Capítulo IV.
Continuación (I)
a.
La oración de Jesús
1. Como
ocurrió en el caso de Jesús. En efecto, además del clima de expectativa que ha
sido descrito, y de los antecedentes que nos expone acerca del protagonista, el
texto de Lucas, al centrar su propósito en Jesús, nos proporciona la primera
escena que posee de él, y la manera como se preparaba para su actividad
pública. La primera referencia directa que nuestro autor hace de Jesús es, precisamente,
que estaba “orando” (3,21). De ahí en adelante, serán frecuentes las
menciones que el evangelista hará de la oración de Jesús, y, de manera muy
indicativa, de esa oración que, si bien era para él una actividad cotidiana y
permanente, llevaba a cabo en forma muy en especial en los momentos más
críticos de su existencia y de su ministerio: cuando su fama se extendía y las
multitudes acudían a él, salía de la ciudad a lugares solitarios (5,16); cuando
se estaba solo en la montaña, toda una noche, cuando se trataba de hacer
elecciones (escoger a los Doce, por ejemplo, 6,12; 9,18-20; en 22,32[1], a Pedro); cuando su
Transfiguración (9,28-29); antes de enseñar[2] a orar (11,1); antes del prendimiento, en el huerto
(22,41-44).
Si
observamos todavía el asunto con mayor esmero encontramos que esa fue la manera
escogida por Lucas para indicarnos también las particularidades principales de
la vida cotidiana del Jesús como hombre maduro, cuya infancia, en paralelo,
había resumido antes, cuando lo describió participando como discípulo y
conciudadano en las fiestas religiosas de su pueblo [3] – como fue el caso de la Pascua
(2,41ss) – y, sobre todo, enteramente preocupado por Dios, “su” Padre,
“deseando lo que desea su Padre” (Benedicto XVI); o como decía Él, por “las
cosas de mi Padre” (o, como otros traducen, “la casa de mi Padre”). Porque
respecto de su “Padre”, Jesús sentía, actuaba y explicaba en razón de tener una
relación tan peculiar con él, que de ella se desprendían unos deberes
especiales que le otorgaban una independencia absoluta respecto de todas las
demás criaturas[4]. Y esto, que caracterizó su
niñez y primera juventud, fue así mismo la característica principal de su
madurez [i]. De ello se hicieron eco también Jn 2,4ss y Mt 12,46-50 (cf. Mc 10,21).
El
texto de Lc 9,18 posee también una importancia particular, porque según
éste, Jesús no sólo empleaba la oración para expresar su unión con Dios, para
“entrar” en el ámbito del Dios verdadero, justo[5], salvador y misericordioso en
que se movía – como gustaba repetirlo el israelita piadoso al recitar los
Salmos y en muchos otros Escritos –; para rezarle juntamente con su pueblo y
por su pueblo, sino – y esto es sumamente importante – también para descubrirse
a sí mismo, para abrirse a la plena verdad de su existencia, en su vocación y
misión:
“Mientras él estaba orando a
solas, se hallaban con él sus discípulos y él les preguntó: « ¿Quién dice la
gente que soy yo?»”[i bis]
Por
eso, a su vez, era el clima propicio para avalar y verificar estudiosamente, en
su silencio, la tradición religiosa y teo-lógica de su nación[6], los oráculos proféticos, de la
Ley y demás Escritos, descubrir en ellos la voluntad salvadora de su Padre y
confrontar su conciencia con la expectativa mesiánica que había sobre él. Como
se puede observar, se trataba de una preocupación reiterada en Jesús, que no
sólo se cuestionaba a sí mismo, sino que sondeaba la Escritura de su pueblo
para descubrir el querer de Dios y contrastarlo con la opinión que actualmente
la gente, sus amigos más cercanos, e inclusive las autoridades, podían tener
sobre él: para no engañarse a sí mismo pero, de la misma manera, para no
dejarse manipular ni engañarse ni engañar.
b. Jesús y su Padre
2.
Nuestro autor describe cómo era, en qué consistía, esta relación tan especial
de Jesús con Dios, “su Padre”[ii].
Nos propone la necesidad de mantener la tensión que, como se ha podido
observar anteriormente, era característica del pueblo de Israel: buscar
sintonizar con Él y obrar como Él. Es decir, que cuando se trataba de decidir y
fijar lo referente al comportamiento ético-cultual-político, no sólo había que
trazar unos mínimos, sino también orientar hacia unos máximos posibles y
deseables, que abran rutas, y se inspiren en la santidad de Dios. Lo primero,
estando atentos a descubrir su obrar, intentando comprender a través de ello
quién es Él y razonando por qué actúa Él así y cómo lo hace, no sólo en
relación con los seres humanos sino con el universo entero; lo segundo, siendo
coherente con todo lo anterior, obrando en consecuencia, es decir, con responsabilidad
propia: y ello, en conjunto, inclusive estructuralmente, como nación elegida;
pero también individualmente, cada uno de sus integrantes. Ahora bien, no se
trata sólo de mirar las cosas con respecto a Dios, sino que todo lo relativo a
Él se ha de considerar, en razón de que el ser humano ha sido “hecho a imagen y
semejanza suya” (Gn 1,26-27: razón teológica) y con la finalidad de ser
“su alabanza” (cf. Sal 8; cf. nt. 1100, p. 450). Por lo tanto tales
cualidades y misiones reposan, así mismo, en cada ser humano.
Lucas
ofrece en síntesis apretadísima la comprensión que Israel ha llegado a tener
acerca de Dios, en el momento en que empieza la vida pública de Jesús, en el
hermoso himno, que pone en boca de María, al que se llama el “Magnificat”
(vv. 46b-55), por la palabra con que comienza su traducción en latín: Dios es
el “poderoso” (v. 49a), (el) “santo” (v. 49b), (el) “fiel” (v. 55a), (el)
“misericordioso” (v. 50a.54b), el que interviene solícito y solidario en la
historia humana (v. 50-54), el que “mira” de manera original a cada persona (v. 48), etc. En reciprocidad,
bien se pueden comprender las características principales que debería poseer la
“fe” por parte de una persona, cuyo tipo, según Lucas, es María[7].
Jesús
no obra diferentemente, ni tiene una intención diferente. Por eso, cuando Lucas
comienza a relatarnos el proceder público de Jesús, no refiere otro aspecto
cualquiera de su vida, ni relata una escueta ceremonia bautismal, como sucedía
con todos los que acudían al Bautista, sino que narra toda una teofanía[8], ocurrida mientras Jesús estaba,
precisamente, orando[9].
En su
obra Lucas presenta no menos del treinta por ciento de los textos evangélicos
que refieren el trato de Jesús con Dios llamándolo “Abba”, esto es,
“Padre”. La expresión original es aramea. Pero poseía ciertos matices y énfasis
cuando era empleada por Jesús. En efecto, Jesús no disminuyó en nada la
convicción judía – como, por otra parte, existía también en abundantes
religiones y cosmogonías[iii]
– de que Dios es el padre-creador de todos los hombres y del cosmos[10], como lo había recibido de la
tradición[11]; ni tampoco, el carácter personal,
único, amoroso y fiel (no era una idea, ni un simple principio o causa
filosófica o física de las cosas) con que Dios era (es) reconocido y alabado
por Israel en su historia (cf. Is 64,7; Jr 31,9; Sal 89
(88), 27). Pero en el contexto monoteísta y absolutamente trascendente judío de
su época, a partir de su propia experiencia de orante llegó a expresar un uso
tan personal y propio en su relación con el Padre, que debió sonar no
sólo raro, sino realmente revolucionario. Más aún, fue realmente escandaloso
(cf. Sb 2,16[12]), porque rompía unas leyes
consideradas divinas (cf. Lc 22,70-71[13]). Pero para Jesús, el asunto
era aún más radical y profundo: el Padre era para Él su único horizonte: Él era
el máximo bien apetecible, el
auténtico bien personal, que lo había amado primero, y que merecía una
respuesta irrestricta e inquebrantable de amor[14] por parte suya. Sin Él, la
comprensión de los sucesos, de las actividades humanas, incluso los eventos de
la naturaleza, quedaban como frustrados en su razón más profunda, total y
plena.
c.
Jesús y los “analogados” del Padre
3. Pero
había que decantar y purificar debidamente su imagen, su figura. Cuenta Lucas
en su evangelio que Jesús, ciertamente, coincidió durante su predicación con
muchos portadores de la calidad de “padres” y valoró altamente dicha condición[15]. Tal es, por ejemplo, el caso
del encuentro de Jesús con Jairo, el “jefe” de la sinagoga, quien lo invitó a
entrar en su casa, en donde se hallaba su hija enferma, muriendo, y la curó (Lc
8,40-56; en especial el v. 51 que habla de Jairo como “el padre”). Más
adelante, en una bella parábola, comparó al papá que “sabe dar cosas buenas a
sus hijos” (11,13a), nada menos que con Dios que “¡dará el Espíritu Santo a los
que se lo pidan!” (11,13b). Inclusive, en otra ocasión, reconoció a Abraham
como “padre” en una célebre parábola (16,24ss), y, en otra, escuchó y no rehusó
la invocación que le elevaban cuando lo llamaban con el título de “hijo de
David” (18,38s); antes bien, propuso la cuestión – teológica, sin duda, pero
con implicaciones muy concretas para él – a propósito del “mesianismo davídico”
(20,41-44).
Más
aún, el relato de la infancia había reseñado la denominación que María había
dado a José llamándolo “padre” de Jesús (2,48). Si bien es cierto que, en este
contexto, los padres tienen el derecho y el deber inalienable de transmitir la
vida y la experiencia adquirida culturalmente a los hijos: compartir los
afectos con ellos, educarlos en el descubrimiento de su identidad, iniciarlos
en la vida social, en el ejercicio responsable de su libertad moral y de su
capacidad de amar a través de la experiencia de ser amados y, sobre todo, en el
encuentro con Dios, sin embargo, cuando se presenta esta circunstancia, ocurre
algo inesperado: no obstante que, según las genealogías, gracias a José
resultaba que Jesús era descendiente de David (Lc 3,23.31; Mt
1,16.6 subraya la línea es materna: gracias a María, entonces), no sólo los
evangelistas se cuidan de indicar que José no era propiamente el “padre” de
Jesús (los circunloquios: Mt 1,16: José era “el esposo de María, de la
que nació Jesús”; Lc 3,23: “era según se creía hijo de José”), sino que
Jesús mismo, en un determinado episodio, corrige cariñosa pero enfáticamente,
como se ha visto, esa designación por parte de su Madre, y reivindica que, en
realidad, sólo llama “mi Padre” a Dios (2,49), en cuya obra él se siente
comprometido y en la que, efectivamente, participa. Sólo “su Padre” merece esa
calificación con verdad y radicalidad (cf. Mt 23,9). Esta referencia a
José, sin embargo, en los otros evangelistas sinópticos, sirvió para que a
Jesús se lo denominara también como “el carpintero” (Mc 6,3), o más
exactamente el "hijo del carpintero" (Mt 13,55), gracias al
oficio que había aprendido junto al trabajo de su "padre" putativo.
d.
Jesús y el Reinado de su Padre
4. El
texto lucano muestra también otros momentos en los que Jesús insiste en llamar
a Dios “su” Padre. Ello ocurría particularmente cuando hacía el anuncio
del “Reino”[iv].
Se debe afirmar, unánimemente con los otros sinópticos, que este anuncio del
Reino de Dios, de Dios que reina, es el meollo de la actividad de Jesús. Si se trataba de llevar una vida “en el mundo”,
una cotidianidad, en la manera de considerar todas las cosas por parte de
Jesús, en su “cosmovisión”, la relación que expresaba entre “su Padre” y el
“Reino” era de una correspondencia absolutamente integral e intrínseca. La he
denominado en otra ocasión, por ese motivo, un “binomio”[16] con el que Jesús permanecía en
una creadora y motivadora tensión, al mismo tiempo que participaba de su
eficacia. Precisamente entonces era cuando Jesús daba específicas y claras
muestras de qué tan consciente y lúcido estaba él de esa relación que
mantenía con su Padre. Él, el Padre,
daba expreso e intencional sentido a sus responsabilidades y a toda su vida. El
“Reino” se hacía, así, presente. No obstante, la expresión en Jesús tiene
una característica que, en lugar de hacer dirigir la atención exclusiva a lo
atemporal, a lo inmutable, a lo que está por fuera de este mundo y de esta
vida, por el contrario nos vuelca a la realidad presente, muchas veces
coyuntural e individual, sí, pero, al mismo tiempo colectiva, de construcción,
de limitación, de retroceso, de huida, de libertad... La misma búsqueda de
cualquier expresión de la verdad se ve afectada por ella. Observemos:
1) Jesús y su participación personal en el Reino
5. En primer lugar, Jesús se consideraba a Sí mismo, por así decirlo, el primer “beneficiario” y “partícipe” del Reinado de Dios. Él, primero como discípulo, luego como Maestro, quería desentrañar los “misterios” del Reino e invitaba a “leer” “en profundidad” (Benedicto XVI) los signos que lo caracterizaban: “cuando veáis que sucede esto, caed en la cuenta de que el Reino de Dios está cerca” (Lc 21,29-31). El Reino, ante todo, dice él, se fundamenta, más aún, consiste en la iniciativa y presencia creadora y actual de Dios, en una acción libre y gratuita[17] por parte de Dios, quien la ha comenzado y él mismo llevará a término (Lc 9,26[18]): en este sentido, Jesús es el teólogo del Reino. Pero, simultánea y recíprocamente, radica en la acogida que, como Él, le den mujeres y hombres cuando aceptan y ratifican esa creación, esa acción creadora del Padre, mediante su disponibilidad y apertura, con su disposición a “convertirse” permanentemente, llevándola así hasta sus últimas consecuencias, queriendo hacer la voluntad de “su” Padre (22,42), deseando realizar el bien humano[19]. Por eso podemos afirmar que en Él sustancialmente acontece el Reinado de Dios. Las primeras comunidades cristianas, siguiendo el Antiguo Testamento, hablaban, por eso, de “hacer la verdad”[20], porque el Evangelio es todo un modo de vida (s. Pablo), un ámbito de vida: en él, gracias al Espíritu, Señor y Dador de la vida, la vida no sólo nace sino que va alcanzando toda su plenitud (el Reinado de Dios acontece). Y, como veremos, esto tiene que ver radicalmente con la identidad de la Iglesia, según Jesús.
6. En
tal virtud, Jesús, que también era muy consciente de que no todos logran
comprender a qué se refiere esta novedad – que los primeros cristianos
reconocerán que ocurre en la historia a causa de él –, en lenguaje sencillo
trataba de explicarlo. Pero, como hiciera en otro tiempo Juan, demanda también
él unas disposiciones para recibir y acoger ese anuncio – su Magisterio –, si
se pretende y quiere abrazar todo lo que contiene esta “revelación”[21]. Y lo expresa en su oración:
“En aquel momento, se llenó
de gozo Jesús en el Espíritu Santo, y dijo: «Yo te bendigo, Padre, Señor del
cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y prudentes, y
se las has revelado a los pequeños. Sí, Padre, pues tal ha sido tu
beneplácito»” (10,21).
Observamos
en este texto no sólo cómo era la oración de Jesús, lo que él decía en ella y
su sensibilidad, sino de qué manera explícita y ponderada se quería él ubicar
en la realización histórica del querer de Dios, con qué actitud él quería
empeñarse: “ben-decir” significa, en efecto, contemplar y reconocer
maravillados los regalos del Creador, desde la más profunda fuente de bondad,
desde el más recóndito rincón del corazón. Así, y por eso, se estremecía
Jesús. Por eso reafirmó su oración con el siguiente comentario:
“(Y volviéndose a los
discípulos, dijo:) «Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce
quién es el Hijo sino el Padre; y quién es el Padre sino el Hijo, y aquel a
quien el Hijo se lo quiera revelar»” (10,22)[22].
Respecto
de este texto se impone hacer otra consideración. Jesús se sentía realmente
en casa[23], como verdadero dueño y señor de la “muy
buena”[24] creación realizada por Dios[25]. En tal virtud, cuando afirmaba
que “conoce”[26] al Padre, nos estaba diciendo,
de otra manera, esa profunda verdad: que él mantenía una vivencia, un encuentro
profundo, existencial e interpersonal con Él en medio de sus actividades
cotidianas. Por eso puede revelar el “Padre” a los discípulos, porque
posee esa capacidad, ese poder que le ha sido dado y que él mismo ha
experimentado al corresponder ese don. Se trata de un tema de máxima
importancia, en mi opinión, pues, como veremos, fue retomado por el mismo Jesús
en una de sus parábolas más expresivas cuando quiso contarnos no sólo quién
era, para él, Dios, su Padre, sino, especialmente, qué es, en realidad, ser un
hijo de Dios (cf. apartado siguiente 1.c; además, pp. 425; 437; 446ss; 563;
621; 642ss; 739; 947; 1053; etc.).
No
podemos olvidar a este propósito que las imágenes naturales que nos solemos hacer acerca de Dios están enormemente
condicionadas por nuestras experiencias previas, muchas de ellas “negativas”.
También de Jesús se asegura que “se lo vio llorar, pero nunca reír” (en la
apócrifa Carta de Léntulo
a Octavio)[27]. Quizás esa misma idea acerca
de los afectos y de los sentimientos de Jesús ronda en la cabeza de algunos hoy
en día. Por ese motivo es sensato valorar la advertencia que nos hace, en ese
sentido, una “teología negativa”: de Dios no
se puede afirmar nada[28]. En tales casos esos
preconceptos se pueden convertir en un claro obstáculo para acercarse al Dios
revelado por Jesús, que es necesario superar cuando dichas imágenes son
manifiestamente antagónicas con lo que Israel, primero, y luego con lo que las
comunidades cristianas fueron profundizando en la Revelación, por la fe[29] y gracias a la acción del
Espíritu.
No es
ese el caso que aquí encontramos: Jesús aparece en el relato como una persona
contenta, feliz de encontrarse en casa[30], que quiere compartir su
experiencia con quienes le son más cercanos. Acerca de Dios, su Padre, nos dice
entonces Jesús que, en nuestro lenguaje tan aproximativo, Dios es “alegre”,
“libre” y “liberador” en los sentidos más plenos, y, de ninguna manera,
“triste” ni “enemigo” de los hombres.
Más
aún: como veremos ampliamente a lo largo del capítulo, Jesús se encontró muchas
veces con las muchedumbres; pero también hay que afirmar – y esto no es
Revelación sólo gracias a palabras sino a acciones y gestos de Jesús – que encuentros sumamente trascendentales con
sus familiares y con sus discípulos, sus amigos, se efectuaron por parte de
Jesús alrededor de las comidas (cf.
infra, 1.f.4)b), p. 507; 1.f.4)d), pp. 518-522), con todo lo que esto llevaba,
y sigue llevando, consigo, y le permitieron destacar esas aparentes
contraposiciones acerca de Dios: tal ocurre, p. ej., a propósito de la parábola
del “Padre misericordioso” (cf. infra, p. 407s, secciones (b y c) de la
parábola): Dios, que otorga y ama la libertad responsable del hombre y de la
mujer, versus un Dios que espera una “obediencia meramente pasiva” del ser
humano; Dios, que invita a las personas a lograr su más auténtica y plena
felicidad, empezando aún en este mundo, versus un Dios que ve al hombre y a la
mujer sometidos, cumplidores, humillados y tristes, competencia suya, para “su
vanidad y orgullo” (¡) .
Una
última anotación: Como veremos repetidamente en adelante, Jesús, al obrar tan
claramente de esta manera, aprendía de su Padre y asumía plena y
deliberadamente la dimensión humana, al tiempo que hacía ejercicio de ella, de
la capacidad, cultural, social e individual, de observar, de entender, de
transmitir y de aprender un conocimiento, llegando a aspectos pedagógicos y
didácticos tan concretos como ese de ubicarse – descender, si cabe; o mejor
aún, condescender[31] – en las capacidades humanas y
los modos de funcionar de los seres humanos, cuando se trata de dichos
procesos: “porque has ocultado estas cosas a sabios y prudentes, y se las has
revelado a los pequeños”. Como se verá, para Lc y para la primera comunidad cristiana se trataba de una
auténtica y fundamental enseñanza del Epista,tej.
3) Jesús, el ser-con los demás, invita a mujeres y
hombres, como comunidad, al Reino
7.
Mucho ha llamado la atención que Jesús, cuando se refería a la autoridad[32] que le reconocían, de inmediato
subrayaba y enfatizaba que ella provenía, precisamente, de su relación tan
específica con las personas, a quienes denominaba no sólo sus “pequeños” sino
también los “pecadores”:
“[...] cuando se mira de manera particular el Evangelio de Marcos encontramos que, a partir del
tema de la "autoridad" de Jesús, se menciona con quiénes Jesús se
relaciona y, a partir de ello, Jesús mismo, deliberadamente, va perfilando cómo
quiere él caracterizar esa autoridad: Su primer encuentro es, precisamente, con
los que poseen "espíritus inmundos" (1,27; 5,9); luego, con los
enfermos (1,31.41; 3,10-11); se encuentra también con quienes vienen a escuchar
sus enseñanzas acerca del Reino (4,1ss; 6,34) y los acoge, incluso a pesar de
las inclemencias del tiempo (4,41) o de las circunstancias del lugar (6,35ss;
8,2); más delicada es su relación con quienes se encuentran agobiados y
esclavizados por el peso de unas normas legales que han llegado sólo a expresar
inhumanidad (2,27; 7,6ss); sin embargo, ese encuentro llega a ser especialmente
interesante cuando se realiza con los "pecadores" (2,5.9).
“La
autoconciencia de Jesús acerca de su misión, con la cual va íntimamente unida
la conciencia de su autoridad, puede entonces concluirse a partir de los textos
citados con las palabras "servicio", "liberación",
"ponerse del lado de": todos esos encuentros han producido, cada uno
a su manera, ese efecto: curación, en el caso de los posesos y de los enfermos;
conversión, en los que lo escuchaban; abastecimiento, en los que llegan a pasar
necesidad a causa de factores circunstanciales y naturales; amistad y respeto,
en los que se habían visto violentados por la autoridad o por la codicia; y en
los que reconocían su propia condición ante Dios, ese servicio liberador lo
denomina "perdón de los pecados". Jesús surge en estos textos puesto
declaradamente del lado de cuantos sufren cualquier tipo de
"empobrecimiento", muy especialmente de la que tiene su origen en el
abuso por parte de un otro (el empobrecido) y en el pecado (2,17)” [33].
Jesús
hacía referencia a Dios, “su Padre”, y a su Reino, también en otras
circunstancias. Pero ya no sólo mirándose, como si dijéramos, como un ser-para,
sino simultáneamente como un ser-con, es decir, considerándose juntamente con
los demás seres humanos en general, y con sus discípulos en particular, ya que con
él comparten idéntica calidad de hijos de un mismo Padre. Tenemos, pues,
dos ámbitos de significación en esta “paternidad”, que, en sus expresiones
“nuestro Padre” y “vuestro Padre”, formaban parte habitual de su modo de
hablar, pero, más aún, una actitud consciente que impregnaba toda su praxis.
Desde esta percepción del “ser-con”, por ejemplo, se lee y comprende más
exactamente el sentido particular de algunos textos cuyo contexto no nos es,
quizás hoy en día, tan familiar:
“No temas, pequeño rebaño,
porque a vuestro Padre le ha parecido bien daros a vosotros el Reino” (12, 32).
La
metáfora del “rebaño”[34] referida precisamente al Reino,
y, en general todas las relativas al medio pastoril en que Jesús vivía
habitualmente, fue un recurso muy empleado por él para reflexionar sobre cuanto
se refiere a la vida social de las personas, y, de manera muy particular, sobre
el ejercicio legítimo de la autoridad en la misma. No era del todo original al
hacerlo, como aseguran los expertos[35], pero sí en las
profundizaciones y en los alcances que él logró darle, como puede observarse en
las parábolas de la “puerta del redil” (Jn 10,1ss) y del “pastor” (Jn
10,11-18).
Lo
interesante del texto que citamos (12, 32), propio de Lucas, consiste en que,
sin ingenuidad alguna, Jesús relaciona tres elementos que, a primera vista, no
parecieran tener nada en común: un “rebaño pequeño”, un “Padre vuestro”, y un
“Reino”. Para comprender su relación en Jesús tenemos que acudir a textos como Miqueas
(2,12), Zacarías (13,7) y Daniel (7,27) que hablaban de un grupo
de creyentes que representan al Israel auténtico (“discípulos”), esto es, que
está comprometido en la tarea de construir el Reino, y que tiene unas
relaciones genuinas y liberadoras con el Padre. Esta idea, pues, no era extraña
a Jesús, sin duda alguna (cf. Lc 21,27-28 y Mt 26,31), y forma
parte del propósito expreso y concreto, por parte de él, a fin de que ese
pueblo no tuviera una existencia meramente teórica, ideal e inmaterial, como
algunos pudieran desear, sino concreta, histórica aún en sus vicisitudes,
factual. Es un primer acercamiento, éste del “pequeño rebaño”, al hecho de
la Iglesia, que comienza Jesús y en Jesús[36], y del que constantemente y en
todas partes hay que detectar los signos de su presencia y relación con el
Reino, reiteramos, conforme a la invitación de Jesús a “reconocer” e
“interpretar” los signos que lo caracterizaban: “cuando veáis que sucede esto,
caed en la cuenta de que el Reino de Dios está cerca” (Lc 21,29-31).
La
realidad profunda que se está gestando, sin embargo, advierte Jesús, no se
queda en la periferia de un mero hecho social, ni aún siquiera de un acuerdo de
voluntades, sino que se enraíza vitalmente en el hecho de que somos
(nosotros) “hijos” porque Dios es “nuestro Padre” (sentido universal). Realidad
social que bien podemos definir como ontológica, por el verbo ser que él
mismo emplea; pero, al mismo tiempo, como ocurría en él, realidad que se había
de actualizar a partir de sus potencialidades, gracias a la acción de
los que la corresponden con generosidad (“discípulos”). De ahí en adelante, las
características esenciales de Dios, su manera de actuar (crear
comunión-comunidad de vida, de caridad y de verdad), no sólo habían de
encontrarse en Él como Hijo, sino en todos sus “hijos”[37]. Esta era la verdad más
fundamental, una verdad referida al ser, una verdad antropológica (cf. supra, I.1.b.7), p. 419). Y
esa fue una de las grandes insistencias y novedades que planteó Jesús. Como
cuando decía que el Padre era “misericordioso”.
e.
Según Jesús, la misericordia de Dios desborda la estricta justicia
8.
Haciendo alarde del contraste entre la cultura grecorromana, que tan acostumbrada
y tan refinada había llegado a ser con respecto a la δική (en griego; = “justitia”
en latín), pero tan desacostumbrada y empobrecida estaba en relación con el
concepto hebreo de צדק (sdq
= sedeq) – como
ha demostrado Joze KRASOVEC[38] - Lucas nos presenta esta otra
estupenda novedad de Jesús en el capítulo 15,1-32: tres parábolas “de la
misericordia” y del amor de Dios Padre frente al “pecador” que se “convierte”:
la de la “oveja perdida” (vv. 4-7), la de la “dracma perdida” (vv. 8-10) y la del “hijo pródigo” (vv. 11-32[39]). Nos detendremos en esta
última, que transcribimos a partir del v. 20b y dividimos en tres partes para
facilitar su análisis:
(a)
«Estando él todavía lejos, le vio su padre y, conmovido, corrió, se echó a su
cuello y le besó efusivamente. El hijo le dijo: "Padre, pequé contra el
cielo y ante ti; ya no merezco ser llamado hijo tuyo." Pero el padre dijo
a sus siervos: "Traed aprisa el mejor vestido y vestidle, ponedle un
anillo en su mano y unas sandalias en los pies. Traed el novillo cebado,
matadlo, y comamos y celebremos una fiesta, porque este hijo mío estaba muerto
y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado." Y comenzaron la
fiesta.
(b)
«Su hijo mayor estaba en el campo y, al volver, cuando se acercó a la casa, oyó
la música y las danzas; y llamando a uno de los criados, le preguntó qué era
aquello. Él le dijo: "Ha vuelto tu hermano y tu padre ha matado el novillo
cebado, porque le ha recobrado sano." Él se irritó y no quería entrar.
Salió su padre, y le suplicaba. Pero él replicó a su padre: "Hace tantos
años que te sirvo, y jamás dejé de cumplir una orden tuya, pero nunca me has
dado un cabrito para tener una fiesta con mis amigos; y ¡ahora que ha venido
ese hijo tuyo, que ha devorado tu hacienda con prostitutas, has matado para él
el novillo cebado!"
(c)
«Pero él le dijo: "Hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo;
pero convenía celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo estaba
muerto, y ha vuelto a la vida; estaba perdido, y ha sido hallado."»
En no
menos de once veces Jesús empleó el término “padre” cuando contó esta parábola
conocida como la del “hijo pródigo”, pero que se debería denominar, por ello,
más precisamente, la del “padre misericordioso”[40]. Es clave, ciertamente, su
enseñanza sobre la “misericordia del padre” de la parábola, comparada viva y
genialmente por Jesús con la misericordia de Dios Padre (c)[41]; con todo, Jesús expone una
consecuencia de no menor importancia desde el punto de vista de los constitutivos
humanos: “Dios misericordioso” es el verdadero fundamento insustituible
e indestructible de la dignidad de cada persona humana, porque posee por
decisión, elección y vocación por parte de Dios, el carácter de “hijo”: la
“verdad” es relacionada por Jesús a su fundamento onto-antropológico. Se trata,
pues, en el pensamiento de Jesús, de una correlación:
Por eso
sólo el que es hijo se puede comportar como tal en la casa[v],
evidenciándose, de esta manera, la interdependencia e inseparabilidad
antropológica que existe entre “libertad” y “vida”. Jesús reconoce que él mismo
lo es, como ya dijimos antes; de tal ejerce, y como tal se comportaba. Pero
esta condición, en su consideración, no es exclusividad suya, pues todos los
seres humanos también lo son y a ello están llamados, según el querer y
dignación de Dios, y actuar conforme a ello es lo que él esperaría que
realicemos. Se trata de otra consecuencia lógica desde el punto de vista de los
constitutivos humanos (y, más
aún, “ontológicos”, como se ha dicho). Es lo que, a mi entender,
expresa la parte final de la parábola, enfatizando no sólo que se trata de una dignidad que el hijo nunca pierde,
que le es inherente y propia – cf. (a) –, aunque sea derrochador y mal viviente
(= pecador), sino que, tristemente, no ha comprendido, ni ha sabido ejercer, el
hijo que se consideraba a sí mismo sumiso y cumplidor – cf. (b) –.
Así,
pues, Jesús destaca que más que una accidental función o labor que se ejercite,
o que una cualidad accesoria y superflua de los seres humanos, la relación
Dios-hombre es un constitutivo humano en la realidad de nuestra historia, y se
funda en el actuar amoroso y misericordioso de Dios. Y esto será un aporte
fundamental y clave, para tener en cuenta, a la hora de plantear y resolver,
entre otros, el delicado problema de la “libertad religiosa”.
En
efecto, teniendo a la vista ese modelo, “Dios es un Padre misericordioso”,
Jesús no cesará de invitar y motivar en primer lugar a sus
discípulos (de ayer[43] y de hoy) a obrar en
consecuencia, como la gran característica general de la conducta de los que
entraban a participar de su Reino[44], y tal como él lo hacía. Se
trataba, ahora, de una verdad ética:
“Sed misericordiosos, como
vuestro Padre es misericordioso[45]. No juzguéis y
no seréis juzgados, no condenéis y no seréis condenados. Perdonad y seréis
perdonados. Dad y se os dará: una medida buena, apretada, remecida hasta
rebasar... Porque con la medida con que midáis se os medirá a vosotros” (6,36).
“- Jesús le respondió:
«Simón, tengo algo que decirte.»
- Él dijo: «Di, maestro.»
- (Jesús le dijo:) «Un
acreedor tenía dos deudores: uno debía quinientos denarios y el otro cincuenta.
Como no tenían para pagarle, perdonó a los dos. ¿Quién de ellos le amará más?»
- Respondió Simón: «Supongo
que aquel a quien perdonó más.»
- Él le dijo: «Has juzgado
bien[46]», y
volviéndose hacia la mujer, dijo a Simón: « ¿Ves a esta mujer? Entré en tu casa
y no me diste agua para los pies. Ella, en cambio, ha mojado mis pies con
lágrimas, y los ha secado con sus cabellos. No me diste el beso. Ella, desde
que entró, no ha dejado de besarme los pies. No ungiste mi cabeza con aceite.
Ella ha ungido mis pies con perfume. Por eso te digo que quedan perdonados sus
muchos pecados, porque ha mostrado mucho amor. A quien poco se le perdona, poco
amor muestra.” Y le dijo a ella: «Tus pecados quedan perdonados.»
- Los comensales empezaron a
decirse para sí: « ¿Quién es éste que hasta perdona los pecados? »
- Pero él dijo a la mujer:
«Tu fe te ha salvado. Vete en paz.»” (7,36-50 para el texto extenso; 40-50 para
el texto trascrito).
Esto
mismo inculcó cuando enseñó a orar con insistencia y perseverancia, en
un texto sobre el que, oportunamente, tendremos que volver:
“Y sucedió que, estando él
orando en cierto lugar, cuando terminó, le dijo uno de sus discípulos: «Señor,
enséñanos a orar, como enseñó Juan a sus discípulos.»
Él les dijo: «Cuando oréis,
decid: Padre, santificado sea tu Nombre, venga tu Reino, danos cada día nuestro
pan cotidiano, y perdónanos nuestros pecados porque también nosotros perdonamos
a todo el que nos debe, y no nos dejes caer en tentación.»” (11,1-4)[47].
Más
aún, como quien ha desentrañado una de las claves fundamentales de la
revelación del Reino, y ha abrazado personalmente este modo de proceder en el
cual se ha vuelto experto, no duda en llegar a ordenar investigarlo a
quienes (los fariseos y legistas) por su oficio deberían ser peritos en ello;
aunque se trata, en realidad, de la característica típica de la nueva
legislación (cf. Mt 12,8; Lc 11,45s) que expone a sus
discípulos:
“«No necesitan médico los
sanos, sino los que están mal. Id, pues, a aprender qué significa
aquello de: Misericordia quiero, que no sacrificio (Os 6,6).
Porque no he venido a llamar a justos sino a pecadores»” (Mt 9,10-13 // Lc
5,29-32; cf. Mt 12,7).
En
efecto, como veremos más adelante (cf. infra, 1.g.1., pp. 551ss), porque Jesús
no sólo considera que realizar esta “investigación” es del todo necesaria en
todas las épocas y lugares, por eso, al mismo tiempo, insiste en las “pistas”
para efectuarla[48], cuando estimulaba, por
ejemplo, a “leer” precisamente en la naturaleza (cf. infra, 1.f.4), pp. 493ss),
o mejor, a partir de ella, los signos que lo caracterizaban: “cuando veáis que
sucede esto, caed en la cuenta de que el Reino de Dios está cerca” (Lc 21,29-31).
f.
Según Jesús, Dios es Padre providente
9. Así
también, Jesús nos comparte que Dios es Padre providente. Y no sólo con
respecto a los discípulos – de quienes espera confianza y abandono sin límites
–, y, más ampliamente, como se ha dicho, con respecto a todos los seres humanos
“malos y buenos, sobre quienes hace salir su sol, y llover sobre justos e
injustos” (Mt 5,45; cf. Lc 6,36)[49], sino, inclusive, porque Dios
mantiene una relación permanente con todas las criaturas: con los seres
vivos, tales como animales (se mencionan cuervos, tórtolas, palomas y otras
aves, peces, polillas, etc.) y plantas (lirios, hierba, trigo, etc.), pero, aún
con los inanimados y las cosas (el campo, la montaña, el sol, etc.), dándole a
cada cual el ser y la vida[50]. Pero, sobre todo, cuando los
seres humanos se comportan con las criaturas siguiendo el ejemplo de lo que Él
hace, realizan y reflejan la “imagen de Dios” de la que son portadores (verdad
antropológica + verdad ética[51]). Lucas refería, por ejemplo:
“[...] fijaos [vi]
en los cuervos que ni siembran ni cosechan; que no tienen bodega ni granero, y
Dios los alimenta... Fijaos en los lirios, cómo ni hilan ni tejen. Pero yo os
digo que ni Salomón en toda su gloria se pudo vestir como uno de ellos. Pues si
a la hierba que hoy está en el campo y mañana va a ser echada al horno, Dios
así la viste ¡cuánto más a vosotros, hombres de poca fe! ... Que por todas esas
cosas se afanan los gentiles del mundo; y ya sabe vuestro Padre que tenéis
necesidad de ellas...” (Lc 12,22-31).
A este
propósito, se ha criticado que no tal vez Jesús, pero sí sus seguidores, hemos
sido ingenuos especialmente cuando se ha tratado de afrontar los problemas
económicos (Ernest Bloch). Por ejemplo, cuando se piensa en una Providencia
divina que exime al hombre del trabajo y fomenta la vagancia. Valorando
entonces lo que de positivo tiene el comentario anterior[52], quizás sea en este caso Mateo,
sin embargo, quien pone en labios de Jesús la mejor respuesta a esta inquietud
o crítica, en la parábola de 14,13-21 con sus paralelos en Mc y Jn.
Para Jesús, y de ello debemos ser especialmente conscientes los cristianos, los
problemas de la justicia y de la economía son esencialmente humanos e,
inclusive, religiosos, tienen qué ver con el Reino y con su realización
histórica: eso evidencia, precisamente, la expresión del v. 16: “No tienen por
qué marcharse; dadles vosotros de comer”: Jesús no se obnubila con las que
llamamos hoy en día las “leyes del mercado”, sino que hace su propia y novedosa
propuesta, al vincular no sólo lo económico con lo ético, sino a uno y otro con
lo religioso, es decir: es necesario que cada uno asuma su propia
responsabilidad y aporte su parte para que todos satisfagan sus necesidades
incluso materiales. Que liberen sus energías, porque hombres y mujeres esclavos
de esas “leyes” son los mismos culpables del hambre (“pecado”). De nuevo: no es
cuestión de “milagros” que vencen o contradicen las leyes de la naturaleza,
sino de ¡milagros[53]! que pasan por el corazón, el
cerebro y las manos de los hombres.
g.
Jesús expresa un momento culminante de su relación con Dios y con el Reino en
su Testamento
10.
Así, pues, el tema del Reino, acción de Dios Padre y acción también del hombre,
en el cual Jesús se sentía el primer involucrado, llegó a ser comprehensivo de
su predicación. Ya para ir terminando una primera y muy general visión de los
textos de Lucas acerca de la relación que Jesús mantenía con su Padre, y con el
Reino de Dios y su justicia, observemos con detenimiento un último texto en el
que, como en visión retrospectiva, nuestro autor insiste en esa misma actitud y
en ese mismo pensamiento coherente de Jesús, pero empleando unas palabras
(“dispongo” y “dispuso”), típicas del vocabulario perteneciente a los
testamentos. Nos referimos al texto de 22,28-30:
“Vosotros sois los que
habéis perseverado conmigo en mis pruebas; yo, por mi parte, dispongo un Reino
para vosotros, como mi Padre lo dispuso para mí, para que comáis y bebáis a mi
mesa en mi Reino y os sentéis sobre tronos para juzgar a las doce tribus de
Israel”.
Esta
expresión testamentaria (“dispongo” y “dispuso”), sacada de su contexto, es
quizás para nosotros poco inteligible, pero, desde ya, pone de relieve una de
las expresiones culturales institucionales en las que Jesús se movía y que más
tiene qué ver con la verdad, es decir, el ámbito jurídico o de las leyes –
inclusive de las costumbres –, y específicamente de las vigentes en su tiempo.
Pero en el contexto en el que se halla, es decir, al final de la perícopa
lucana de 22,20-30, se puede comprender mejor. La perícopa nos habla de la
“perseverancia”, a la cual nos referiremos posteriormente en el contexto de las
“pruebas” de Jesús (cf. 1.f.4)d), p. 519s). Pero si nos fijamos, por la
disposición del texto en la decisión del mismo Lucas, se puede advertir que la
relación de Jesús con Dios y con su Reino sólo se habrían de esclarecer
plenamente a la luz un “testamento”, es decir, a la luz de algo que tendrá
eficacia después y en razón de la muerte del mismo Jesús, con la que El selló la
“nueva alianza”[54]. Miremos bien el texto
(22,20-27):
“De igual modo, después de
cenar, la copa, diciendo: «Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre, que es
derramada por vosotros. «Pero la
mano del que me entrega está aquí conmigo sobre la mesa. Porque el Hijo del hombre se marcha según está
determinado. Pero, ¡ay de aquel por quien es entregado!»
Entonces se pusieron a
discutir entre sí quién de ellos sería el que iba a hacer aquello. Entre ellos
hubo también un altercado sobre quién de ellos parecía ser el mayor.
Él les dijo: «Los reyes de
las naciones las dominan como señores absolutos, y los que ejercen el poder
sobre ellas se hacen llamar Bienhechores; pero no así vosotros, sino que el
mayor entre vosotros sea como el más joven y el que gobierna como el que sirve.
Porque, ¿quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve? ¿No es el que
está a la mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve”.
Se
puede decir, pues, que es precisamente en el contexto de la “nueva alianza”
como es posible comprender lo que era real y fundamentalmente la relación de
Jesús con Dios, y en particular, la relación con “el Reino”. Lucas, en efecto,
al relacionarlos, no sólo quería destacar aquel lado de la medalla que indica
que la comunicación entre los seres humanos con Dios se ha efectuado y se
efectuará en el contexto o en razón del pecado, siempre al asedio y siempre
posible[55]. Sino, y muy principalmente,
que existe también el otro lado de la medalla, el cual, a pesar de todo, es
mucho más importante: que, para Jesús, su relación con el Reino y con Dios
Padre se edificaban y se edificarían siempre sobre unas bases nuevas, las
correspondientes a la “Alianza nueva”, es decir, aquellas que él mismo
habría de llevar a cabo mediante “el servicio” (= διακονία, en griego[56] = ministerium, en latín)
que él mismo habría de prestar: único capaz de llegar hasta la “sangre
derramada por vosotros”[57]. Del orden ontológico y
religioso (verdad ontológica y teológica)
que Jesús estaba desvelando – su relación con Dios: el “Hijo” –, pasaba él
deliberadamente al orden ético (verdad
ética), y aún económico y político (verdad
económica y política), de una cultura nueva – la del “servicio” –
que fuera coherente con aquél (verdad jurídica/canónica). Era, al menos,
inicialmente, su caso: la “alianza nueva” entre Dios y los hombres comenzaba
con él, en él y gracias a él.
Decimos,
“inicialmente”, sin embargo. Porque este mismo texto de inmediato nos corrige,
al afirmar aún más: declara que según Jesús él es sólo el primero de otros
muchos que serán “beneficiarios”, “miembros” y “partícipes” con él en el Reino:
es lo que el texto subraya al decir “conmigo”, y, especialmente, al advertir
que ello corresponde con lo que “su” Padre así había dispuesto para él, y que
él, a su vez, personalmente ratifica para todos los que, como él y de la
misma manera que él, mediante el servicio, vengan a hacerse miembros de su
Reino (22,29).
h.
Jesús nos plantea hacer una reflexión nuestra, actual, acerca de Dios
11.
Pero es necesario seguir adelante en nuestra indagación. Andando todos estos
caminos, a partir de la propia experiencia de Jesús, se ha podido ver que él
nos presenta el resultado, más que de su propia búsqueda humana de la “verdad”
acerca de Dios, su personal vivencia de la Verdad de Dios[58]: una figura del Padre-Dios que
apreciamos bien diferente de las caricaturas que muchos se habían forjado de Él
a lo largo de la historia, y rompiendo con ellas. No nos es fácil comprender
bien, quizás, este asunto, ya que, ayer como hoy, los seres humanos solemos
caer en los extremos, en este como en otros tópicos[59]. Como se dice: “acerca de Dios
nada se puede decir” (teología apofática[60], otros escriben apofántica),
“acerca de Dios todo se puede decir” (teología catafática, otros escriben
catafántica)[61]. Y olvidamos que puede existir
una posición intermedia, fundada en la inabarcabilidad e incomprehensibilidad
de Dios[62] y signada por la “analogía”[63], y ese ha sido, como se ha
podido observar, el camino escogido por Jesús[64].
i. Jesús nos invita a participar con él en el
descubrimiento y en la construcción del Reino
12.
Para terminar, podemos resumir esta subsección con lo que indica sintéticamente
Lucas: cuando Jesús nos mostraba de este modo la humanidad de Dios,
nos relataba de qué manera, personal y comunitariamente, él iba llegando
también, accediendo, a la verdad acerca de sí mismo; de qué manera él, a la vez
que iba adquiriendo paulatinamente esa cercanía humana con su Padre, “creciendo
en edad, sabiduría y gracia, delante de Dios y de los hombres”, iba divisando y
discerniendo, en medio de los acontecimientos, también su propia misión, su
relación con el Reino y con la comunidad de hijos-discípulos. Como hijo creció
y maduró humanamente en la medida en que acogió con confianza el patrimonio de
su cultura y esa educación que iba asumiendo progresivamente. De este modo
llegó a ser capaz de elaborar su propia síntesis personal entre lo recibido y
lo nuevo, y que cada ser humano y cada generación están llamados a realizar. En
eso consistía su sabiduría. A partir de esa experiencia enseñó.
Volveremos a encontrarlo, en la cima de su ministerio, diciéndonos su última
palabra sobre el Padre, sobre su amor y sobre su Reino. Y volverá a hacerlo,
una vez más, en la última escena, en oración.
Notas de pie de página
[1] S. Tomás DE AQUINO se refiere a este texto a propósito de las
preguntas sobre la fe: “Utrum ad Summum Pontificem pertineat fidei symbolum
ordinare: las cuestiones mayores y más difíciles de la Iglesia” (ST II-IIae q. 1. a. 10 resp.); y “Utrum omnes aequaliter teneantur ad
habendum fidem explicitam: no puede fallar la fe de la Iglesia universal” (q.
2. a. 6 ad 3um).
[2] Además de considerar de qué manera Jesús, por cuenta propia, lo
hacía, es útil resaltar este tema de la enseñanza de Jesús, no sólo respecto de
la oración, por supuesto, asunto que haremos en diversas ocasiones.
[3] Era muy común que los grupos de judíos repitieran y cantaran los
salmos, por ejemplo, cuando “subían a Jerusalén”, como dice el Sal 122
(121). De otra parte, las comidas formaban parte de las fiestas y eran un
elemento que resaltaba la identidad de la nación, como se caracterizó desde la
época de la redacción del Dt: véase de Peter ALTMANN: Festive meals in ancient Israel: Deuteronomy's identity politics
in their ancient Near Eastern context. Beihefte zur Zeitschrift
für die alttestamentliche Wissenschaft 424 De Gruyter Berlin - New York (NY)
2011.
[4] Se ha de observar que Jesús asume en su oración y en su vivencia
personal un doble matiz o énfasis en su relación con Dios, sin oponer el uno al
otro. Resalta la dimensión “creatural” de la existencia cuando quería tratar
acerca del “poder” que tiene y ejerce Dios
en relación con toda la naturaleza (cf. Mc
4,35-41 y par.: Mt 8,18.23-27; Lc 8,22-25), en coherencia con la fe de
Israel que, sobre todo a partir del exilio en Babilonia, se había planteado la
cuestión de cómo era Dios “Creador de
todo lo visible y lo invisible”, cuando se vio exigido a reflexionar sobre los
“atributos” que los pueblos vecinos otorgaban a sus “dioses” en su relación con
el cosmos (cf. p. ej., Jb 38,1.8-11;
7,12; 26,7ss; Za 1,16; 4,7; Sal 104,
6-9; 118.22; 148,2-3; Ba 3,34; Esd 3.10; Pr 8,29). En cambio, Jesús considera y asume la fe de Israel –
también en continuidad con la experiencia véterotestamentaria de la salida de
Egipto, de las alianzas con los “padres” y con otros personajes de su
tradición, y, especialmente de su regreso del exilio – que ostentaba ante sus
ojos una “novedad” que no les era exclusiva (también otros pueblos hablaban de
sus dioses en ese sentido) pero sí especialmente característica, pues la veían realizada en su propia historia
como pueblo: “el perdón y la misericordia” de Dios en relación con los seres humanos (cf. también Mc 4,35-41 y todas las parábolas que estamos viendo, cuyo contenido
es, precisamente, éste).
Para observar una
comparación de los textos de Mt y de Lc acerca de la oración de Jesús, puede
verse: Joseph RATZINGER: Jesús de
Nazaret, o. c., p. 26, nt.
57,161-205.
[5] El Dios de Israel es, primeramente, un Dios que salva, un Dios
que crea, un Dios que crea salvando y salva creando: un Dios capaz. Esto lo
entendió muy bien Jesús. Luego, en la reflexión teológica, se harán explícitos
otros atributos: un Dios santo, un único Dios verdadero, un Dios
misericordioso, entre otros.
[6] Veo en este tema un aspecto sumamente
valioso, desde el punto de vista de la comprensión de la Revelación, para
atender a un problema que hoy va alcanzando unas dimensiones muy peculiares,
inclusive graves: la atribución de un escrito véterotestamentario a un autor, y
la acción que un discípulo o una escuela, inclusive, podía hacer sobre ese
escrito, modificándolo y, por lo general, complementándolo, en el transcurso
del tiempo, y, aún, de los siglos (y sin necesidad o exigencia de solicitar
autorizaciones especiales). No había el problema de un “derecho de propiedad”,
en los términos que hoy lo afrontamos. Y si hubiera que aplicarlo a alguien o a
algún texto en particular, habría que decir, más bien que tanto el ® como el ©
habría que atribuírselos a toda una “tradición” de siglos, a una “solidaridad
cultural”. Razón de más para que resuene en este asunto aquello de la “hipoteca
social” de la que habla el Magisterio para referirse a los “bienes creados”, de
cualesquier índole que ellos sean. Algo similar se puede argumentar para el NT.
Véase al respecto la consideración que, en contexto de “desarrollo”, presentó
Silvano TOMASSI, Observador permanente de la Santa Sede en la 48ª Serie
de Encuentros de las Asambleas de los Estados Miembros de la Organización Mundial
de la Propiedad (OMPI), 21
de septiembre de 2010, en: http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/2010/documents/rc_seg-st_20100921_tomasi-ompi_it.html
[7] Cf., al respecto, la hermosísima y profunda exposición que hizo
el Papa Pablo VI en su Exhortación apostólica Marialis cultus del 2 de febrero de 1974, “Segunda parte: Por una
renovación de la piedad mariana”, en: http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_exhortations/documents/hf_p-vi_exh_19740202_marialis-cultus_sp.html Véase también cuanto se dirá sobre “la fe” más adelante (nt.
2538, 3034 y 3039).
[8] Para comprender mejor este género literario se sugiere
leer, entre otros textos, el capítulo pertinente de la obra de Roland DE VAUX: Instituciones
del Antiguo Testamento Barcelona Herder 1964. Un poco más adelante nos
referiremos a la “gloria” de Dios, uno de los elementos más importantes en una
teofanía.
[9] Y, al punto, “se abrió el cielo” (en singular): una expresión
propia de Lucas, más comprensible para sus lectores procedentes de la cultura
griega y con escasos conocimientos de la literatura véterotestamentaria: los misterios
divinos han quedado abiertos a los hombres, la comunicación de Dios con los
hombres se ha restablecido, y el primero en recibir su Espíritu es Jesús, como
reafirma Juan (Jn 1,33).
El término “misterio” (gr. =
musthrion) tiene una importancia teológica enorme, y sus implicaciones
eclesiológicas serán subrayadas por los evangelistas sobre todo en las
parábolas que se refieren al Reino. Tendremos que volver sobre el tema en la
cristología sistemática.
[10] Cf. todas las menciones que el evangelista hace sobre “Dios” y
“el Altísimo”: 6,35: “hijos del Altísimo”; 10,21; 12,24.28.30; etc.
[11] El israelita no sólo creía en Dios como “Creador” continuo del
universo, sino del mismo pueblo, de su elección, y, confrontándose con esa
misma fe, examinaba su comportamiento de respuesta o no a esa acción creadora
continua de Dios a través de los tiempos, hasta este preciso momento: “¡Oh, si
escucharais hoy su voz!: No endurezcáis vuestro corazón como en Meribá, como el
día de Massá en el desierto, donde me pusieron a prueba vuestros padres, me
tentaron aunque habían visto mi obra” (Sal 94 (95) 7b-9).
[12] Recuérdese que este texto, que emplea la traducción griega de la
Biblia de los Setenta, se considera que pudo haber sido escrito, por pocos
años, quizás unos cincuenta, antes del nacimiento de Jesús, y, en consecuencia,
el último de los textos reconocidos (canónicos) del Antiguo Testamento. Por lo
tanto, la idea o el tema de “Dios como padre” no era totalmente desconocida;
podríamos decir más: “estaba fresca, en el ambiente”. Lo que lo distingue a
este texto, sin embargo, es que se hace esta mención a propósito de un “justo”,
que se llama a sí mismo “hijo de Dios”, y que enfrenta a unos “impíos” que lo
persiguen a muerte.
Más aún, en otros textos del Antiguo
Testamento, a Dios se lo denominaba “Padre del pueblo” o “del rey”.
Especialmente cuando hablan del Creador de todas las cosas, pero, aún más, de
la constitución de Israel y de su vocación típica por parte de Él, cf. Dt
32,4-9, es decir, en la Toráh.
[13] Jesús, ante los “jueces” que le interrogaban, primero evitó dar
una respuesta directa (v. 67), pero luego dio una condicionada. Los “jueces”,
en realidad, lo habían condenado ya. Realistamente, Jesús no puede esperar
hacerles comprender que su mesianismo trascendente poco tiene que ver con la
imagen política nacionalista que ellos y muchos del pueblo se habían formado,
sobre todo, cuando un diálogo constructivo, en verdad, se ha hecho imposible.
Jesús rinde solemne y excepcional testimonio al final de la escena: confiesa
que él es el que sabía ser también ante Dios: “el Hijo” del Hombre, el Cristo
–como Lc adecuadamente distingue: 1,31-35; 26,67; a diferencia de Mc
14,61–, y, muy especialmente, el Hijo de Dios. Y esa es la razón que lo conduce
a su muerte. El texto de Jn 10,22-39 narra los antecedentes del debate y
la razón de la condena a muerte: la blasfemia (Lv 24,14-16).
[14] Israel, especialmente por el ministerio de Jeremías y de
Ezequiel, había ido ahondando en el carácter personal y de responsabilidad
propia, y no “gregario” o “corporativo” ni simplemente sensiblero, de esta
respuesta. Por su parte, comentando esta experiencia vital de Jesús, el Apóstol
san Juan, que la había vivido tan cercanamente, no sólo llegó a “definir” a
Dios por su “amor” (1 Jn 4,8), sino a poner la “medida” de todo amor: “En esto
consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos
amó [...] primero...” (1 Jn 4,10.19). Sobre el tema, cf. Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 184s.
[15] La experiencia relacionada con la paternidad posee
una dimensión universal en la historia de la humanidad. Hoy se habla, por el
contrario, con cierta frecuencia – y muchas veces no sin razón – de sociedades
“sin padre”: de sociedades en las que el padre poseía predominantemente una
importancia invasiva en la vida de los hijos y en sus decisiones, se ha pasado
a sociedades sin presencia (alguna o relevante) del padre en la familia. El
Papa FRANCISCO ha tratado este tema en sus catequesis pronunciadas en
consideración del Sínodo ordinario sobre la familia de 2015. Quiero hacer
énfasis en cómo se trata primeramente de un indicador antropológico de
la máxima importancia – en el plano de la condición creatural y redimida del
ser humano – que se desprende del rasgo cristológico que estamos evidenciando.
Véanse las audiencias del 28 de enero y del 4 de febrero de 2015. La primera de
ellas (consulta en la fecha) se puede ver en: http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2015/01/28/0073/00149.html
[16] Mi tesis: Derecho Canónico y Teología, o. c., p. 17, nt.
33, 91.
[17] כבד: kabod en hebreo. Se trata de un
término de gran importancia en el Antiguo Testamento. Para muchos, y en
determinados pasajes, significa “honor”; pero, en la mayoría, tiene que ver con
el concepto físico de “poder” y de “fuerza”. Cf. los textos: Sal 24,8;
57, 6.12; 63,3; 66,2; 79,9 y 138,5; Is 6,3; 40,51; 42,8; 43,7; 48,11;
66,18s; Nm 14,21; Zc 2,9. Su equivalente es δόξα en griego =
gloria. Es bien conocido que, en la literatura griega, se encuentra este
término con el significado de opinión sujetiva, e, incluso, de la opinión bien
formada de los filósofos. Así la emplearon autores como Homero y Jenofonte,
pero, incluso, Platón, cf. Teeteto 187b. En el caso que tratamos se
refiere, pues, a la primera acepción, en primer término. Con todo, no deja de
establecerse terminológicamente cierta relación entre “Reino” comprendido como
acción creadora de Dios, y la posibilidad misma que lleva consigo de poderla
“discernir” y “contrastar”. Una actividad en cierta manera similar a lo que
desarrollan personas semejantes a los “filósofos” de todos los tiempos, y a los
científicos de hoy.
La “lectura profunda” de los
signos tiempos ha sido puesta de relieve por el S. P. BENEDICTO XVI, si bien en
su lectura de la “segunda parte” del libro del Ap, en su catequesis del 12 de septiembre de 2012: corresponde a la
asamblea de los fieles cristianos “saber leer en profundidad la historia que
está viviendo, aprendiendo a discernir con la fe los acontecimientos para
colaborar, con su acción, al desarrollo del Reino de Dios. Y esta obra de
lectura y discernimiento, como también de acción, está ligada a la oración”.
En: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/29640.php?index=29640&po_date=12.09.2012&lang=sp
[18] El tema de la “gloria” del Hijo, partícipe de la de su Padre, le
sirve a Jesús para señalar la importancia del reconocimiento y del testimonio
que se ha de hacer durante esta existencia de la obra creadora de Dios. Por
eso, la “vergüenza” y el “avergonzamiento”, que son dos expresiones de nuestra
capacidad para actuar con calidad humana en previsión de un mal obrar, también
son manifestación de que esa esfera de sentimientos de una persona puede
revelar la conciencia de un mal proceder, como lo recuerda S. Tomás de Aquino
al examinar el asunto y citar las palabras de Jesús (Lc 9,26): “Utrum verecundia sit de turpi actu: avergonzarse de
hacer cierta obra de virtud” (ST IIa-IIae
q. 144. a. 2. 2).
[19] S. Pablo tenía una concepción bíblica al tratar el asunto. Dice
él que los cristianos son – o al menos eso debieran ser – “una carta de Cristo”
para todo el mundo, una “carta escrita con el Espíritu de Dios vivo, en las
tablas de carne del corazón” (2 Co 3,1b-3). Por su parte, Bernard
LONERGAN capta en nuestro tiempo esa misma actividad creadora de Dios acogida y
correspondida por hombres y mujeres concretos. Dice que cuando se quiere
definir el “bien”, que es una realidad tan concreta, se puede llegar a “desorientar
a los lectores”. Entre los componentes que permiten comprender esta noción
menciona, entre otros, los siguientes: “habilidades, sentimientos, valores,
creencias, cooperación, progreso y decadencia”. Cf. Método en teología, o.
c., p. 22, nt. 47, 33-60. Y hacia allá apunta, entonces, la acción
simultáneamente creadora de Dios y del ser humano.
[20] Para el AT, cf. 2 Cr 31,20; Ez 18,9; para el N. T.,
cf. Jn 3,2, cf. 1 Jn 3,19.
[21] Volveremos sobre el punto un poco más adelante, al intentar
descubrir la relación que establecía Jesús entre él, como Maestro, y el Reinado
de Dios en su perspectiva de contenido y proceso de la docencia-aprendizaje, en
particular en relación con la verdad en lo que concierne a las relaciones con
la naturaleza y a la integralidad del ser humano (cf. 1.f., p. 485ss).
[22] A lo largo de esta comunicación en numerosas ocasiones nos hemos
referido, y aún nos hemos de referir, al “querer de Dios”. Comentando la
importancia que tuvo la oración para Jesús y la absoluta necesidad que de ella
ha tenido sucesivamente la Iglesia, inspirándose en un texto de san Pablo (Ef 1,3-14), el Papa BENEDICTO XVI
indicaba que gracias a la oración se abre el camino para penetrar en dicho
“querer” o “voluntad salvífica” de Dios, en su Misterio y en su Plan: “En la
oración aprendemos a ver los signos de este plan misericordioso en el camino de
la Iglesia. Así crecemos en el amor de Dios, abriendo la puerta a fin de que la
Santísima Trinidad venga a habitar en nosotros, ilumine, dé calidez y guíe
nuestra existencia. «Si uno me ama, cumplirá mi palabra y mi Padre lo amará y
nosotros vendremos a él y haremos morada en él» (Jn 14,23), dice Jesús prometiendo a los discípulos el don del
Espíritu Santo, que enseñará todo. San Ireneo dijo alguna vez que en la
Encarnación el Espíritu Santo se ha habituado a estar en el hombre. En la
oración debemos habituarnos nosotros a estar con Dios. Esto es sumamente
importante, que aprendamos a estar con Dios, y así veremos cómo es bello estar
con Él, que es la redención”: Catequesis de la audiencia general del 20 de junio de 2012, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/29381.php?index=29381&po_date=20.06.2012&lang=sp Sobre el mismo texto regresó el Pontífice en su audiencia general del 5 de diciembre de
2012, en el contexto del adviento del “Año
de la fe” (consulta del día), en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/30149.php?index=30149&po_date=05.12.2012&lang=sp
[23] La hermosa expresión es completada por Juan en su prólogo: “Vino
a su casa, y los suyos no la recibieron” (1,11).
El Papa Benedicto XVI señala
también que, en relación con nosotros y con la Iglesia, “donde habita Dios,
también debemos reconocer que estamos ‘en casa’, donde habita Cristo sus
hermanos y hermanas no somos extranjeros”, y la fe nos capacita para
reconocerlo, aceptarlo y vivirlo: homilía
en Loreto, 4 de octubre de 2012, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/29781.php?index=29781&po_date=04.10.2012&lang=sp
[24] Las palabras del primer libro de la Escritura, “El principio” (en
hebreo: בְּרֵאשִׁית = (Be) Re'shiyth: Gn 1,1), aluden a
que, cada vez que “ve Dios” lo que ha hecho, y lo encuentra “bueno” (en hebreo: טוֹב= Towb: Gn 1,25), hasta llegar al ser
humano, a quien encuentra “muy bueno” (en hebreo: טוֹב : bw+ d(m = Meh`od Towb): Gn 1,31.
Ha de recordarse que el Concilio IV de Letrán
(1215) se reunió, entre otros asuntos, para tratar sobre la herejía de los
cátaros (de Novaciano: ya se había ocupado de ellos Nicea I, cf. DS 127) y valdenses, quienes negaban “la
bondad de la creación, incluso material”, contra el dualismo cátaro. Cf. Javier
PAREDES – Maximiliano BARRIO – Domingo RAMOS-LISSÓN – Luis SUÁREZ: Diccionario de los Papas y Concilios
Editorial Ariel SA Barcelona1998 1ª 619.
Por múltiples razones, que tenemos en cuenta
en esta investigación, existen lazos indestructibles y esenciales entre
creación y redención. Un problema que se ha presentado a partir de la
Modernidad, con el auge de las ciencias naturales, y la fe en un Dios Creador,
asunto sobre el que en varios lugares tratamos. Con todo, el tema es trabajado
de manera histórica por Ernan McMULLIN: “Natural Science and Belief in a
Creator: Historical Notes”, en Robert John RUSSELL – William R. STOEGER, S. J.
– George V. COYNE, S. J.: Physics,
Philosophy and Theology. A Common Quest for
Understanding
Vatican Observatory Vatican City State 1997 49-79.
[25] A este otro sentido de la expresión se refiere el Papa BENEDICTO
XVI en su encíclica Deus caritas est, del 25 de diciembre de 2005,
cuando explica, a partir del Magnificat, de qué manera María quiere
estar “en el orden de cosas de Dios”, “que sus pensamientos están en sintonía
con el pensamiento de Dios, que su querer es un querer con Dios”: “la Palabra
de Dios es verdaderamente su propia casa, de la cual sale y entra con toda
naturalidad” (n. 41). Si esto se dice de ella, ¡con cuánta mayor razón puede
decirse esto de Jesús, que es la Palabra misma!
[26] Son los significados que el término hebreo lleva consigo, que no
se reducen a una actividad puramente intelectual, y, por el contrario, sí
culmina en el amor. Cf. Os 2,22 y 6,6; Jn 10,14-15; 14,17.20;
17,3.21-22; 2 Jn 1-2 y 1 Jn 1,3.
[27] Gracias posiblemente a una cierta favorabilidad por el
sufrimiento, esa misma imagen se aseveró de Heráclito como de Platón, en el
pasado.
[28] Cf. más adelante pp. 412, nt. 1978 y 784, nt. 3729. Señalaremos
una reflexión crítica sobre la misma un poco más adelante, en la p. 415, nt.
1987.
[29] Enseña S. Tomás de Aquino que “Per se debe estar primero en la
inteligencia que en la voluntad” (cf. ST
IIa-IIae q. 4. a. 7. 1: Utrum fides sit prima inter virtutes”. Se apoya para
ello en el texto de Lc 12,4: “Os digo a vosotros, amigos míos: No
temáis a los que matan el cuerpo, y después de esto no pueden hacer más”.
[30] Si bien el siguiente texto fue atribuido a Jesús bajo uno de sus
títulos mesiánicos, la “Sabiduría” del Padre, por parte de las primeras
comunidades cristianas, expresa muy bien lo que queremos significar en este
pasaje y en este comentario: “[Yo estaba allí] jugando por el orbe de su tierra; y mis delicias están con los hijos de los hombres” (Pr 8,31).
[31] El tema se emparenta con la “misericordia”, como veremos más
adelante (nt. 1049). En mi concepto, está estupendamente tratado por Joaquín
SILVA SOLER: “Pedagogía de la enseñanza teológica. La condescendencia de Dios como clave hermenéutica fundamental para la
enseñanza teológica”, en Teología y Vida
LI 1-2 2010 233-255.
Se trata, sin lugar a dudas,
para nuestro asunto, de uno de los principales aportes del evangelio de Lc, clave, también, para la comprensión
auténtica del ser humano (cf. cap. V., I.2.a., p. 800; I.2.a.3)c)3°)47, p.
899s; I.2.a.3)c)4°), p. 901; III.2., p. 1040; p.1154) y, en consecuencia,
criterio no sólo para el obrar moral (varios lugares: cap. VI, pp. 1170-1172;
I.1.a., p. 1187, etc.; I.2., p. 1221), sino sabio criterio en orden a una
pedagogía de la Teología en el ámbito universitario (cap. VI, II.2.a.2.a), p.
1294; II.4.1, p. 1370; II.5.b, p. 1377; y cap. VII, II.b.7, p. 1460, entre
otros lugares).
Con sus conceptos tan
precisos así lo expresó H. U. VON BALTHASAR: “El Señor se ha hecho siervo:
evidentemente, porque tenía en su interior la posibilidad de llegar a serlo.
Por tanto, ¿tendrá que darse en Dios mismo el modelo originario de alabanza,
reverencia y servicio, para que la criatura llegue a ser en absoluto posible?
¿Habría que decir que el primer fundamento de la alteridad de la criatura y de
su actitud frente a Dios está en la alteridad eterna del Hijo respecto del
Padre, más aún, en su disposición a cumplir la voluntad del Padre hasta las
últimas consecuencias de la libertad creada? […] Si esto es así, el discurso
sobre la ‘imagen y semejanza’ puede volver a cobrar actualidad, pero ahora en
sentido inverso: no es que el hombre se sienta imagen y aspire a la semejanza
con Dios, sino que en Dios hay un arquetipo que fundamenta la posibilidad de la
existencia de la pura imagen. La realidad, pues, es esta: la imagen, el puro
hombre, se acerca a Dios en la medida en que se esfuerza por imitar el modelo
originario (el arquetipo) que viene del cielo a la tierra, descendiendo, para
llevar la voluntad del Padre hasta lo más profundo, hasta el Scheol. Todo el
Evangelio va a mostrar este camino y los Ejercicios,
en contra de todas las devotas teorías platónicas-neoplatónicas ascensionales,
van a orientar en esa dirección a los que desean seguir a Cristo”: Homo creatus est, 20, citado por Jacques
SERVAIS, S. J.: Hans Urs Von Balthasar.
Textos de Ejercicios Espirituales Ediciones Mensajero – Sal Terrae
Bilbao-Santander 2009 137.
[32] La “autoridad” de Jesús estaba relacionada con su “originalidad”,
que se muestra en la “lógica” que afirma posee Dios al tratar con los hombres,
a quienes, como vemos en el caso, se los denomina “pequeños” y “pecadores”.
Esta manera inédita suya de tratar con Dios con intimidad, cara a cara, del
contacto inmediato con el Padre, dará lugar a que la primera comunidad lo
compare con Moisés, el tradicional legislador, mediador de la alianza y profeta
(cf. Dt 18,15; 34,10ss; Ex 33,11; Hb 9,11-24).
[33] Iván F. MEJÍA A.: Derecho
canónico y Teología, o. c., p.
93, nt. 223, 147 nt. 170.
[34] En nuestro tiempo se habla del “efecto rebaño” característico del gregarismo que aúna individuos sin capacidad crítica y sin autonomía
para corregir errores, sin saber qué, por qué, para qué y cómo. Ciertamente,
esa no era la concepción ni el ofrecimiento que hacía Jesús.
[35] Entre las comparaciones del Antiguo Testamento es muy célebre la
de Ezequiel 34, sobre todo por su crítica enérgica a los malos pastores. Pero
también desde el punto de vista de la historia de las culturas es bueno
recordar que en nuestros inicios occidentales también era muy persistente la
imagen de un hombre apacentando hombres. Algunos ven aquí algo más que una
metáfora. Así lo piensa Mariano ARNAL cuando recuerda que “Ποιμενες λαων,
Pastores de pueblos, llamaba Homero a los reyes. Es posible que ποιμην =
pastor, proceda de ποιμνη = rebaño; es decir que primero fue el rebaño
que el pastor. Si no hubiese habido rebaño, no habría habido pastor. Es posible
incluso que el sustantivo ποιμην haya derivado del verbo ποιμαινω = apacentar,
ser pastor (en pasiva, ser apacentado). Es el rebaño el que hace al pastor, no
el pastor al rebaño. ¿A dónde nos lleva esto? A la conclusión de que el hombre
estaba organizado ya en rebaños antes de que le sobreviniese un pastor, es
decir un dueño-sacrificador-devorador”. En: http://66.94.231.168/search/cache?p=reba%C3%B1o&ei=UTF-8&u=www.elalmanaque.com/junio/12-6-eti.htm&w=al%3Areba%C3%B1o&d=PalXGGFULqPH&icp=1&.intl=es (octubre 2005).
[36] Cf. LG 9, especialmente 9b. Cf. Tibaldo Gonzalo ZOLEZZI
CID: El reino y su relación con la Iglesia en el Concilio Vaticano II Santiago Pontificia Universidad Católica de
Chile 2003.
[37] La
Iglesia es la familia de Dios en el mundo. En esta familia no debe haber nadie
que sufra por falta de lo necesario. Pero, al mismo tiempo, la caritas-agapé
supera los confines de la Iglesia. Los He
2,42 muestran que la “comunión” (communio)
del Padre con el Hijo y con el Espíritu se hace comunión de los Tres con los
seres humanos y entre éstos, de ahí
su importancia trascendental y la gravedad de cualquier atentado contra dicha
comunión.
A mi parecer existen dos
tendencias interpretativas de esta filiación divina: la que venimos exponiendo,
universal y, en cierto sentido cósmica por su contenido y razón ontológica,
enraizada en el hecho mismo de la encarnación del Verbo, con su actuación
previa en la creación; y otra, también muy desarrollada y representativa, que
la ubica sobre todo como consecuencia de la fe en su dimensión eclesial, y por
lo mismo como acción y como virtud moral, a partir de los textos evangélicos de
Jn 1,12b y 11,52bc. Sobre este segundo sentido ha venido trabajando el
colega Luis Guillermo SARASA GALLEGO, S. J., en su tesis doctoral en teología
bíblica (defensa agosto 2009): “La filiación divina de los creyentes a partir
del sintagma te,kna
tou/ Qeou/ en Jn 1,12b y 11,52bc”. Véase también a este propósito la homilía de Benedicto XVI en la
ordenación episcopal del 5 de febrero de 2011, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/26802.php?index=26802&po_date=05.02.2011&lang=sp
[38] La justice (sdq) de Dieu dans la bible hébraïque et
l'interprétation juive et chrétienne Freiburg-Göttingen Universitatsverlag 1988. El problema de traducción, dice él, no radica en
una oposición fundamental entre los idiomas y el hebreo original, sino que se
trata del contenido del término hebreo empleado en función de su contexto
teológico, equivalente tanto en el griego del Antiguo como del Nuevo
Testamento, con la condición de valorar toda la Biblia no en su literalidad, y
de que se identifique el lector con su contenido de fe en la común unificación
recíproca entre la justicia de Dios y la justicia humana. Los presupuestos
sobre Dios son idénticos en ambos Testamentos, lo que los diferencia, dice él,
es la concepción de mesianismo y de la mediación entre Dios y el hombre. No
existe tampoco distinción entre el don de la justicia y el donador de la
justicia. Justos son quienes responden positivamente a la manifestación de la
justicia de Dios por su fe, su canfianza y su fidelidad. En este sentido, el
"justo" es siempre justo y pecador, no por una falta fundamental sino
por el rechazo a los dones de la justicia creadora de Dios y de Dios en cuanto
norma de su vida. En Pablo, dada su marcada intención escatológica, concluye
diciendo el autor, no es suficiente la fe para lograr la intención final de la
justicia como comunión definitiva con Dios; se requiere una metamorfosis tal de
la existencia del hombre como sólo Dios la puede realizar: una fe es necesaria,
por tanto, en la sola justicia de Dios y no en la confianza en la propia
justicia (pp. 307-310).
Emparentada
con la “justicia” y la “misericordia” de Dios, está la “condescendencia”
(sunkatabasij) divina. Hemos hecho relación ya al tema (cf. I.2.d.2)6., p. 430)
a propósito del texto lucano (10,21).
[39] Empleamos la traducción de la Biblia
de Jersusalén.
[40] El recordado Papa JUAN PABLO II escribió un bellísimo comentario
de este texto en su encíclica Dives in misericordia, 30 de noviembre de
1980, nn. 5 y 6.
[41] Se refiere a las divisiones que he insertado en el texto indicado
en la nt. 1043.
[42] El Papa Juan Pablo II escribía: “El Evangelio del amor de Dios al
hombre, el Evangelio de la dignidad de la persona y el Evangelio de la vida son
un único e indivisible Evangelio”: enc. EV 2. Cuando nos referimos ahora
y en adelante a esta “dignidad humana” pretendemos afirmar resumidamente
también cuanto se ha llegado a establecer en nuestros tiempos sobre los
“derechos (y obligaciones) fundamentales” de la persona humana, sean ellos
individuales, sociales o culturales, incluidos y resaltados, por supuesto,
todos aquellos atinentes o relacionados con la materia religiosa y de
conciencia que aquí tratamos.
[43] Veremos más adelante que este llamado al reconocimiento de la
propia identidad y misión será una invitación que Jesús considera condición
“inicial” para comprender todas las exigencias que posteriormente se puedan
hacer a los discípulos en la línea con el Reino. Tal es el caso, emblemático,
de Simón y los otros tres Apóstoles, que examinaremos en la sección siguiente
(cf. Lc 5,1ss: 1.e.4, pp. 470ss).
[44] No podemos decir que esta invitación a la misericordia fuera
tampoco original de Jesús. Para el momento eran bien conocidos, por supuesto,
los textos del Ex 34,6: “Yahvéh, Yahvéh, Dios misericordioso y clemente,
tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad”, y otros más (Nm 14,18; Sal
103,8). Pero, inclusive, el Tárgum de Jerusalén del seudo-Jonatán, con
el que comenta Lv 22,28, seguramente era bien conocido en el entorno de
la época: “Como nuestro Padre es misericordioso en el cielo, sed vosotros
mismos misericordiosos en la tierra”. Citado por Leopold SABOURIN: El
Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 180.
[45] Considero que S. Tomás de Aquino realizó un aporte
antropológico-teológico fundamental al enfatizar de qué manera la constitución
humana y su dignidad radican en la participación de la naturaleza divina. Cf.
su interrogante a propósito de este texto lucano que comentamos: “Utrum misericordia sit
maxima virtutum: tanta es mejor una virtud cuanto más haga al hombre semejante
a Dios en su actuar” (ST IIa-IIae q.
30. a. 4. 3).
[46] “Juzgar bien” implica el ejercicio de una auténtica, verdadera,
multiforme y cada vez más profunda άHe aquí, como hemos resaltado e
insistido, uno de los aportes más significativos de Jesús. Para el caso, un
delicado asunto en relación con el “amor”. Para una reflexión del tema, cf.
BENEDICTO XVI: Carta Encíclica Deus
caritas est a los Obispos, a los Presbíteros y Diáconos, a las Personas
Consagradas y a todos los Fieles Laicos sobre el amor cristiano, 25 de
diciembre de 2005, en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est_sp.html
[47] Para un examen más amplio del texto, cf. infra, 1.f.4, p. 411.
[48] Cf. los textos relativos al encuentro de Emaús: p. 382, al comienzo
de este capítulo; 1.f.4)d), p. 539; 1.f.5)b), p. 554.
[49] Dios interviene, pues, en la historia humana, pero a su manera
(según la manera de ser de cada creatura). Cf. ST IIa-IIae q. 30. a. 4. 3.
[50] Dios interviene dando el ser, manteniendo en el ser, y dando
sentido al universo entero.
En el AT, p. ej., el libro
del profeta Jr la atenta observación
de los animales y de su conducta permite al autor asociarlos con la experiencia
del pueblo. Véase: Benjamin A. FOREMAN: Animal metaphors and the people of Israel in
the book of Jeremiah Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und
Neuen Testaments 238 Vandenhoeck & Ruprecht Göttingen 2011.
[51] Respondiendo al “error del Abad Joaquín”, el CONCILIO IV DE
LETRÁN (1215), en la Constitución 2ª afirmó una distinción fundamental: la
perfección de la unidad en Dios – Padre, Hijo y Espíritu Santo – es modelo de
la perfección en la unidad a la que los seres humanos somos llamados, y, en
consecuencia: una es la perfección que se nos otorga mediante nuestra propia
naturaleza, otra, la que se obtiene mediante nuestra correspondencia a la
gracia, de modo que, si bien Dios nos llama a ser “imagen y semejanza” suya,
siempre existirá la distinción entre Él como Creador y nosotros, sus criaturas,
mientras la cercanía a Él por nuestra correspondencia a su gracia; pero, así
mismo, nuestra perfección en la unión con Él y con los hermanos, y en la
santidad, por gracia, no es meramente simbólica o fingida, sino real: “Mas cuando la Verdad misma ora por sus fieles
al Padre, diciendo: Quiero que ellos sean una sola cosa en nosotros, como
también nosotros somos una sola cosa (Jn 17, 22), la palabra unum
(una sola cosa), en cuanto a los fieles, se toma para dar a entender la unión
de caridad en la gracia, pero en cuanto a las personas divinas, para dar a
entender la unidad de identidad en la naturaleza, como en otra parte dice la
Verdad: Sed... perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,
48), como si más claramente dijera: Sed perfectos por perfección de la gracia,
como vuestro Padre celestial es perfecto por perfección de naturaleza, es
decir, cada uno a su modo; porque no puede afirmarse tanta semejanza entre el
Creador y la criatura, sin que haya de afirmarse mayor desemejanza. Si alguno,
pues, osare defender o aprobar en este punto la doctrina del predicho Joaquín,
sea por todos rechazado como hereje”: en DS 806 y Conciliorum Oecumenicorum
Decreta,
o. c., p. 1, nt. 1, 232 nn. 27-36. (Traducción
de Daniel RUIZ BUENO: El
magisterio de la Iglesia Editorial Herder Barcelona 1963).
Este principio teológico,
que no es tan grande la semejanza que desaparezca la desemejanza nuestra con
Dios, es un criterio de “teología negativa”, que deberemos tener en cuenta a lo
largo de nuestra investigación.
[52] Cf. GS 44c. El texto pone en nota a Justino y a
Tertuliano, y la Constitución LG 9.
[53] El “dedo en la llaga” lo puso no sólo Jesús en Lc 18,13, a propósito de la conversión
del publicano. No hacemos un desarrollo amplio del asunto. Muchos autores han
escrito al respecto. Puede verse como ejemplo el libro de Francisco MUSSNER: Los milagros de Jesús Verbo Divino
Estella 1970, y, más recientemente, de Duane Frederick WATSON (ed.): Miracle
discourse in the New Testament Society of
Biblical Literature Atlanta (Ga.) 2012.
La cuestión de si acaso los
“malos” también pueden obrar “milagros” es puesta, a partir de este texto, por
S. Tomás de Aquino: “Utrum
mali possint miracula facere: la oración del pecador a veces es escuchada, pues
la misericordia de Dios los alcanza, y para él y para los demás y gloria de
Dios” (ST IIa-IIae q.178. a. 2. ad
1um).
[54] Volveremos en detalle sobre este tema oportunamente, cf. 1.g.3),
pp. 583-598, en especial 589ss.
[55] Expresado por la “entrega”, y una nueva y reiterada “traición” –
en latín, el verbo tradere significa “entregar” pero también “traicionar”.
[56] Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: Concordancia manual y Diccionario griego-español del Nuevo Testamento
Sociedad Bíblica Madrid 2001.
[57] El tema, que encontramos en Lc, aparece atestiguado
también por los tres evangelios restantes: Mt 20,28 y 26,28; Mc
10,45; Jn 10,11.15.17-18. El contexto, en todos los casos, es el mismo,
el del servicio. Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: Concordancia manual y Diccionario griego-español del Nuevo Testamento
Sociedad Bíblica Madrid 2001.
[58] Volveremos sobre este aspecto hacia el final del capítulo,
sección g, pp. 548ss.
[59] También habría de ser éste, motivo y objetivo de una
“conversión”.
[60] “Inicialmente en la teología occidental del
siglo XX no se respiraba un aire favorable al tema de la imagen de Dios.
Teniendo en cuenta los desarrollos realizados en el siglo anterior que hemos
descrito recientemente, era quizás inevitable que algunas formas de la teología
dialéctica consideraran el tema como una expresión de la arrogancia humana,
mediante la cual el hombre se confronta o se equipara con Dios. La teología
existencial, poniendo el acento sobre el acontecimiento del encuentro con Dios,
ha puesto en discusión el concepto, implícito en la doctrina de la imagen de
Dios, de una relación estable o permanente con Dios. La teología de la secularización
ha rechazado la noción de una referencia objetiva en el mundo que coloque al
hombre en relación con Dios. El «Dios sin propiedad» - de hecho un Dios
impersonal – propuesto por algunas versiones de la teología negativa no
podía ser un modelo para el hombre hecho a su imagen. En la teología política,
que pone en el centro de su interés la ortopraxis, el tema de la imagen de
Dios ha sido dejado a la sombra. Finalmente, otras críticas han sido
promovidas por teólogos o por representantes del pensamiento laico que acusaban
a la teología de la imagen de Dios de haber alimentado una falta de
consideración en relación con el ambiente natural y del bienestar de los
animales” (n. 20): COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: Documento Comunione e Servizio. La persona umana creata
a immagine di Dio, de las sesiones plenarias efectuadas en Roma entre
2000 y 2002, aprobado en forma específica, aprobado por su Presidente, Card.
J. Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20040723_communion-stewardship_it.html#_ednref1
[61] Bernard Lonergan, en Método en teología hace dos
precisiones importantes al respecto. La primera, que no se trata, cuando se
habla de los creyentes, de una “experiencia” fruto de un “sentido realista
ingenuo”, pero que tampoco es reductible a un “empirismo”, a un “naturalismo”,
a un “positivismo”, a un “idealismo”, ni a un “fenómeno”. La segunda, que, si
de alguna manera hubiera que hacer, dentro de su propuesta, una afirmación
acerca de “Dios”, esta sería la siguiente: “Aquello a lo que apunta la
intencionalidad de las cuestiones y es conocido por medio de respuestas
concretas” en una religión, en las culturas, en la historia, “cuando se hace
una pregunta acerca de él” (330).
[63]Ese punto medio lo intentó también DIONISIO, el Areopagita, en el
siglo IV, mediante un camino dialéctico. Decía éste, en efecto, que después de
haber asegurado, en un primer momento y siguiendo a la Escritura, que
"Dios es Padre", nos conviene pasar esta fórmula por el crisol de la
negación "Dios no es Padre", para que podamos depurar la imagen que
nos hacemos de un padre en todo aquello que no se corresponde con el Padre
revelado en Jesucristo. En un tercer momento, podremos decir de nuevo
"Dios es Padre", pero entonces lo diremos con un sentido nuevo: Dios
es Padre de un modo supereminente y, si habláramos propiamente, de una manera
indecible (inefable).
Decía el importante teólogo del s. XX, Karl
RAHNER S. J. (“Nuestras afirmaciones sobre Dios”), que “todas las proposiciones
teológicas – a niveles diversos y según las maneras más diversas – son
proposiciones analógicas. Esto todo teólogo católico lo sabe, pero – y es algo
que me espanta – siempre acaba por ser olvidado. Una proposición analógica se
caracteriza por el hecho de que una tal afirmación, siendo legítima e
inevitable, debe ser al mismo tiempo negada o retirada. La mayor parte de las
veces esta negación, o esta retirada, que es la condición que de manera extraña
da legitimidad a una afirmación analógica, no se da.” El escrito anterior está
tomado del artículo completo que se puede encontrar (octubre 2005) en: http://www.tinet.org/~fqi_sp04/rahn_anal_sp.htm
Miquel SUNYOL, de quien tomamos inspiración en
este tema, reconoce igualmente que su punto de referencia ha sido, a su turno,
el escrito de Thierry MAGNIN: “Au nom du Père”, en: http://nicol.club.fr/ciret/bulletin/b14/b14c3.htm
Véase nuestra reflexión en el capítulo segundo
(supra, 1.b.2), p. 117ss), sobre la “cuestión ontológica de la cristología”).
También Joseph RATZINGER resalta el hecho de la interpretación alegórica
cristológica de diversos pasajes, en particular de los Evangelios, efectuada
por los Padres de la Iglesia, y su importancia para lograr una comprensión universal de su mensaje, cf. Jesús de Nazaret , o. c., p. 26, nt. 57,
240s.
[64] De igual modo, otros aspectos relacionados con el dogma cristiano
caen bajo la misma consideración. Al respecto, cf. Paul EVDOKIMOV: L’Orthodoxie Paris Delachaux et Niestlé
1959 174-176.
Notas finales
[i] El concepto de “madurez”
(y de adultez) nos refiere al estado o a la condición que algo o alguien posee
de encontrarse “maduro”, es decir, de haber alcanzado un grado de desarrollo
adecuado. En un primer sentido, muy propio pero general, puede aplicarse la
noción al conjunto de la existencia humana, y en tal caso tiene que ver con sus
procesos evolutivos vitales que han llegado o alcanzado su plenitud sin haberlo
sobrepasado a las instancias propias de la vejez. Pero también se puede
referir, en un sentido más específico, a los procesos en los que está incluida
la mente: ese desarrollo adecuado ha sido obtenido gracias a la reflexión que
dichos procesos han exigido, y su resultado será, en la persona, buen juicio,
prudencia, sensatez. Como estamos observando, Lucas nos muestra estas
características propias de una persona madura en Jesús, sólo que no solamente
destaca aquellas que apuntan a un manejo de los asuntos humanos desde una
perspectiva meramente intelectual, ni siquiera racional, sino desde una
perspectiva aún más honda, que trasciende lo humano, realmente del orden de la
fe, “divina”: una “madurez humana encarnatoriamente divina”.
[i bis] Quizás hay que atribuir a S. Ignacio DE LOYOLA un aporte teológico significativo para la mejor comprensión de la centralidad que tenía para Jesús la relación con su Padre. Precisamente en razón de que Jesús, con su ejemplo de vida, precisa que es sobre todo esta relación la que ha de ser identificativa y constitutiva de toda relación humana con Dios, y no solamente la condición creatural. Cuando se pregunta por la “finalidad para la que el ser humano ha sido criado”, S. Ignacio responde: “Primera semana. [23] Principio y fundamento: El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios Nuestro Señor, y mediante esto salvar su ánima; y las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre, y para que le ayuden en la prosecución del fin para que es criado...”: en Ejercicios Espirituales, en Obras completas BAC Madrid 1952 161-162 (cursiva es mía). Pone primero, lo que ha de ser considerado tal: el hombre orientado hacia Dios; y consecuencial, lo demás. Este particular fue bien comprendido y puesto de relieve en nuestro tiempo por Hans Urs Von BALTHASAR, a partir de su personal experiencia, y luego en las obras que escribió: El corazón del mundo Barcelona Península 1968 37, 115, 119, 138-141 (la Iglesia), 151-153; y Teodramática Encuentro Madrid 1990, v. 1 315, etc.
Desde el punto de vista
antropológico, se tratará de una característica profundamente humana, como
veremos oportunamente en el cap. siguiente. Pero va quedando claro que la
propuesta de Lucas apunta no sólo a mostrarnos la existencia de este hecho
humano en Jesús – principio encarnatorio: su verdadera humanidad – sino que
Jesús es el gran modelo del ser humano en su estado de acabamiento, de
perfección, de realización. Inclusive en su perfeccionamiento por razón de la
resurrección.
El Papa Francisco, desde otra perspectiva, asume
el texto de Mc 10,17-21 para referirse a la “madurez”: “La pregunta de
aquel hombre del Evangelio que recién hemos escuchado se encuentra dentro de
cada uno de nosotros: ¿cómo se encuentra la vida, la vida en abundancia, la
felicidad? Jesús responde: ‘Tú conoces los mandamientos’ (v. 19), y cita una
parte del Decálogo. Se trata de un proceso pedagógico, con el cual Jesús quiere
guiar a un lugar preciso; efectivamente, ya es claro, desde su pregunta, que
ese hombre no tiene la vida plena, busca más, está inquieto. ¿Qué debe
comprender sin embargo? Dice: ‘Maestro, todas estas cosas las he observado
desde mi juventud’ (v. 20). ¿Cómo se pasa de la juventud a la madurez? –
Y él mismo responde –: Cuando se comienza a aceptar los propios límites – tema ineludible, fundamental, radical, por lo
tanto, cuando queremos describir una “antropología” integral, total, universal
–. Se llega a ser adulto cuando uno se relativiza y toma conciencia de ‘aquello
que falta’ (cf. v. 21). Este hombre está constreñido a reconocer que todo
aquello que él puede ‘hacer’ no supera un ‘techo’, no va más allá de un margen.
¡Cómo es hermoso ser hombres y mujeres! ¡Cómo es preciosa nuestra existencia!
Con todo, hay una verdad que en la historia de los últimos siglos el hombre ha
rechazado con frecuencia, con trágicas consecuencias: la verdad de sus
límites”. Véase el texto completo de esta catequesis en la audiencia del miércoles 13 de junio de 2018, en: http://w2.vatican.va/content/francesco/it/audiences/2018/documents/papa-francesco_20180613_udienza-generale.html
(La traducción es mía). Volveremos sobre este tema, indispensable, en el cap. siguiente, cap. V, introducción, 2, p. 840.[i bis] Quizás hay que atribuir a S. Ignacio DE LOYOLA un aporte teológico significativo para la mejor comprensión de la centralidad que tenía para Jesús la relación con su Padre. Precisamente en razón de que Jesús, con su ejemplo de vida, precisa que es sobre todo esta relación la que ha de ser identificativa y constitutiva de toda relación humana con Dios, y no solamente la condición creatural. Cuando se pregunta por la “finalidad para la que el ser humano ha sido criado”, S. Ignacio responde: “Primera semana. [23] Principio y fundamento: El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios Nuestro Señor, y mediante esto salvar su ánima; y las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre, y para que le ayuden en la prosecución del fin para que es criado...”: en Ejercicios Espirituales, en Obras completas BAC Madrid 1952 161-162 (cursiva es mía). Pone primero, lo que ha de ser considerado tal: el hombre orientado hacia Dios; y consecuencial, lo demás. Este particular fue bien comprendido y puesto de relieve en nuestro tiempo por Hans Urs Von BALTHASAR, a partir de su personal experiencia, y luego en las obras que escribió: El corazón del mundo Barcelona Península 1968 37, 115, 119, 138-141 (la Iglesia), 151-153; y Teodramática Encuentro Madrid 1990, v. 1 315, etc.
También este aspecto
central y fundamental ha sido puesto de relieve S. Juan de ÁVILA: “¡Oh
amor divino que saliste de Dios y bajaste al hombre y tornaste a Dios! (Jn
16,28). Porque no amaste al hombre por el hombre, sino por Dios. Y en
tanta manera lo amaste, que, quien considera este amor, no se puede esconder
de tu amor porque haces fuerza a los corazones, como lo dice tu Apóstol: La
caridad de Cristo nos hace fuerza (2 Co 5,14). Este es el amor que
significó la santa Iglesia tuya en los Cantares (2,8), cuando dijo: Miradlo
cómo viene con tanta prisa saltando los montes y traspasando los collados.
Semejante es mi Amado a la cabra montés y al hijo de los ciervos, según la
ligereza que trae. Esto mismo significó el profeta Isaías (42,4) cuando
dijo: No se entristecerá y turbará hasta establecer en la tierra juicio y
concierto y su Ley esperarán las islas. De aquí nacieron aquellas palabras
tan animosas que dijiste: No daré sueño a mis ojos ni dejaré siquiera un
poquito pegar mis párpados, ni tomaré algún descanso para mi vida hasta que
halle algún lugar y morada en la tierra para el Dios de Jacob (Sal 131,4s).
Esta es la fuente y origen del amor de Cristo para los hombres, si hay alguno
que lo quiera saber. Porque no es causa de este amor la virtud, ni la bondad,
ni la hermosura del hombre, sino las virtudes de Cristo, su agradecimiento, su
gracia y su inefable caridad para con Dios. Esto significan aquellas palabras
suyas que dijo el jueves de la Cena: ¡Para que conozca el mundo cuánto amo a
mi Padre, levantaos y vámonos de aquí! (Jn 10,14.31). ¿Adónde? A
morir por los hombres en la cruz. Examina aquí, pues, alma mía, la causa de
este grande amor”. En: Escritos sacerdotales. Tratado del amor de Dios Madrid
BAC 1969 n. 9: “Fundamento del amor que Cristo nos tiene”.
[ii] El apreciado colega, José Orlando REYES FONSECA, bajo
la dirección del biblista Fidel R. OÑORO CONSUEGRA c.j.m., elaboró una
monografía para optar por su Maestría en Teología en nuestra Facultad, a la que
tituló Dios “Padre” en el Evangelio según Lucas. Líneas bíblico-pastorales
Bogotá 1999, sin publicar. Dice el autor que su pregunta nace del contexto de
violencia que de múltiple forma experimenta Colombia, de miles de conciudadanos
que viven sin la presencia y el acompañamiento de un “padre”, a quienes es, por
tanto, más difícil, hablarles de Dios como “Padre” (cf. Yorick SPIEGEL: “Dios
Padre en una sociedad sin padres” en: Conc 17 1981 311-324). El capítulo
segundo de la obra se dedica al estudio teológico de la “revelación de Dios
Padre en el Evangelio según san Lucas” y va precedido de un inventario de los
textos en que el evangelista se refiere al Padre, en contraste con la cultura
greco-romana y con el Antiguo Testamento. Haremos uso de este oportuno
material, con su debida autorización.
La bibliografía que el
autor emplea incluye, entre otros: Joseph A. FITZMYER , S. J.: El evangelio
según Lucas Cristiandad Madrid 1986; Augustin GEORGE: El evangelio según
san Lucas Col. Cuadernos bíblicos 3 Verbo Divino Estella (Navarra) 1979;
Wilfrid J. HARRINGTON: El evangelio según san Lucas en Conc 17
1981 439-450; Joachin JEREMIAS: El mensaje central del Nuevo Testamento
Sígueme Salamanca 1966 1983; Xavier LEÓN-DUFOUR: Vocabulario de teología
bíblica Herder Barcelona 1988; Gerhard KITTEL: Diccionario teológico del
Nuevo Testamento Fax Madrid 1974; Joel B. GREEN: The Gospel of Luke
Cambridge Michigan 1997; I.H. MARSHALL:
The Gospel of Luke (A Commentary on the Greek Text) NIGTC (New
International Greek Testament Commentary) Grand Rapids - Exeter 1978; Alois
STÖGER: El Evangelio según san Lucas Herder Barcelona 1970; Josef
SCHMID: Evangelio según san Lucas Herder Barcelona 1968; Albert VALENSIN
– Joseph HUBY: Evangelio según san Lucas Paulinas Madrid 1963.
Un problema surge
alrededor del tema cuando se considera la diversidad de contextos culturales,
de entonces y de hoy, en el entorno hebreo, así como en el griego y romano, y
las perspectivas que se abren, o se cierran, para una “reinterpretación del
dogma”. Plantean algunas de estas dificultades: Claude GEFFRÉ: “«Padre», nombre
propio de Dios” en: Conc 17 1981 368-380; Jürgen MOLTMAN: “Creo en Dios
Padre: ¿lenguaje patriarcal o matriarcal sobre Dios?” en: Selecciones de
Teología 24 1985 333-342; id.: “El Padre maternal. Patripasianismo trinitario
y patriarcado teológico” en: Conc 17 1981 331-388.
Rosino GIBELLINI, por su
parte, se refiere a un texto de Karl RAHNER en el que, dialogando con su
discípula Anita Roper, señala que a la pregunta “¿Es Dios varón?”, no se está
afirmando “necesariamente algo distinto de «madre». En el fondo, el concepto de
padre – referido a Dios – implica dos propiedades: a) ser principio de una vida
nueva (Herkünftigkeit, Ursprunggeben); y b) proteger la vida
nueva a la que se ha dado origen (Geborgenheit, Bestandgeben).
Análogamente, decimos que Dios es padre a) en cuanto venimos de él, como un
niño proviene de su padre (y de su madre); y b) en cuanto que nuestra vida
encuentra en él abrigo y protección en el padre (y en la madre). Pero si estas
connotaciones esenciales del concepto de padre, en cuanto referido a Dios, se
aplican igualmente a la madre (no entra aquí en discusión el proprium
que distingue hombre y mujer en el plano biológico y en el plano
persona-espiritual), entonces el concepto de paternidad equivale aquí al
concepto de genitoriedad (Elternschaft, parenting), que incluye al padre
y a la madre. Y, por tanto, con el mismo rigor con que decimos que «Dios es
Padre» podemos también decir que «Dios es Madre»”: A. ROPER: Ist Gott ein
Mann? Ein Gespräch mit Karl Rahner Patmos Dusseldorf 1979, citado en: La
teología del siglo XX Sal Tarrae Santander 1998 469 (nt. 39).
También el S. P.
BENEDICTO XVI ha vuelto sobre el tema en su catequesis
sobre la oración, al tratar acerca del “Espíritu y el ‘Abbá’ de los creyentes”,
el 23 de mayo de 2012, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/29238.php?index=29238&po_date=23.05.2012&lang=sp
[iii] Del “Seminario sobre Ciencias y Teología” (de
la Facultad de Teología, del que ya hemos hablado) tomo algunas informaciones a
este propósito. Recuérdese, por ejemplo que An Enlil, era el dios más
importante de los sumerios. Hijo de An (el paraíso) y de la diosa Ki (la
tierra), señor del "lil", “padre de los dioses y de los hombres”.
(Cf. León THOORENS: De Sumer a la Grecia Clásica, Daimón Barcelona 1977;
G. ROUX: Mesopotamia. Historia política, económica y cultural AUSA
Sabadel 1987; M. LIBERAN: El antiguo oriente. Historia, sociedad, economía
Crítica Barcelona 1995; J. SANMARTÍN: Historia antigua del próximo oriente.
Mesopotamia y Egipto Akal Madrid 1998; J. N. POSTGATE: La Mesopotamia
arcaica. Sociedad y economía en el amanecer de la historia, Akal Madrid
1999; G. DEL OLMO LETE: Mitología y religión de oriente antiguo AUSA
Sabadell 1998; Neil POSTMAN: Tecnópolis: La rendición de la cultura a la
tecnología Galaxia Gutenberg- Círculo de lectores Bogotá 1992; Leonardo
COTTREL: Mesopotamia: La tierra de los dos ríos Joaquín Matiz México
1967.
O el caso de los boshongo de África, quienes
relatan que los tres hijos de Bumba
(Nyonye Ngana, Chongannda y Chedi Bumba) dijeron a su padre que ellos
terminarían de hacer el mundo. De todas las criaturas solamente Tsetse, el
rayo, creaba problemas. Tanto mal hizo que Bumba lo atrapó y lo encerró en el
cielo. La humanidad se quedó entonces sin fuego, hasta que Bumba enseñó al
hombre cómo sacar fuego de los árboles. (Cf. E. E. EVANS – PRITCHARD: Neuer
Religion (1956); John MIDDLETON: Lugbana religion: Ritual and authority
among an East African People (1960); Mircea ELÍADE: Historia de las
creencias y de las ideas religiosas (Ediciones Cristiandad Madrid l978) 4
v.; UNESCO: The International Bibliography of Social and Cultural
Anthropology (desde 1955); V. W. TURNER: The forest of symbols
(1967). http://www.cervantesvirtual.com/historia/TH/cosmogonia_africana.shtml).
O, finalmente, el caso de la cosmogonía china, que refiere que
existieron diez soles y cada uno de ellos se turnaban para aparecer en el
cielo: uno en cada uno de los diez días de la semana. Al cabo de los años, los
diez soles decidieron a parecer en el firmamento al mismo tiempo. Ello provocó
un calor insoportable, tanto que la vida en la Tierra se hacía imposible. Di
Jun, el padre de los diez soles, envió a un arquero con un arco y flechas
mágicas para asustar a los soles y que volviesen a la normalidad. Él disparó nueve
flechas, dejando en el cielo solamente a un sol, que es el que nosotros vemos
actualmente. Al ver como sus hijos habían muerto, Di Jun se enfadó tanto con Yi
que lo expulsó de los cielos y Yi desde entonces vivió en la tierra como un
mortal más. (Cf. AA. VV.: Civilizaciones Extinguidas Ed. Labor Barcelona
1966; AA. VV.: El despertar de la civilización Ed. Labor Barcelona 1963;
Chu BINJIE: Relatos Mitológicos de la Antigua China Ediciones en lenguas
extranjeras Beijing 1982; Juan B. CARRASCO: Mitología Universal Gaspar y
Roig Edit. Madrid 1864 Reimpresión Madrid 1964; Mircea ELIADE: Historia de
las creencias y de las ideas religiosas Cristiandad Madrid 1978; http://www.cultura-china.com/patrimonios; http://www.personales.com/espana/madrid/pekin/chinaistoria.htm; http://www.cervantesvirtual.com/historia/TH/cosmogonia_china.shtml; http://www3.gratisweb.com/circulochino/filosofiachina.htnm).
[iv] Los estudios sobre “Reino” y “Reinado” de Dios son
abundantes. Para muestra, algunos textos: Rudolf SCHNACKENBURG: Reino y
reinado de Dios. Estudio bíblico-teológico Madrid Fax 1967; de Silvio
CAJIAO: Jesucristo y el Reino de Dios Roma Pontificia Universitas
Gregoriana 1985; Segundo GALILEA: El reino de Dios y la liberación del
hombre Bogotá Paulinas 1992; etc.
Joseph RATZINGER resume
dos problemáticas expuestas en el siglo pasado en torno al “reino”: como el
mensaje central de Jesús, y su desplazamiento a la “cristología”, como tema
central del NT, por parte de Rudolf Bultmann, para el primer caso, y de Alfred
Loisy, para el segundo: “¿Significa esto un alejamiento del verdadero anuncio
de Jesús? ¿Es cierto lo que dice Rudolf Bultmann de que el Jesús histórico no
tiene cabida en la teología del Nuevo Testamento, sino que por el contrario
debe ser tenido aún como un maestro judío que, aunque deba ser considerado como
uno de los presupuestos esenciales del Nuevo Testamento, no forma parte
personalmente de él? Otra variante de estas concepciones que abren una fosa
entre Jesús y el anuncio de los apóstoles se encuentra en la afirmación, que se
ha hecho famosa, del modernista católico Alfred Loisy: «Jesús anunció el Reino
de Dios y ha venido la Iglesia». Son palabras que dejan trasparentar cierta
ironía, pero también tristeza: en lugar del tan esperado Reino de Dios, del
mundo nuevo transformado por Dios mismo, ha llegado algo que es completamente
diferente - ¡y qué miseria! -: la Iglesia. ¿Es esto cierto? […] Todo depende de
cómo entendamos las palabras «Reino de Dios» pronunciadas por Jesús, y qué
relación tenga el anuncio con Él, que es quien anuncia: ¿Es tan sólo un
mensajero que debe batirse por una causa que en último término nada tiene que
ver con Él, o el mensajero es Él mismo el
mensaje? La pregunta sobre la Iglesia no es la cuestión primaria; la
pregunta fundamental se refiere en realidad a la relación entre el Reino de
Dios y Cristo. De ello depende después cómo hemos de entender la Iglesia”: Jesús de Nazaret Planeta Bogotá 2007
75-76. El Papa, al final – inclusive examinando etimológicamente los términos
con raíz en malak (מלך), en
hebreo, y βασιλεια en griego –, propondrá que más que un “Reino de Dios”, Jesús
realizaba y enseñaba una “acción”: “el Reinado” (cf. Nm 24,7: malkut: twklή), “el ejercicio de la Soberanía”, “el Ser soberano de Dios” (83). La
cursiva es nuestra y, como podrá observarse, en cierto modo resume nuestra
cristología con vistas al propósito central de esta investigación.
El Papa FRANCISCO
también, una vez más, lo ha puesto de presente en EG 180-258, y de ello ha extraído consecuencias en orden al
tratamiento actual de algunos de los problemas más acuciantes del momento
actual en materia social, económica y política, por cuanto existe “la
ineludible dimensión social del Evangelio para alentar a todos los cristianos a
manifestarla siempre en sus palabras, actitudes y acciones” (n. 258).
[v] Comentando este mismo texto, en las primeras vísperas
de la Solemnidad de Pentecostés, 3 de junio de 2006, el Santo Padre BENEDICTO
XVI decía a los Movimientos laicales y a las nuevas Comunidades: “En la partida
del hijo pródigo se conectan precisamente los temas de la vida y de la
libertad. Él quiere la vida, y por esto quiere ser totalmente libre. Se libre
significa, en esta visión, poder hacer todo aquello que se quiera; no deber
aceptar ningún criterio por fuera o por encima de mí mismo. Seguir sólo mi
deseo y mi voluntad. Quien vive así, bien pronto se encontrará con otro que
quiere vivir de la misma manera. La consecuencia necesaria de este concepto
egoísta de libertad es la violencia, la destrucción conjunta de la libertad y
de la vida. La Sagrada Escritura, por el contrario, conecta el concepto de
libertad con el de filiación, como dice san Pablo: «Y vosotros no habéis
recibido un espíritu de esclavos para recaer en el miedo, sino que habéis
recibido un espíritu de hijos adoptivos por medio del cual gritamos:
"¡Abbá, Padre!"» (Rm 8,15). ¿Qué significa esto? San Pablo presupone
allí el sistema social del mundo antiguo, en el cual existían los esclavos, a
los cuales no
pertenecía nada, y quienes, por lo mismo, no podían interesarse por un recto desarrollo de las cosas. Paralelamente estaban los hijos, que eran también los herederos, y por esto se preocupaban por la conservación y por la buena administración de sus propiedades, o de la conservación del Estado. Porque eran libres, tenían también una responsabilidad.
pertenecía nada, y quienes, por lo mismo, no podían interesarse por un recto desarrollo de las cosas. Paralelamente estaban los hijos, que eran también los herederos, y por esto se preocupaban por la conservación y por la buena administración de sus propiedades, o de la conservación del Estado. Porque eran libres, tenían también una responsabilidad.
Prescindiendo del trasfondo
sociológico de ese tiempo, vale siempre el principio: libertad y
responsabilidad van juntas. La verdadera libertad se demuestra en la
responsabilidad, en una manera de obrar que asume sobre sí la
corresponsabilidad por el mundo, por sí mismo y por los demás. Libre es el
hijo, a quien pertenece la cosa y que, por eso mismo, no permite que ella sea
destruida. Todas las responsabilidades en el mundo, de las que hemos hablado,
son, sin embargo, responsabilidades parciales, para un ámbito determinado, para
un Estado determinado, etc. El Espíritu Santo, por el contrario, nos convierte
en hijos e hijas de Dios. Él nos envuelve en la misma responsabilidad de Dios
por su mundo, por la humanidad entera. Nos enseña a mirar el mundo, al otro y a
nosotros mismos, con los ojos de Dios. Nosotros hacemos el bien no como
esclavos que
no son libres para obrar de otra manera, sino lo hacemos porque somos portadores, personalmente, de la responsabilidad por el mundo; porque amamos la verdad y el bien, porque amamos a Dios mismo y, en consecuencia, también a sus criaturas. Es esta la libertad verdadera, a la cual el Espíritu Santo nos quiere conducir. Los Movimientos eclesiales quieren y deben ser escuelas de libertad, de esta libertad verdadera. Allí queremos aprender esta verdadera libertad, no esa de esclavos que mira a cortar para sí misma una tajada de la torta de todos, así ella después le falte a otros.
no son libres para obrar de otra manera, sino lo hacemos porque somos portadores, personalmente, de la responsabilidad por el mundo; porque amamos la verdad y el bien, porque amamos a Dios mismo y, en consecuencia, también a sus criaturas. Es esta la libertad verdadera, a la cual el Espíritu Santo nos quiere conducir. Los Movimientos eclesiales quieren y deben ser escuelas de libertad, de esta libertad verdadera. Allí queremos aprender esta verdadera libertad, no esa de esclavos que mira a cortar para sí misma una tajada de la torta de todos, así ella después le falte a otros.
Nosotros deseamos la
libertad verdadera y grande, la de los herederos, la libertad de los hijos de
Dios. En este mundo, así lleno de libertades ficticias que destruyen al
ambiente y al hombre, deseamos, con la fuerza del Espíritu Santo, aprender
juntos la libertad verdadera; construir escuelas de libertad; demostrar a los
otros con la vida que somos libres y ¡cuán bello es ser verdaderamente libres en la libertad verdadera de los hijos de Dios!”. (Texto original en italiano, traducción mía). En: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2006/documents/hf_ben-xvi_hom_20060603_veglia-pentecoste_it.html)
otros con la vida que somos libres y ¡cuán bello es ser verdaderamente libres en la libertad verdadera de los hijos de Dios!”. (Texto original en italiano, traducción mía). En: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2006/documents/hf_ben-xvi_hom_20060603_veglia-pentecoste_it.html)
[vi] El texto lucano, mediante el empleo de este verbo,
nos proporciona una indicación sumamente valiosa de Jesús, en orden a captar
las relaciones existentes entre las realidades terrenas, en cuanto “signos de
los tiempos”, como parte de la presencia y de la acción creadora permanente de
Dios y de la posibilidad que nos ofrece de participar con Él en la construcción
de su Reino. El Papa Benedicto XVI lo expresó de la siguiente manera: “El
primer elemento es la invitación a «fijarse»: el verbo griego usado es katanoein
(katanoein), que significa observar bien, estar atentos, mirar
conscientemente, darse cuenta de una realidad. Lo encontramos en el Evangelio,
cuando Jesús invita a los discípulos a «fijarse» en los pájaros del cielo, que
no se afanan y son objeto de la solícita y atenta providencia divina (cf. Lc
12,24), y a «reparar» en la viga que hay en nuestro propio ojo antes de mirar
la brizna en el ojo del hermano (cf. Lc 6,41)”: en el Mensaje del Santo Padre para la Cuaresma 2012, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/28761.php?index=28761&po_date=07.02.2012&lang=sp#TRADUZIONE%20IN%20LINGUA%20SPAGNOLA. Indicación que tomaremos literalmente en la
práctica, sobre todo al comienzo del cap. VI, al hacer un “inventario” de
algunas realidades contemporáneas y (no sólo) nacionales sobre las prescripciones
de los cc. elegidos para esta investigación.
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