a la felicidad. Cf. El hombre unidimensional: ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada México Mortiz 1970 3ª.     

[128] Es el comentario de Beda, cf. Catena aurea c. 8, l. 7. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

[129] Algunos himnos cristianos de la primera generación decían, en efecto: “Despierta, tú que duermes, y levántate de entre los muertos y Cristo te iluminará” (Ef 5,14).

[130] Recalca este punto Crisóstomo: “las victorias de Cristo, quien superó la muerte, y la convirtió en un sueño”: “Christi victoriae, qui superavit mortem, et eam in somnum convertit”, en:  Catena aurea c. 8, l. 8. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

[131] Ambrosio hace un cáustico comentario: “Como finalmente el Señor dijo no está muerta la niña, sino dormida, ellos se reían de él: porque todo aquel que no cree, causa risa”: “Denique dicente domino non est mortua puella, sed dormit, deridebant eum: quicumque enim non credit, irridet”, en: Catena aurea c. 8, l. 8. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html

[132] Cf. el tema de la “montaña” en la Sagrada Escritura, y de qué manera en el N. T. los diversos autores lo incluyen o lo desechan según el propósito que tienen al redactar sus obras, en: Xavier LÉON-DUFOUR: art. “montaña”, en Xavier LÉON-DUFOUR: Vocabulario de teología bíblica  Herder Barcelona 1978 557-560.

[133] La esperanza la consideramos aquí junto con la fe y con la caridad como “virtudes teologales”, es decir, de aquellas que provienen gratuitamente de Dios y tienen como objeto y fin último a Dios mismo. Para ejemplificar de qué manera existe una relación entre la esperanza y la caridad, S. Tomás de Aquino se hace esta pregunta: “Utrum caritas sit prior spe: distintos el orden de generación y naturaleza del orden de perfección y forma” (ST IIa-IIae q. 17. a. 8. 1um). Para argumentar sus razones, se apoya en las palabras de Jesús (cf. Lc 17,6). Una reflexión contemporánea desde la “mediación entre filosofía y teología” ha realizado Vicente DURÁN CASAS, S. J., en su art. “Virtudes teologales y virtudes éticas”, en Hoy en la Javeriana  807/81 agosto de 2014 43-46 (puede consultarse en: http://www.javeriana.edu.co/noticias/hoy-en-la-javeriana).

Notas finales

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[i] En su discurso “a los trabajadores que han colaborado en la reestructuración del apartamento pontificio”, del 23 de diciembre de 2005, el Papa BENEDICTO XVI tocaba precisamente esta situación. En aquella ocasión decía (en traducción mía): “Me ha venido a la mente que en el Nuevo Testamento, como profesión del Señor Jesús antes de su misión pública, aparece la palabra ‘tecton’, que solemos traducir por ‘carpintero’, porque entonces las casas eran sustancialmente casas de madera. Pero, más que ‘carpintero’, es un ‘artesano’ que debe poder hacer todo cuanto es necesario para la construcción de una casa. Así, en este sentido, sois ‘colegas’ de Nuestro Señor, habéis realizado precisamente cuanto El había hecho voluntariamente, conforme a su elección, antes de anunciar al mundo su gran misión. El Señor ha querido mostrar así la nobleza de este trabajo. En el mundo griego sólo el trabajo intelectual era considerado digno de un hombre libre. El trabajo manual era dejado a los esclavos. Totalmente distinta es la religión bíblica. Aquí el Creador – que, según una bella imagen, ha hecho al hombre con sus manos – aparece precisamente como el ejemplo del hombre que trabaja con las manos, y, haciendo así, trabaja con el cerebro y con el corazón. El hombre imita al Creador porque este mundo que Él nos ha dado sea un mundo habitable. Esto aparece en la narración bíblica desde el comienzo. Pero, en fin, de una manera fuerte, en el hecho de que Jesús era ‘tecton’, ‘artesano’, ‘trabajador’, aparece la nobleza y la grandeza de este trabajo”. Debo resaltar en esta cita no sólo que se corroboran por parte de autoridad tan eminente algunos de los datos que aporta el suscrito, sino, y sobre todo, la manera de proceder, contextualizando el obrar de Jesús, sino las posibles continuidades-discontinuidades del mismo, para observar lo que podría indicar cierta originalidad en él. Cursiva es mía. Cf. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051223_appartamento-pontificio_it.html

[ii] Las “escuelas” no fueron extrañas ni en Israel ni en los demás pueblos antiguos. Los sacerdotes budistas en la India, p. ej., eran quienes proporcionaban una educación más amplia. Desde allí se llegó a instruir a estudiantes chinos. Más aún, se cita una especie de “universidad china” muchos años a. C., en la que junto con las enseñanzas de Confucio, Lao-tse y otros filósofos, se explicaban literatura (poesía) y religión. Inclusive el actual sistema de exámenes por parte del Estado tiene una historia de unos dos mil años, y permite seleccionar los funcionarios que, en principio, sean más competentes.

Por su parte, si bien es cierto que a los filósofos griegos se los suele agrupar para estudiarlos por “escuelas” (jonia, pitagórica, eleática, los sofistas), sin embargo, en términos más propios, el que es considerado por muchos uno de sus filósofos más importantes, si no el que más, Sócrates, no fundó una. En cambio, algunos de sus discípulos sí: fue famosísima la “escuela” de Platón, quien en “387 a. C. fundó en Atenas la Academia, institución a menudo considerada como la primera universidad europea. Ofrecía un amplio plan de estudios, que incluía materias como astronomía, biología, matemáticas, teoría política y filosofía. En ella, fue Aristóteles su alumno más destacado. La influencia de Platón a través de la historia de la filosofía ha sido inmensa. Su Academia existió hasta el año 529 d. C., en que fue cerrada por orden del emperador bizantino Justiniano I, que se oponía a la difusión de sus enseñanzas paganas. El impacto de Platón en el pensamiento judío es obvio en la obra del filósofo alejandrino del siglo I Filón de Alejandría. El neoplatonismo, fundado en el siglo III por el filósofo Plotino, fue un importante desarrollo posterior de las ideas de Platón. Los teólogos Clemente de Alejandría, Orígenes y Agustín fueron los primeros exponentes cristianos de una perspectiva platónica. Las ideas platónicas tuvieron un papel crucial en el desarrollo del cristianismo y también en el pensamiento islámico medieval”. Cf. Gaizka LARRAÑAGA ARGÁRATE (RIP) - Isidro JIMÉNEZ GÓMEZ – Francisco ROSA NOVALBOS – Jorge F. GARCÍA FERNÁNDEZ - Juan Jesús RODRÍGUEZ FRAILE (Dir. y ed.): “Breve Historia de filosofía griega”, en Cuaderno de materiales. Filosofía y ciencias humanas. Madrid 2006 en (consulta junio 2006):  http://www.filosofia.net/materiales/rec/griega.htm

El tema no deja de ser exquisitamente provocador de lo que en el futuro llegaron a ser las “comunidades de maestros y estudiantes” cuyo propósito era la “búsqueda del saber”: las universidades medievales, nuestras academias y universidades actuales.

[ii bis] Debo llamar la atención sobre este punto: la imagen del “padre de familia”, cuya experiencia Jesús obtuvo particularmente de su cercanía a María pero, en el caso, especialmente a José, es otra clave interpretativa para comprender mejor las motivaciones, modelos, analogías, que Jesús empleó en su predicación, sobre todo en sus parábolas; incluso para penetrar en el conjunto del modo de pensar y de obrar del mismo Jesús, en sus intenciones y objetivos finales; pero también, para hacer algo similar en relación con los textos evangélicos.

La capacidad de esta clave interpretativa, sin embargo, llega a desplegarse en cada momento presente cuando (se la ha empleado y) se la emplea teológicamente, cuando se convierte en clave no sólo “nocional” o “teórica” sino históricamente aplicativa y resolutiva en asuntos especialmente complejos, en los que La Católica – nombre de la Iglesia desde la antigüedad – ha debido discernir y pronunciarse a lo largo de su historia: ella, en su unidad, sigue hablando las diferentes lenguas movida por el Espíritu. 

Es lo que capto en una intervención tan delicada como compleja – en la que existe siempre, sin duda, la posibilidad de una nada deseada ni deseable significación reductiva del Mensaje evangélico a una única o unilateral perspectiva política (como, en otros casos, podría ocurrir con una de tipo económico, o social, o, incluso, en sentido contrario, de carácter espiritualista, ahistórico y desencarnado) – como la que desarrolló el Papa FRANCISCO con ocasión de su visita a Colombia, 6 al 10 de septiembre de 2017. La implementación de esta clave interpretativa por parte del Santo Padre fue, en mi concepto, modélica y sumamente conveniente y oportuna – así algunas personas no la llegaran a captarar así, o, a causa de sus intereses particulares, la pudieran evitar, omitir y hasta desacreditar –: lo hizo, precisamente, a propósito de la celebración de la memoria de la natividad de nuestra Señora (Villavicencio, homilía del 8 de septiembre) y de los textos proclamados con tal motivo (véase el texto completo en: http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2017/09/08/villa.html).

Destaco solamente el siguiente párrafo, repito, en mi opinión, sumamente esclarecedor – y, sobre todo, muy práctico (en el orden de la reflexión teológica moral social y pastoral) y, al mismo tiempo, comprometedor: “En el Evangelio hemos escuchado la genealogía de Jesús (cf. Mt 1,1-17), que no es una simple lista de nombres, sino historia viva, historia de un pueblo con el que Dios ha caminado y, al hacerse uno de nosotros, nos ha querido anunciar que por su sangre corre la historia de justos y pecadores, que nuestra salvación no es una salvación aséptica, de laboratorio, sino concreta, de vida que camina. Esta larga lista nos dice que somos parte pequeña de una extensa historia y nos ayuda a no pretender protagonismos excesivos, nos ayuda a escapar de la tentación de espiritualismos evasivos, a no abstraernos de las coordenadas históricas concretas que nos toca vivir. También integra en nuestra historia de salvación aquellas páginas más oscuras o tristes, los momentos de desolación y abandono comparables con el destierro. La mención de las mujeres —ninguna de las aludidas en la genealogía tiene la jerarquía de las grandes mujeres del Antiguo Testamento— nos permite un acercamiento especial: son ellas, en la genealogía, las que anuncian que por las venas de Jesús corre sangre pagana, las que recuerdan historias de postergación y sometimiento. En comunidades donde todavía arrastramos estilos patriarcales y machistas es bueno anunciar que el Evangelio comienza subrayando mujeres que marcaron tendencia e hicieron historia. Y en medio de eso, Jesús, María y José. María con su generoso sí permitió que Dios se hiciera cargo de esa historia. José, hombre justo, no dejó que el orgullo, las pasiones y los celos lo arrojaran fuera de esta luz. Por la forma en que está narrado, nosotros sabemos antes que José lo que ha sucedido con María, y él toma decisiones mostrando su calidad humana antes de ser ayudado por el ángel y llegar a comprender todo lo que sucedía a su alrededor. La nobleza de su corazón le hace supeditar a la caridad lo aprendido por ley; y hoy, en este mundo donde la violencia psicológica, verbal y física sobre la mujer es patente, José se presenta como figura de varón respetuoso, delicado que, aun no teniendo toda la información, se decide por la fama, dignidad y vida de María. Y, en su duda por cómo hacer lo mejor, Dios lo ayudó a optar iluminando su juicio. Este pueblo de Colombia es pueblo de Dios; también aquí podemos hacer genealogías llenas de historias, muchas de amor y de luz; otras de desencuentros, agravios, también de muerte. ¡Cuántos de ustedes pueden narrar destierros y desolaciones!, ¡cuántas mujeres, desde el silencio, han perseverado solas y cuántos hombres de bien han buscado dejar de lado enconos y rencores, queriendo combinar justicia y bondad! ¿Cómo haremos para dejar que entre la luz? ¿Cuáles son los caminos de reconciliación? Como María, decir sí a la historia completa, no a una parte; como José, dejar de lado pasiones y orgullos; como Jesucristo, hacernos cargo, asumir, abrazar esa historia, porque ahí están ustedes, todos los colombianos, ahí está lo que somos y lo que Dios puede hacer con nosotros si decimos sí a la verdad, a la bondad, a la reconciliación. Y esto sólo es posible si llenamos de la luz del Evangelio nuestras historias de pecado, violencia y desencuentro. La reconciliación no es una palabra abstracta; si eso fuera así, sólo traería esterilidad, más distancia”. (La cursiva en el texto es mía). 

El tema de la “dialéctica” y de las “dialécticas” (o dia-lógicas) al que nos referimos en el texto se trata y se aplica en esta obra en diversos lugares; cf. v. gr., nt. 2442 en el cap. V, II.4.

[iii] Entre las más recientes debemos mencionar la enc. LE de Juan Pablo II que recoge la reflexión de un buen número de ellas: “Esta verdad, según la cual a través del trabajo el hombre participa en la obra de Dios mismo, su Creador, ha sido particularmente puesta de relieve por Jesucristo, aquel Jesús ante el que muchos de sus primeros oyentes en Nazaret «permanecían estupefactos y decían: « ¿De dónde le viene a éste tales cosas, y qué sabiduría es ésta que le ha sido dada? ... ¿No es acaso el carpintero? – En efecto, Jesús no solamente lo anunciaba, sino que ante todo, cumplía con el trabajo el «evangelio» confiado a él, la palabra de la Sabiduría eterna. Por consiguiente, esto era también el «evangelio del trabajo», pues el que lo proclamaba, él mismo era hombre del trabajo, del trabajo artesano al igual que José de Nazaret ^–. Aunque en sus palabras no encontremos un preciso mandato de trabajar — más bien, una vez, la prohibición de una excesiva preocupación por el trabajo y la existencia — no obstante, al mismo tiempo, la elocuencia de la vida de Cristo es inequívoca: pertenece al «mundo del trabajo», tiene reconocimiento y respeto por el trabajo humano; se puede decir incluso más: él mira con amor el trabajo, sus diversas manifestaciones, viendo en cada una de ellas un aspecto particular de la semejanza del hombre con Dios, Creador y Padre. ¿No es Él quien dijo «mi Padre es el viñador»..., - transfiriendo de varias maneras a su enseñanza aquella verdad fundamental sobre el trabajo, que se expresa ya en toda la tradición del Antiguo Testamento, comenzando por el libro del Génesis?” (n. 26).

[iv] Este elemento contextual es, de igual manera, sumamente importante. En reacción a una actitud y comportamiento que replica y venga una ofensa con otra mayor, la vida de las personas se va reconociendo muy paulatina y difícilmente, en algunos casos, como un bien, como algo valioso. Es el paso que se da desde la barbarie y la ferocidad de los estadios pre-históricos o, mejor, “a-morales”, a una existencia en la que, poniéndose en ejercicio la capacidad de discernimiento y decisión, se puede acceder a estadios “morales” e “in-morales” de la conciencia de los sujetos, previos, inclusive, al establecimiento de una norma social-jurídica. Ese momento transicional, quizás, está reflejado en el texto de Gn 4,23-24: “Y dijo Lámek a sus mujeres: «Adá y Sil-lá, oíd mi voz; mujeres de Lámek, escuchad mi palabra: Yo maté a un hombre por una herida que me hizo y a un muchacho por un cardenal que recibí. Caín será vengado siete veces, mas Lámek lo será setenta y siete»”.

Contrasta la situación anterior con un deseo creciente por alcanzar una sociedad “civilizada” y “justa”, correspondiente con una actitud humana y humanizante que, hasta donde tenemos testimonios históricos materiales fidedignos, se puede constatar en el Código de Hammurabi (± 1750 a. C.). En algunos casos esa ley opta por aplicar talión, es decir, hacer al agresor lo mismo que él hizo a su víctima siempre que ambos sean de la misma "categoría". Estos son algunos ejemplos de leyes extraídos del Código de Hammurabi: "Si un hombre golpea a otro libre en una disputa y le causa una herida, aquel hombre jurará "Aseguro que no lo golpeé adrede" y pagará el médico". "Si un hombre ha ejercido el bandidaje y se le encuentra, será condenado a muerte." "Si un hombre ha acusado a otro hombre y le ha atribuido un asesinato y éste no ha sido probado en su contra, su acusador será condenado a muerte." "Si un hombre ha reventado el ojo de un hombre libre, se le reventará un ojo." "Si revienta el ojo de un muskenu... pagará una mina de plata." "Si ha reventado el ojo de un esclavo de un hombre libre, pagará la mitad de su precio (del precio del esclavo)". Cf. F. Lara: Código de Hammurabi, Madrid Editora Nacional 1982. En: (consulta febrero 2006): http://clio.rediris.es/fichas/hammurabi.htm

Ya dentro del marco referencial bíblico habría que decir que, el primero de ellos es, sin duda, que el pueblo de Israel había recibido como uno de los “mandamientos” principales de Dios, por medio del gran legislador, Moisés (± 1250 a. C.), el relativo a preservar la vida a todo ser humano, pues sólo Dios es su creador: “Escucha, Israel, los preceptos y las normas que yo pronuncio hoy a tus oídos... No matarás” (Dt 5,4b.17; Ex 20,13). Incorpora, también, la “Ley del Talión”, al respecto: “El que hiera mortalmente a cualquier hombre, morirá. Si alguno causa una lesión a su prójimo, como él hizo así se hará: fractura por fractura, ojo por ojo, diente por diente; se le hará la misma lesión que él haya causado a otro... Del mismo modo juzgarás al forastero y al nativo; porque yo soy Yahwéh vuestro Dios” (Lv 24,17-22). En efecto, “para los hebreos, como para otros muchos pueblos de la antigüedad, en la sangre se encuentra la vida, mejor aún, «la sangre es la vida» (Dt 12, 23) y la vida, especialmente la humana, pertenece sólo a Dios: por eso quien atenta contra la vida del hombre, de alguna manera atenta contra Dios mismo”: Juan Pablo II, enc. Evangelium vitae, 25 de marzo de 1995, n. 9.

El complejísimo concepto “vida” se refiere a una realidad prácticamente indefinible, de la que el DRALE proporciona 20 acepciones, además de las propias del lenguaje biológico: 
“1. f. Fuerza o actividad interna sustancial, mediante la que obra el ser que la posee. 2. f. Estado de actividad de los seres orgánicos. 3. f. Unión del alma y del cuerpo. 4. f. Espacio de tiempo que transcurre desde el nacimiento de un animal o un vegetal hasta su muerte. 5. f. Duración de las cosas. 6. f. Modo de vivir en lo tocante a la fortuna o desgracia de una persona, o a las comodidades o incomodidades con que vive. 7. f. Modo de vivir en orden a la profesión, empleo, oficio u ocupación. 8. f. Alimento necesario para vivir o mantener la existencia. 9. f. Conducta o método de vivir con relación a las acciones de los seres racionales. 10. f. Ser humano. 11. f. Relación o historia de las acciones notables ejecutadas por una persona durante su vida. 12. f. Estado del alma después de la muerte. 13. f. prostitución (ǁ actividad de quien mantiene relaciones sexuales a cambio de dinero). Echarse a la vida Ser de la vida. 14. f. Cosa que origina suma complacencia. 15. f. Cosa que contribuye o sirve al ser o conservación de otra. 16. f. Estado de la gracia y proporción para el mérito de las buenas obras. 17. f. Vista y posesión de Dios en el cielo. Mejor vida Vida eterna. 18. f. Expresión, viveza, especialmente hablando de los ojos. 19. f. Animación, vitalidad de una cosa o de una persona. Esta ciudad tiene poca vida nocturna Es un cuadro con mucha vida. 20. f. aleluya (|| pliego con una serie de estampitas)”.  Cf. http://buscon.rae.es/diccionario/drae.htm

Contrastan con esta sensibilidad y percepción, que se ha ido desarrollando y precisando con el transcurso del tiempo en muchos pueblos, y ha sido generalizada en muchos documentos constitucionales de las naciones hoy, algunas tendencias actuales que promueven “atentados contra la vida en nombre de los derechos de la libertad individual, y sobre este presupuesto pretenden no sólo la impunidad, sino incluso la autorización por parte del Estado, con el fin de practicarlos con absoluta libertad y además con la intervención gratuita de las estructuras sanitarias... En este contexto cultural y legal, incluso los graves problemas demográficos, sociales y familiares, que pesan sobre numerosos pueblos del mundo y exigen una atención responsable y activa por parte de las comunidades nacionales y de las internacionales, se encuentran expuestos a soluciones falsas e ilusorias, en contraste con la verdad y el bien de las personas y de las naciones”: Juan Pablo II: encíclica Evangelium vitae, 25 de marzo de 1995, n. 4.

[v] El término “lepra” tiene complicaciones en el texto sagrado, tanto en la forma hebrea como en la griega. Se refiere, por ejemplo, a una amplia clase de enfermedades de la piel, conocidas muy bien en Egipto, Grecia, la India, etc., ya en esa época.  Así como sucede con la lepra, también otras enfermedades están íntimamente ligadas con el pecado, y, como consecuencia de éste, con la impureza legal (cf. Lv 13 y 14). De ahí que el leproso fuera considerado alejado y castigado de Dios (cf. Lv 14,34). Llevaba consigo una segregación social, pero también, una pérdida de la autoestima para quien se sabía maloliente, desfigurado, etc.

José Manuel REVERTÉ COMÁ dice, por ejemplo, que “Desde un punto de vista antropológico, el origen de la enfermedad, de las enfermedades en general, es atribuido por las diversas culturas a varias causas: 1. Ofensa a la divinidad. 2. Ofensa a los antepasados en cierto modo deificados. 3. hechicería o malas artes de una persona con poderes para ello. 4. Trasgresión de un tabú o prohibición cultural. 5. Penetración de un cuerpo extraño, visible o invisible. 6. Rapto del alma. 7. Causas sobrenaturales en general. 8. Causas naturales. En el Ayurveda se describen 18 variedades de lepra, considerando que una es de origen venéreo, otra por ser cruel por los animales, otra producida por haber ofendido a los padres, a los antepasados o a las divinidades, por causa de picaduras de animales venenosos, por avaricia, por gula o ingestión frecuente de alimentos. Sea la trasgresión de una ley o tabú, sea la ofensa a la divinidad, el culpable queda manchado, impuro, contaminado. Se ha considerado como oriental este concepto, y decir oriental es algo muy vago, sobre todo después de haber observado, estudiando grupos étnicos en América, África, Oceanía y Asia, que todos los que llamamos primitivos tienen esta idea como elemento común entre sus tradiciones más arraigadas. Entre los sintoístas del Japón, el pecado mancha el alma y el cuerpo. Si aparece una enfermedad de la piel, y en especial tsumi o lepra, la impureza por el pecado acompaña al enfermo mientras le dure la enfermedad. La misma actitud se manifiesta en el Tíbet, Nepal, Indochina, Birmania, Siam y Corea: todo aquel que presenta una enfermedad repugnante de la piel es porque ha pecado. La enfermedad-pecado, la enfermedad-culpa, la enfermedad-mancha, que requiere purificación, purga, limpieza, es un concepto arcaico, de los más arcaicos en la humanidad. Probablemente el estudio y el conocimiento más antiguo de las costumbres de Oriente ha hecho que en la literatura antigua europea se haya atribuido a los orientales esta idea, pero después de conocer a los que llamamos «primitivos» en todos los continentes, podemos asegurar que esta idea está presente en la humanidad desde una etapa prehistórica y preliteraria. No podía ser, por lo tanto, ajena a este concepto de enfermedad-impureza o enfermedad-castigo de Dios la tradición hebrea. El estudio de esta tradición, contenido en el Antiguo Testamento, y su difusión no sólo entre el pueblo hebreo, sino después en las religiones derivadas, cristianismo e islamismo, hace que se manifieste con toda su fuerza esta idea de la enfermedad-castigo de Dios”. En: “La lepra y la historia”, (febrero 2006) en: http://www.ucm.es/info/museoafc/loscriminales/paleopatologia/la%20lepra02.html

[vi] Dos textos del Génesis, me parecen, encuadran el problema tradicional: por un lado, la solidaridad de la humanidad en el pecado, y por otro, la responsabilidad personal, en tensión. Gn 6,  5-7.11.13: “Viendo Yahvéh que la maldad del hombre cundía en la tierra, y que todos los pensamientos que ideaba su corazón  eran puro mal de continuo, le pesó a Yahvéh de haber hecho al hombre en la tierra, y se indignó en su corazón. Y dijo Yahvéh: «Voy a exterminar de sobre la haz del suelo al hombre que he creado, - desde el hombre hasta los ganados, las sierpes, y hasta las aves del cielo - porque me pesa haberlos hecho. La tierra estaba corrompida en la presencia de Dios: la tierra se llenó de violencias. Dios miró a la tierra, y he aquí que estaba viciada, porque toda carne tenía una conducta viciosa sobre la tierra. Dijo, pues, Dios a Noé: «He decidido acabar con toda carne, porque la tierra está llena de violencias por culpa de ellos. Por eso, he aquí que voy a exterminarlos de la tierra”.

Gn 18, 16-32: “Levantáronse de allí aquellos hombres y tomaron hacia Sodoma, y Abraham les acompañaba de despedida. Dijo entonces Yahvéh: « ¿Por ventura voy a ocultarle a Abraham lo que hago, siendo así que Abraham ha de ser un pueblo grande y poderoso, y se bendecirán por él los pueblos todos de la tierra? Porque yo le conozco y sé que mandará a sus hijos y a su descendencia que guarden el camino de Yahvéh, practicando la justicia y el derecho, de modo que pueda concederle Yahvéh a Abraham lo que le tiene apalabrado.»  Dijo, pues, Yahvéh: «El clamor de Sodoma y de Gomorra es grande; y su pecado gravísimo. Ea, voy a bajar personalmente, a ver si lo que han hecho responde en todo al clamor que ha llegado hasta mí, y si no, he de saberlo.» Y marcharon desde allí aquellos individuos camino de Sodoma, en tanto que Abraham permanecía parado delante de Yahvéh. Abordóle Abraham y dijo: « ¿Así que vas a borrar al justo con el malvado? Tal vez haya cincuenta justos en la ciudad. ¿Es que vas a borrarlos, y no perdonarás a aquel lugar por los cincuenta justos que hubiere dentro? Tú no puedes hacer tal cosa: dejar morir al justo con el malvado, y que corran parejas el uno con el otro. Tú no puedes. El juez de toda la tierra ¿va a fallar una injusticia?» Dijo Yahvéh: «Si encuentro en Sodoma a cincuenta justos en la ciudad perdonaré a todo el lugar por amor de aquéllos. Replicó Abraham: « ¡Mira que soy atrevido de interpelar a mi Señor, yo que soy polvo y ceniza! Supón que los cincuenta justos fallen por cinco. ¿Destruirías por los cinco a toda la ciudad?» Dijo: «No la destruiré, si encuentro allí a 45.» Insistió todavía: «Supón que se encuentran allí cuarenta.» Respondió: «Tampoco lo haría, en atención de esos cuarenta.» Insistió: «No se enfade mi Señor si le digo: "Tal vez se encuentren allí treinta".» Respondió: «No lo haré si encuentro allí a esos treinta.» Díjole. « ¡Cuidado que soy atrevido de interpelar a mi Señor! ¿Y si se hallaren allí veinte?» Respondió: Tampoco haría destrucción en gracia de los veinte.» Insistió: «Vaya, no se enfade mi Señor, que ya sólo hablaré esta vez: "¿Y si se encuentran allí diez?"» Dijo: «Tampoco haría destrucción, en gracia de los diez.»”
[vi bis] Ayer como hoy las enfermedades que afectan los ojos impiden muchas veces al sujeto que las porta no sólo insertarse en la naturaleza, también incluso para contemplarla, sino para insertarse suficiente y cabalmente en la sociedad. Se trata de un mal, pues, contra el que hay que luchar. El Señor cardenal Peter Kodwo Appiah TURKSON, prefecto del Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral, con ocasión del XXX Día Mundial de la Vista, 12 de octubre de 2017, compartió en los siguientes términos su reflexión. Hago notar de qué manera el documento se quiere colocar en directa relación con el proceder de Jesús en su trato con los portadores de este tipo de enfermedades:

"La celebración del XXX Día Mundial de la Vista promovido por la Organización Mundial de la Salud, la Agencia Internacional para la Prevención de la Ceguera y la Unión Mundial de Ciegos, que tiene lugar el 12 de octubre de 2017, me brinda la ocasión de dirigir un saludo fraterno y cordial a todos aquellos que en el mundo están comprometidos en la lucha contra la ceguera. Se estima que las enfermedades oculares son actualmente responsables de 39 millones de invidentes y de 246 millones con hipovisión: esta última cifra se duplica si se toman en consideración las personas cuya hipovisión se debe a la falta de gafas. No podemos permanecer indiferentes a los problemas de la vista: 4 casos de ceguera sobre 5 son previsibles o curables, el 90% de las personas con discapacidad visual se concentra en los países más pobres del hemisferio sur, donde uno de cada dos niños muere dentro del año en que se volvió invidente [véase Organización Mundial de la Salud, Global Data on Visual Impairment 2010]. Hoy en día, gracias a los avances de la medicina, la ceguera y la hipovisión pueden considerarse como enfermedades infecciosas: con tratamientos adecuados y puntuales, pasan a ser, en gran parte, prevenibles o curables. El origen de la acción - dice Bonhoeffer - no es el pensamiento, sino la disponibilidad a la responsabilidad. Este es el significado más profundo del Día Mundial de la Vista: los temas "Universal Eye Health” y "Make visión count" quieren despertar la conciencia de la opinión pública, subrayar la necesidad de cuidados oftalmólogos de calidad para todos, hacer que se entienda la importancia de la vista. Sí, ver bien es a menudo la premisa para vivir. La vida de las personas ciegas o con hipovisión, especialmente si está unida a condiciones de pobreza, puede desembocar en a la marginación y poner en peligro la vida misma. Hace falta intervenir sobre los factores que más afectan a las causas de la ceguera y entre los cuales se encuentran la falta de profesionales capacitados, la dificultad para acceder a una atención adecuada, así como el cambio climático, que interfiriendo negativamente en el ecosistema del planeta, daña la salud, especialmente la de los pueblos más pobres de la tierra. La Iglesia, siguiendo el ejemplo de Jesús, se ha puesto siempre, con amorosa atención, al servicio de los enfermos y de los invidentes, creando estructuras terapéuticas y, más recientemente, colaborando en las iniciativas promovidas por instituciones públicas y privadas, nacionales e internacionales. La Asamblea Mundial de la Salud, en su resolución 66.4 en 2013, lanzó el Global Action Plan 2014-19 "Universal Eye Health” pidiendo a las naciones del mundo que todas las personas tuvieran acceso a los servicios necesarios de promoción, prevención, tratamiento y rehabilitación en el campo de la salud ocular, sin tener que sufrir por ello de un empobrecimiento insostenible. En plena conformidad con la invitación evangélica y con las exigencias del Global Action Plan, el Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral ha organizado en el Vaticano en el mes de noviembre 2017 una conferencia internacional sobre el tema: "Hacer frente a las disparidades mundiales en materia de salud" . El trabajo relativo al cuidado de la vista se refleja plenamente en esta reflexión sobre la distribución equitativa de los recursos sanitarios. Además de dar dignidad a la persona, devolver la vista a una persona con hipovisión o a una ciega es una de las intervenciones más eficaces, en cuanto a la relación entre costes y beneficios, en los gastos sanitarios. Aunque hay avances importantes en el tratamiento de las enfermedades infecciosas que causan ceguera (tracoma, oncocercosis, lepra, etc.), el aumento de la edad media de la población mundial está dando lugar, al mismo tiempo, a un aumento de la incidencia de las enfermedades oculares degenerativas asociadas a la edad (cataratas, glaucoma, maculopatía, etc.). Es necesario proclamar el "derecho a la vista" como derecho universal, vinculándolo a un "deber ético" preciso y concreto: crear las condiciones previas para que esto suceda. La participación de los gobiernos de los países pobres y la formación del personal local debe ir de la mano con la creación de estructuras sanitarias descentralizadas y el intercambio de protocolos de asistencia basados ​​en las mejores prácticas internacionales. Para esta tarea, la Iglesia pide la ayuda y la participación de la red de hospitales católicos del mundo y la experiencia de las más importantes organizaciones no gubernamentales que se ocupan de la ceguera. Por lo tanto, el desafío está abierto: sabemos que los resultados alentadores obtenidos hasta ahora se enfrentan con las nuevas emergencias sanitarias relacionadas con la pobreza, la migración y el envejecimiento. Todos estamos llamados a asumir una nueva responsabilidad: luchar contra la ceguera evitable, confiando en la ayuda y la ternura de nuestro Dios. 

"Guárdame como la pupila de los ojos, escóndeme a la sombra de tus alas" (Sal 17, 8).
Ciudad del Vaticano,
12 de octubre de 2017
Cardenal Peter Kodwo Appiah Turkson". En (consulta de la fecha): http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2017/10/11/mens.html

[vii] Los caminos recorridos por la humanidad son bien diversos, y comienzan con las introspecciones y sospechas que en épocas prehistóricas, hace casi cien mil años, hacían nuestros antepasados. Desde perspectivas míticas, religiosas y filosóficas, fusionadas más o menos entre sí y con lo literario, llegó a ser objeto fundamental de la enseñanza y de la cosmovisión de pueblos y culturas enteros, por siglos. No sin dejar de entrar en contraposición con tendencias que negaban cualquier tipo de subsistencia de la persona en su individualidad, como hemos visto que ocurrió en Israel en sus primeras etapas, al insistir de tal manera en la unidad del individuo, que preferían remisión al šeol, y prácticamente a la nada, de los muertos, antes que permitir el rompimiento de esa unidad personal. Doctrina que no vino a reformarse sino bien entrada la época helenística, y, como hemos visto, no sin oposición... Cf. CAIC n. 992, entre otros.

Para dar algún ejemplo de este proceso, mencionemos al P. Edouard BONÉ S. J., quien lo ilustraba en una de sus conferencias en nuestra Universidad: “(El pre-humano) se construye un universo mental de significaciones y símbolos: [...] También (se construyen) sepulturas, y muy emotivas: como la de la joven madre no-humana en Bögebakken (Escandinavia) con su hijo, colocado sobre un ala de cisne. O en Shanidar (Irak), en la frontera con Turquía e Irán, en donde hace 80.000 años, como sabemos, en donde el cuerpo del difunto fue depositado sobre un lecho de flores. Las flores se marchitaron, pero los granos de polen se fosilizaron. Hoy se puede reconstruir el arreglo floral. El botánico puede identificar las diferentes liliáceas, las anémonas; restituye la armonía de los colores. Precisa hasta la estación en cuyo transcurso fue dispuesta la sepultura: el mes de mayo, cuando en las mesetas irakianas florecen los ranúnculos cuyos pétalos son de color naranja...”: Edouard BONÉ, S. J.: “¿Tiene sentido y futuro la aventura humana?” Segunda de las conferencias del ciclo presentado por en la PUJ entre el 24 y el 27 de agosto de 1998, en: Iván F. Mejía A. (ed.): La aventura humana, o. c., p. 90, nt. 214, 121ss.

Otro aspecto del asunto lo manifiesta la doctrina de la “trasmigración de las almas” que, ya en los tiempos históricos, llega a ser una de las más extendidas formas de concepción de la inmortalidad humana: los Egipcios, por ejemplo; pero no sólo ellos: simultáneamente con ellos, los Hindúes, tanto Budistas como Brahmanes, así lo afirmaban. Luego los Griegos y los Romanos. Inclusive dentro del Judaísmo existió, por parte de alguna rama de los fariseos, esa concepción de doble manera: Gilgul Neshameth, en el que el alma estaba amarrada a la tenencia por vida de un solo cuerpo; e Ibbur, en el que las almas pueden habitar cuerpos por tenencia temporal sin pasar por nacimiento y muerte. Cosa similar encontramos también en América, Australia y África. Cf. Michael MAHER: art. “metempsicosis”, en (consulta 2006): Enciclopedia Católica: en http://www.enciclopediacatolica.com/m/metempsicosis.htm

[viii] “Acción y efecto de reanimar. Med.: Conjunto de medidas terapéuticas que se aplican para recuperar o mantener las constantes vitales del organismo. Confortar, dar vigor, restablecer las fuerzas. Hacer que recobre el conocimiento alguien que lo ha perdido. Infundir ánimo y valor a quien está abatido.”

En nuestro tiempo el problema ha sido objeto de discusiones a muy alto nivel, cuando tenemos avances médicos ciertos, de modo que se pueda lograr la determinación de la muerte. En efecto, hoy no sólo se estima que ésta ha acaecido porque cesaron la actividad respiratoria de una persona o las funciones de su corazón: existen tecnologías de punta en reanimación (técnicamente la “reanimación” es el conjunto de maniobras que se realizan para asegurar el aporte de sangre oxigenada al cerebro cuando fallan los mecanismos naturales. Estas maniobras se ejecutan según detectemos la ausencia de una constante vital – la respiración o el pulso – o ambas). Cf. (consulta febrero 2006): http://www.ctv.es/USERS/sos/evalyrcp.htm

Desde el punto de vista del funcionamiento cerebral se consideran los siguientes aspectos: 1°) Cese de todas las funciones cerebrales valorables clínicamente: coma profundo y ausencia de los siguientes reflejos cerebrales: reacción pupilar a la luz; reflejos oculocefálicos; reflejos oculovestibulares; reflejo corneal; reflejos orofaríngeos; reflejos respiratorios: test de apnea; test de confirmación en caso de duda. 2°) Cese irreversible de todas las funciones cerebrales: se conoce la causa del coma y es suficiente para que se pierdan las funciones cerebrales. Exclusión de posibilidades de recuperación de las funciones cerebrales, descartar: Intoxicación metabólica o por drogas; Hipotermia; Shock. El cese de las funciones persiste tras un adecuado período de observación: el período de observación depende del juicio clínico; cuando el EEG es plano: observación clínica durante 6 horas; cuando no se cuenta con EEG: observación clínica durante 12 horas; en la anoxia cerebral: observación clínica durante 12 horas (menos si se hace alguna otra prueba); pruebas de confirmación: EEG, Diagnóstico del cese del flujo cerebral: Angiografía, Gammagrafía, Doppler. Cf. Criterios neurológicos para la determinación de muerte cerebral. En: PRESIDENT´S COMMISSION FOR THE STUDY OF ETHICAL PROBLEMS IN MEDICINE AND BIOMEDICAL AND BEHAVIORAL RESEARCH: Defining death: medical, legal, and ethical issues in the determination of death, US Government Printing Office, 1981. En: http://www.uninet.edu/criterios/F501.html

[ix] Para el tema que tratamos, la resurrección, estos términos son de grande importancia porque, como hemos dicho antes, los antecedentes de “reanimaciones” y de “revivificaciones” no eran – y, en el caso de las primeras, médicamente hoy son más posibles; no así de las segundas, salvo las teorías de fantaciencia que hay sobre volver a la vida cadáveres en el futuro, o de las clonaciones – muy frecuentes, tanto dentro de la tradición de Israel como por fuera de ella (cf. p. 443ss y nt. 1076).

Los especialistas consideran que έγέίρω, verbo del que proceden, tenía en el ámbito extrabíblico el significado de “despertar del sueño” (Homero) “de los dioses” (Egipto: Porfirio). En sentido intransitivo reflejo, “despertarse” (Homero, Josefa, Plotino). También se lo encuentra como “excitar” y “estimular” (Homero, Platón) y “excitarse” (Demóstenes). También con el significado de “elevar”, “levantar”, “izar”, “erigir”, “sobrellevar” (diversos autores). En cambio, no se ha podido atestar el uso en sentido transitivo con el significado de “resucitar los muertos”, ni aún siquiera la expresión del Pseudo-Apolodoro en “Heracles en el Hades”, según la cual, Teseo y Piritoo han bajado aún vivos al Hades y allí han sido unidos a un trono. En sentido intransitivo, “resucitar de la muerte”, sí, en diversos epígrafes griegos. El origen de este uso, sin embargo, es un eufemismo para referirse a la muerte, muy común, y que se relaciona con los sentidos descritos arriba, especialmente los primeros.

Todos estos usos se encuentran también en los escritos bíblicos, con un tono algo diferente y algo ampliado por efecto del arquetipo hebraico del que proceden (΄ûr, qûm, ΄āmad en kal e hifil), incluso con sus connotaciones religiosas. Muchos serían los ejemplos para dar. Pero nos interesa, en nuestro caso, principalmente aquellos que hacen referencia a “resucitar los muertos” y a “resucitar de la muerte”. Como referencia a resurrecciones singulares, lo primero que aparece es su sentido negativo en 2 Re 4,31: “el niño no se despierta” (dice Guejazi a Eliseo); en sentido afirmativo se encuentra en diversos lugares: Si (Eclo gr) 48,5: “(Elías) tú que despertaste a un cadáver de la muerte”; Mt 9,25; 10,8; 11,5; Mc 5,41; 6,14; Jn 5,21; 12,1.9.17; Hb 11,19, y nuestro caso, Lc 7,14. Estas resurrecciones, por su conexión con la persona de Jesús, como se ha podido notar, eran el “signo” de la era mesiánica y el preludio de la resurrección futura. La expresión, por lo tanto, alcanza todo su valor y dimensión, en el caso de la resurrección de Jesús. Con todo, el Nuevo Testamento prefiere estos derivados de έγέίρω a los de άνιστάναι y άνίστασθαι, pero nunca a ανάστασις, con lo que se resalta netamente la concepción más concreta del obrar de Dios. Tendremos que volver sobre este tema, por lo tanto, oportunamente.

Ahora bien, esta corriente, que, como decimos se venía preparando desde la mayor antigüedad humana, no deriva, sin embargo de mitos orientales que nos hablan de divinidades salvadoras que mueren y renacen (Tammuz, Bel-Marduk, Adon, Sandan-Heracles de Tarso, Hatti, Osírides, Zeus de Creta, Dionisio, o, en un sentido más amplio, del sacrificio de Mitra, la doble vida de Koré, etc.), ni con ellos posee una afinidad sustancial. En estos mitos más bien se habla de que los personajes-dioses son “salvados”, o se admite una supervivencia bastante parcial, si no, meramente simbólica: el abeto, que germina, etc. Más bien, no es extraña en ese contexto la idea de la disolución física, y cuando se habla de la resurrección de un dios, se trata más bien, de una fantasía conexa con el erotismo, en la cual se refleja la potencia inexhaustible de la naturaleza. Cf. Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande Lessico del Nuovo Testamento Paideia Brescia 1967, v. 3, 17-26.

[x] Como derivado de ανίστημι, no presenta mucha variación semántica entre los usos profano y corriente, y aquellos que hace el texto bíblico. A partir de Homero, por ejemplo, se lo emplea en el sentido de “levantar” a quien está tirado en el suelo, “despertar” al que duerme, “hacer entrar en función” a alguien, “entronizar” a un sumo sacerdote (cf. Hb 7,11.15), “deportar” a un pueblo”; “erigir” estatuas, “reparar” muros... Inclusive, en el sentido de “levantarse” del sueño (cf. Lc 11,7), y, muy especialmente, de quienes están enfermos (cf. Lc 4,39), en concreto un paralítico (cf. Mc 9,27; He 14,10), con el significado de la curación de ellos; o también, como “presentarse” para hablar en un tribunal como juez o como testigo (cf. He 15,5; Mc 14,60); y, finalmente, como “levantarse” con sentimiento hostil (cf. Mc 3,26; He 5,17).

En cambio, sí tiene sentidos muy específicos dentro de la literatura bíblica cuando se le dio una conjugación novedosa: a) el inicio de una acción (cf. Gn 21,32), por ejemplo; b) o cuando se lo emplea en imperativo (cf. Gn 13,17; 19,15; Nm 22,20; 1 Re 17,9 – que ya hemos visto –; Jon 3,2; Ez 3,22; Lc 17,19; He 8,26; 9,6), casos en los que se podría traducir como “¡vamos!”; c) con el significado de “suscitar la prole” al hermano difunto conforme a la ley del levirato (cf. Gn 38,8 en LXX, y Mt 22,24); d) o bien, para introducir un personaje en la escena de la historia, como explicaba Josefo (Antiquitates 5,46). El más importante de dichos sentidos es, sin duda, “resucitar a los muertos” y “resurgir de la muerte”.

En la época griega se habló, como vimos, de la metempsicosis, definida por Platón como άναβώσκεσθαι. Para los griegos no cabían sino dos posibilidades de plantear el problema: a) como un hecho imposible, y en este sentido se expresaba el diálogo sobre Héctor que mantuvieron Aquiles y Príamo, según Homero (Ilíada 24,551; 756; 21,56); también Heródoto (III,62), etc.; b) como un prodigio posible, pero rarísimo. Tal es el caso de Platón (cf. Banquete 179c). Jenofonte habla de las resurrecciones obradas por el médico Asclepio (cf. Cinegético 1,6) y Filostrato de la resurrección de una joven muerta, en apariencia, efectuada en Roma por Apolonio de Tiana, quien habría renunciado a una gran recompensa que le habrían ofrecido los familiares, y que él quiso se acumularan a la dota de la joven (Vida de Apolunio IV,45). También encontramos numerosas resurrecciones en las narraciones apócrifas de los apóstoles. En cambio, es extraña a los griegos la idea de una resurrección general al final de los tiempos: inclusive, es posible que a Pablo le hubieran mal entendido, al considerar que ανάστασις era, en realidad, un nombre propio (cf. He 17,31s).

En el AT se encuentran, como hemos visto, varios casos de “resurrecciones”: 1 Re 17,17ss; 2 Re 4,18ss; 13,20s. Pero fue gracias a un contacto con el Zoroastrismo, bajo el influjo de los Persas, cuando más se afianzó la idea de una resurrección escatológica de los muertos que se venía ya gestando en Israel (cf. Ez 37,1-14; Is 53,10; Jb 19,25s; Sal 73). Esa idea era muy antigua, sin embargo. Ya Is 26,19 la había dejado expuesta, y Dn 12,2 la recoge igualmente. Por eso decíamos que llegó a ser patrimonio, cerca de los tiempos neotestamentarios, de la “apocalíptica” (cf. 1.a.8, p. 394; 1.d.C., p. 443). Mientras los saduceos y los samaritanos rechazaban esta idea (cf. Mc 12,18; He 23,8; Josefa, De Bello 2,165; Antiquitates 18,16; en Ber 9,5 y J. Hag 77 b4 vu: Eliseo ben Abuià), otros la consideran “esencial” a su propia fe religiosa judía (Sanh 10,1), incluso como parte de su oración en el cementerio (cf. Shemoné Esré 2 y T. Ber 7,5). Para toda esta sección, cf.  Cf. Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande Lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 1909, v. 1, 987-994.