El anuncio, acogida, estudio y seguimiento de Jesucristo en el ámbito de una universidad católica

Capítulo IV

Continuación

I. Dichos y hechos de Jesús relativos a la verdad: aportes de cristología narrativa en algunos de sus contextos

Cuando nos referimos a la cristología narrativa estamos entendiendo aquí la exposición e interpretación que los Apóstoles y las primeras comunidades cristianas hicieron de las obras y palabras de Jesús, el Cristo, en quien habían creído[1].

Es cierto, sin duda, que mediante el descarte de las modificaciones redaccionales, de las formas literarias y de los temas pre-sinópticos, que introdujeron los evangelistas, se ha abierto un camino que conduce desde los Evangelios hasta sus fuentes, y desde éstas hasta Jesús mismo, como han intentado algunos exegetas. Ellos, en efecto, cuando consideran los testimonios múltiplemente concordes de los textos; cuando, más críticamente aún, examinan las características de semejanza o desemejanza entre ellos; y todavía más críticamente aún, cuando demuestran la conformidad o continuidad de las perícopas de modo que aparezcan con evidencia las características primordiales de las palabras y las acciones que realizó Jesús, juzgan que han llegado al Jesús “de la historia”. Los “criterios de historicidad” se vuelven toda una búsqueda nuestra de aquella “verdad”, indudablemente valiosa.

Pero esta búsqueda no nos puede hacer perder de vista que la cuádruple “historia evangélica” no trató de reproducir exacta y como mecánicamente la vida de Jesús, sino que, más bien, expresó la preocupación que tuvieron los primeros cristianos por atender al significado que esa vida tuvo para ellos, en los contextos particulares y bien delimitados de las comunidades eclesiales en que vivían y de sus necesidades, y fue eso cuanto quedó consignado en los cuatro relatos. De esa manera nos estaban diciendo que la Revelación cristiana no quedaba contenida sólo en el mensaje histórico de Jesús del año 30, ni aún en el kerygma de la comunidad primitiva, sino en el conjunto de la obra y de las palabras de Jesús presentadas e interpretadas por la Iglesia apostólica y, en ella, por los evangelistas[2]. Gracias a que se había tratado de un proceso de exposición y de interpretación “ascendente” de los acontecimientos de la vida de Jesús (“misterios”), su significado de revelación para nosotros consiste en permitirnos comprender que la manera de obrar de Jesús, sus gestos y sus palabras son un modelo abierto para que el cristiano de hoy se inspire en ellos para hacer su propio seguimiento[3], su propio “obrar la verdad” y “caminar en la verdad”.

Así, pues, cuando afirmamos que indagaremos por los “hechos y dichos de Jesús”, como ejercicio de cristología narrativa, estamos expresando que nos interesan aquellos hechos y dichos más por la verdad[4] y significación[5] que poseen en aquella perspectiva de totalidad que aportan los Evangelios – y muy especialmente el de Lucas a quien seguiremos más de cerca[6], y el de Juan[i] – que por la exactitud de tal o cual suceso narrado por ellos[7]. Es la diferencia que existe entre historicidad (en alemán: Historie) e historialidad (en alemán: Geschichte) de un hecho, que han propuesto los expertos[8]. Un aspecto nos conduce a otro en la trama de la historia.

Con todo, permanentemente tendremos que exigirnos dejar de lado aspectos de importancia, pero que nos alejarían del punto al que queremos enfocar: ¿Qué relación guarda Jesús con los cuatro cc. que son origen y motivo de nuestra investigación?

Para comenzar a contestar esta pregunta me atrevo a sugerir al comienzo de esta indagación que si por algún aspecto es conocido y reconocido Jesús de Nazaret es, precisamente, porque como hombre, y muy concretamente como hombre israelita, se planteó – muy de lleno, muy profunda e integralmente – la pregunta acerca de Dios y de las implicaciones, condiciones y exigencias que esta pregunta lleva consigo para las personas y las sociedades: la necesidad de ser profunda y verdaderamente humanos, es decir, realizar, como individuos y como comunidades, altos niveles de solidaridad y desprendimiento, en los que la verdad de, y en, las relaciones expresa la justicia de las mismas. En las secciones y subsecciones que siguen trataremos de adentrarnos en la experiencia religiosa de Jesús, en la multifacética, totalizante y radical expresión de su personal enfoque – inclusive en lo que tiene que ver con las libertades, responsabilidades, derechos y obligaciones fundamentales y con los principios sobre los que los mismos se asientan –; y en el desenlace personal y social que tuvo su opción de vida.

1. Algunas coordenadas espaciales, temporales, culturales y personales de Jesús.

Pero, a fin de lograrlo, es menester avecinarnos en primer término a la época en la que sucedieron esos acontecimientos, intentando encuadrarlos y comprenderlos lo mejor posible, sin pretender ser exhaustivos.

Al hacerlo, cuando emprendemos la lectura de los textos sinópticos, y en particular cuando damos un repaso al texto de Lucas, nos llaman la atención algunos detalles que queremos resaltar[9]. Examinaremos, por lo tanto, diversos puntos de referencia que nos permitan delimitar y destacar la persona de Jesús: su marco histórico-cultural, y, especialmente, las concepciones contemporáneas judías acerca del ser humano, sobre el mesianismo y la salvación; la relación de Jesús con Juan Bautista y su ministerio y algunas anotaciones sobre otros aspectos referentes a la “infancia” de Jesús; indagaremos por situaciones que nos permitan describir la relación de Jesús con algunas tradiciones religiosas de su nación; y, por último, exploraremos el asunto de la genealogía de Jesús.

a. La ubicación histórico-cultural-teológica de Jesús

1. Frente a quienes piensan que hay que desterrar preguntas tan “occidentales” como qué podemos conocer, qué debemos hacer o qué nos cabe esperar — relativas al “sentido de la vida” y herederas del cristianismo —, porque suponen un peso excesivo para el hombre, se erige la figura de Jesús. Esta figura, recogida y transmitida por quienes fueron sus contemporáneos y sus creyentes, revela y defiende un “tipo de hombre” que, entre otras características, es capaz de pensar su propia orientación hacia el bien, una universalidad sin exclusiones y un paradigma de mundo que no sea la entrega a una mansa evolución hacia el hundimiento.

Para comprenderlo mejor, sin embargo, debemos comenzar por conocer de qué manera Lucas, nuestro cicerone, quiso ubicar espacio-témporo-culturalmente su relato[10]. No sabemos qué otras alternativas de redacción se le presentaron, pero la escogida por él nos aboca a ponderar la importancia que tuvo para él exponer al lector, circunstanciadamente y basándose en realidades culturales, el contexto en el que se habría de desarrollar su narración. Para el efecto, captó, precisamente, que este tejido se había caracterizado por expresar una expectativa bien peculiar y propiamente comprensible al interior de las tradiciones religiosas proféticas, legislativas y sapienciales existentes, si bien no exclusivamente, en las regiones de Jerusalén (1,9), Judea (1,5) y Galilea - por cierto, cruce de múltiples tradiciones culturales - (1,26), típicas, por lo mismo, del pueblo de Israel en un momento determinado de su historia religiosa – “en el pontificado de Anás y Caifás” (3,2) – y política – “el año quince del imperio de Tiberio César” (3,1) –[11].

Como quien dice, trataba de situar a Jesús para sus interlocutores en un período, lugar y cultura específicos, que él quería sincronizar expresamente con la historia y con la experiencia religiosa[12] de la humanidad, especialmente con sus búsquedas e interpretaciones vinculadas con elementos hoy distinguidos como “éticos”, y muy en particular con la historia y con las condiciones socio-político-jurídico-económico-culturales[13] del Imperio romano en que se encuadraban, que era (imponía), por así decirlo, en cierto modo, “la” historia universal de la época[ii].

1) La expectativa de salvación en Israel y su concepción antropológica de base.

2. Un elemento central en el conjunto de las creencias y de los ritos religiosos del Israel de la época de Jesús estaba caracterizado por esa expectativa, una expectativa de liberación y protección, que se había venido forjando a través de los siglos. Iremos constatando a lo largo del capítulo algunos de sus componentes. Veamos algunos elementos iniciales:

En primer término, ha de observarse cómo tal expectativa hace patente la indisoluble y exigente unión que establecía el pueblo de Israel entre fe en Dios y actitudes y comportamientos éticos. Quizás fue ya el profeta Oseas de Israel (su ministerio se realiza c. a. 745-724 a. C.) quien, en tono poético, describió (o idealizó) mejor los orígenes de ese proceso más que milenario, cuando se refirió a la época del “desierto” (Os 2,16), durante el Éxodo[14] - es decir, un hecho acaecido unos cinco siglos antes - como la época del idilio, de la reunión y de la alianza entre Dios y su pueblo, en total sinceridad, cuando las expresiones y formas rituales de por entonces no eran ni muy elaboradas ni tan primordiales, en franco contraste con lo que sí ocurría en los pueblos vecinos[15] (cf. Os 12,10; Am 5,25). Ideal de amor, unión y fidelidad sinceros y espontáneos que, por parte de muchos, se consideraba perdido ya a causa del pecado, pero que, sin embargo, fue acrisolando la reflexión y soportando la esperanza de las generaciones.

Con el transcurso del tiempo esa misma comunidad llegó a considerar y a consignar en su literatura que lo que estaba ocurriendo en sus relaciones con Dios – Yahwéh – no correspondía sólo a una situación interna y exclusiva suya (cf. 1 Re 3,1-3; 11,1-13, por ejemplo), sino que, por el contrario, caracterizaba las relaciones de todos los seres humanos con Dios: era el régimen del pecado (cf. Gn 3,1-24). Mencionemos algunos de los sucesos que proporcionaron elementos para su reflexión y que la acicatearon: la experiencia política de sentirse y saberse “pueblo”, organizado primero como un solo Estado (durante los reinados de Saúl, David y Salomón), y luego en dos, Israel, al Norte (con Jeroboam y sus sucesores) y Judá, al Sur (con Roboam y su dinastía); el acentuamiento de la diversa sensibilidad cultural que caracterizaba a sus territorios y poblaciones distintos; la manera heterogénea de manejar sus relaciones ad intra y ad extra[16], bajo la influencia de personajes carismáticos como los profetas (por ejemplo Elías, cf. 1 Re 17,1 – 2 Re 2,18) y de instituciones sociales tan peculiares como las relativas a las finanzas y a la propiedad[17]; las múltiples tradiciones que confluyeron en la elaboración de los textos fundacionales bíblicos; las vivencias mismas de guerras, Deportación, Reconstrucción del Templo, nuevas invasiones, etc.

Concurre en este proceso, de igual modo, la percepción y toma de conciencia “antropológica”[18] que se fue adquiriendo – aunque no en forma generalizada, también es cierto –: que así como se podía y se debía afirmar en la fe el origen en Dios del cosmos, de la vida y del ser humano, así mismo era posible aseverar algo acerca de su destino final.

La concepción esencial acerca de este problema antropológico, que perduró inmodificada en Israel prácticamente durante toda la historia en la que se escribieron sus textos fundacionales – Antiguo Testamento[19] –, se podría afirmar que es, por lo general, la que compartía Israel con otras culturas[20], especialmente las vecinas, y que, como anticipo de nuestros posteriores desarrollos, se puede resumir en los siguientes textos:

· Nm 16,33, que se refiere al šeol como el lugar en las profundidades de la tierra a donde “bajan” los muertos (Gn 37,35; etc.) definitivamente (Sal 48), llevando una existencia precaria “sin obra, ni razones, ni ciencia ni sabiduría” (Qo 9,10) y, especialmente, donde no se alaba a Dios: “el que vive, el que vive, éste te alaba, como yo ahora” (Is 38,17-20).

· Otros textos, sin embargo, afirman que todos los seres vivos, no distintos de ellos los humanos en su unidad psico-física, sin más y simplemente “exhalan el espíritu y vuelven al polvo” de donde fueron sacados (Sal 145,4; 89,3).

· Sólo en los tres siglos más cercanos a Jesús, en los últimos estratos o capas literarias de la Biblia, se observa cierta peculiar evolución en esas doctrinas, no sin alguna influencia del pensamiento greco-romano, o como reacción a él, en dos direcciones, no necesariamente conexas:

1ª) la cuestión relativa a la dimensión corpórea humana (la “carne”)[21] de los “justos”, que “se despertará” (Dn 12,2-3), pero abarcando la persona entera para participar en el reino mesiánico (2 Mac 7,9); y

2ª) la cuestión relativa a la inmortalidad (Sb 3,1-5,16).

De en medio de estas elaboraciones y reflexiones, aunque no exclusivamente por este factor, nacerán dos tendencias que serán decisivas en la época de Jesús y en sus controversias con él, por su diversa forma de aproximarse a la Verdad: la corriente de los saduceos y la corriente de los fariseos[22].

Sintetizando las tensiones resultantes de estos y otros procesos encontramos un vector al que el pueblo hebreo denominó el “mesianismo” (especialmente el davídico, cf. 2 Sm 7,1; Is 7,14), en sus diversos matices, y que llegó a ser clave para la explicación y fundamentación de la propia identidad nacional y religiosa, de su esperanza, y, por lo general, como sinónimo de la felicidad, de la vida y de la paz completas a las que ellos aspiraban y que se obtendrían con su llegada (Os 2,20; cf. Is 11,1-9) [23].

Mapa administrativo de Palestina Ilustración 2[25]

Elaboración de Peter CONNOLLYMapa físico de Palestina Ilustración 1[24]

En medio de estos complejos, y a veces contradictorios, procesos de transformación, transmisión y adquisición de una cultura tan peculiar, no podemos dejar pasar de largo, en razón de nuestro propósito, el asunto concerniente a la educación[26], medio de transmisión cultural por excelencia. Y nos referimos no sólo a la educación religiosa de los jóvenes, que generalmente en el pueblo de Israel tuvo gran importancia y gozó de excelencia en el ámbito familiar (cf. por ejemplo Tb 4,18). Sin embargo, esta educación, a partir del reinado de David, y en su propio caso (un poco antes del año 1000 a. C.), se había realizado de una manera más institucional y cualificada, en especial cuando esos jóvenes habían de estar al servicio de la corte (cf. 1 Sm 16,15-18; Pr 22,29) en funciones consultivas, militares, diplomáticas, judiciales o religiosas (cf. Pr 15,22; 20,8; 2 Sm 17,1-16)[27], o como escribanos (Rabbí) del Reino[28], asegurando lo que hoy se denominan las “generaciones de relevo”. Para el tiempo que reseñamos, las tareas institucionales cualificadas docentes las vinieron a desempeñar especialmente las Sinagogas[29] en las diversas ciudades, y, sobre todo, el Templo de Jerusalén, llegando a formar verdaderas “escuelas de interpretación” de los textos sagrados[30]. Salvo la mención que hace Lucas sobre Jesús adolescente en Jerusalén y en Nazaret (cf. Lc 2,41-52: “Al tercer día, lo hallaron en el Templo en medio de los doctores de la Ley, escuchándolos y haciéndoles preguntas. Y todos los que lo oían estaban asombrados de su inteligencia y sus respuestas“: vv. 46s) – muy indicativa, por otra parte, porque nos advierte que la formación de Jesús no se efectuó en esos círculos, precisamente al lado del templo o de la corte: ni judíos, porque aún en caso de la de Herodes, su “corte” ya no tenía la importancia política de otros tiempos, además de que su personal actuación estaba ampliamente deslegitimada entre sus mismos correligionarios; ni romanos, porque geográfica y culturalmente hablando, se encontraba muy distante de ella y de su “ideología”, cuánto más que era la manera de proceder de la potencia invasora – poco más es lo que se puede afirmar del período de “formación” de Jesús.

2) Pero, ¿de qué salvación se trata?

3. Ahora bien: Lucas, quien, como dijimos, relata desde su experiencia postpascual, comunitaria y cristiana, se complació en detallar las características de la salvación en el marco neotestamentario de una “pedagogía” que Dios ha ido desplegando a lo largo y en el seno mismo de la historia humana, de seres humanos concretos, para contrastarlas con otras propuestas vigentes en su entorno[31]: ¿Se trataba, acaso, de una salvación “nacional”, “apocalíptica”, “espiritual”, “desencarnada”, “legal”, “intrahistórica”, o “transhistórica”, para citar algunos paradigmas contemporáneos suyos (cf. al respecto, el comentario a 1.g.6, en especial las nt. 1558s, p. 556)? De hecho, el concepto de “justo” poseía en el contexto contemporáneo a Jesús unas sustentaciones muy precisas, que habían venido desarrollándose desde siglos atrás, sobre todo a partir de la comprensión que se fue adquiriendo, como reacción a la presión cultural helenística totalitaria, acerca de la Toráh y de su capacidad “justificadora”, contra lo cual, empero, polemizó Jesús y, posteriormente, san Pablo[32]. En el escrito de Lucas se reconoce entonces un proceso muy diferente en contenido y en presupuestos. Lo consideraremos en su debida oportunidad, especialmente a partir del texto del Benedictus[33] (1,67-80), alta pieza de la tradición cristiana nacida en un genuino contexto judío, cuando el cuadro reciba su acabado final.

Con todo, para acercarnos a ese texto a su debido momento se hará necesario ir teniendo presentes y elaborando diversos antecedentes. En lo que se refiere al concepto “salvación”[34] (volveremos de nuevo más adelante sobre el término, cf. infra, 1.h.19, p. 651) ya era reconocido como correspondiente a un elemento fundamental y propio de la experiencia religiosa de muchos pueblos: en las religiones mistéricas y herméticas europeas, del cercano Oriente y de sus regiones circundantes, por ejemplo, en las que, mediante ritos secretos o misterios[35], las personas iniciadas entraban en unión mística con la divinidad, desvaneciéndose, o no, en ella. E, inclusive, además de mencionar el Zoroastrismo persa, tampoco podemos dejar de mencionar que en la literatura védica los hindúes habían amalgamado en sus textos – datados, según algunos autores, como es el caso del Rig Veda, entre no menos de mil quinientos a no más allá de cinco o diez mil años a. C. – sus creencias sobre la salvación comprendida como la liberación del alma del ciclo de la muerte y de su re-nacimiento y el alcance de su estado más alto espiritual[36].

3) Juan, el bautista

4. Ahora bien, en los momentos cruciales que relata Lucas, esta expectativa advertía una conmoción a raíz de la presencia de un personaje realmente singular[37], Juan, el “hijo de Zacarías, en el desierto” y “por toda la región del (río) Jordán” (3,2-3). Se trataba de esa expectativa tan característica a la que nos hemos referido, y que expresaban algunos coetáneos suyos que, “buscando el rostro de Dios” (Sal 27 -26- 8-9), esperaban la llegada del Mesías (3,15; cf. infra, 1.f.4)c)20, p. 516; y, además, pp. 663; 668; 675); más aún, inclusive llegaron a pensar que Juan era el Mesías (3,16-17). Esa expectación estaba a punto ya de cumplirse, consideraban ellos, y era una maravillosa noticia: primero, para Israel (1,32s.54s.68ss; 2,15-18[iii]), sin duda alguna; pero, en la perspectiva universal que hemos insinuado ya de Lucas – que era también, por cierto, una perspectiva que se había venido elaborando en el seno de la tradición profética y sapiencial de Israel (cf. Is 4,3 = antes de la caída del Reino del Norte, Israel, año 721 a. C.; Jr 24,8 = tras la ruina de Jerusalén, año 587 a. C.; Za 8,6.11 = al regreso del destierro, año 538 a. C.) – se trataba de una perspectiva válida también para todas las naciones (Lc 1,79; 2,14.32): era una verdadera “Buena Nueva” que comenzaba a anunciarse.

4) La conversión

5. Con todo, Juan, “escuchando su corazón” (Sal 27 -26- 8[38]), con esa conciencia que tenía de buscador de Dios y de ser sólo el “precursor”, para que se lograse captar la calidad de esta expectativa en su originalidad y pureza, indicaba que se hacía del todo necesaria una sensibilidad particular y una preparación para poder acogerla. Esta preparación la permitía sólo la conversión[iv] (3,2.8), que se expresaba en ese momento en un bautismo (3,2) y en un cambio en la conducta moral. Esta “conversión” se urgía, fundamentalmente, más interiorizada (3,7s) y más radical (3,9-14). Aquella expectativa en proceso de cumplimiento, que era al mismo tiempo Buena Nueva (Evangelio), se refería, sin embargo, a otra persona, y Juan así lo comprendió y expresó: concernía a Jesús, “que os bautizará en el Espíritu Santo y en el Fuego”, como eran sus palabras[39]. De ahí en adelante, el personaje central del relato Lucano dejó de ser Juan y se volvió Jesús, con todo lo que él dijo e hizo; y, de nuevo, sólo muy esporádicamente, tangencialmente, aparecerá Juan (9,7-9), lo mismo que asomarán otros personajes, pero siempre para contrastarlos con Jesús o para congregarlos en torno a él[40].

a. “Se le dio el nombre de Jesús” (Lc 2,21b)

5) Jesús infante, adolescente, joven y hombre maduro

6. En el mismo marco de los “relatos de la infancia” en que se encuentra el himno de Zacarías, y con el mismo propósito, pienso que se pueden diferenciar dos intensidades en el texto lucano acerca de ese período amplio de la vida de Jesús (que, aún hoy, a muchos, causa inquietud[41]). Se trata de un período que la psicología actual evidencia como trascendental para el desarrollo de la personalidad humana[42]. También la antropología cultural ha puesto de presente de qué manera las culturas han rodeado desde siempre dicho período con diversas ceremonias[43].

a) La primera de tales intensidades guarda referencia con el “crecimiento” y el desarrollo de Jesús en su etapa anterior a los doce años[v], en la que “la gracia de Dios estaba sobre él” (2,40), y que el autor puso en paralelo con similar condición en el caso de Juan (1,66.80a);

y b), la segunda intensidad hace referencia al “desarrollo” o “progreso” (gr.= προκοπτειν : “avanzar”: término exclusivo de Lucas para Jesús) “en sabiduría[vi], en estatura (edad) y en gracia ante Dios y ante los hombres”, en aquella etapa trascurrida a partir de los doce años, durante la cual Jesús “vivió sujeto” a su Madre y a su padre en la vida hasta cierto punto rural de la aldea de Nazaret (2,51s), mientras Juan llevó un género de vida bien distinto: “vivió en los desiertos hasta el día de su manifestación a Israel” (1,80b[44]).

Acerca de una y otra intensidades, pienso, no se trata, ciertamente, de ir más allá de lo debido haciendo suposiciones ni extrapolaciones psicológicas[vii] ni antropológicas anacrónicas (como tan frecuentemente acostumbraron hacer los llamados “evangelios apócrifos”: Jesús, una especie de superman), que, siendo muy humanas, no caben en este contexto interpretativo. Por el contrario, sí se ha de resaltar la clave teológica de primerísima importancia en la que se debe leer el texto, como fue escrito[45], es decir, que en el individuo Jesús, procesualmente infante, niño, adolescente y adulto joven, como otro más de sus compatriotas, sin peso político, en su cotidianidad ciudadana, expresando en su conducta el cumplimiento de sus deberes religiosos y familiares, Dios se ha complacido en manifestar su gracia sin trastornar la naturaleza humana (S. Ireneo). Queda en principio claro, por tanto, que no habría que esperar nada raro[46] de Jesús, particularmente en su segundo período, pues, en continuidad con el período precedente, al mismo tiempo que iba desarrollando su inteligencia, su capacidad de búsqueda de la verdad y de adquisición del saber, inclusive mediante los conocimientos experimentales del mundo visible en que vivía y empleando las mismas instituciones sociales que los demás, se preparaba para la misión que habría de llevar a cabo luego de largos años de silencio, de maduración y de correspondencia consciente[47] a la acción de Dios en él[48]. Por el contrario, quizás una de las expresiones más duras que escucharemos de Él posteriormente irá en la línea, precisamente, de su crítica (10,2122) a quienes (los escribas: exegetas especialistas bíblicos de su tiempo), “sabios e inteligentes” (académicamente) en extremo, no emplearon – no emplean – sus conocimientos (el fruto del ejercicio de su “razón”) para comprender el orden de cosas de Yahwéh (dejarse tocar por Él en su vida, formarla, y no sólo informarla, usando la “razón” para quererse poner por encima de Él), como ciertamente Él, “pequeño”, “lleno de Espíritu Santo”, humilde de corazón ante la novedad del actuar del Padre, si lo hizo.

6) Jesús comparte las tradiciones religiosas de su nación

7. Por otra parte, Lucas, quien, como él mismo afirma, gustaba de “ser preciso” (1,3) en los detalles que iba a referir, fue especialmente diligente cuando se trató de las fechas y acontecimientos significativos de la vida de Jesús. En efecto, cuando las otras narraciones sinópticas comenzaron su relación de los hechos siendo parcas al mencionar este tipo de datos (cf. Mc 1,9; Mt 3,13 y es excepcional Mt 1-2; Jn 3,22ss), Lucas nos relata que Jesús “al comenzar, tenía unos treinta años” (3,23). Se trata de una información que se apoya en la tradición, pero a lo que sí apunta el dato es que otros personajes sumamente valiosos de la historia del pueblo hebreo también comenzaron su actividad, precisamente, a una edad semejante, tales son los casos de José (Gn 41, 46) y de David (2 Sm 5,4).

Más aún, el texto mismo lucano y su significación nos exigen volver nuestra mirada de creyentes hacia el pasado, dejarnos remontar con él hacia los antecedentes del hecho, para que, a partir de esta mirada, nos enteremos de una variada y familiar información acerca de la infancia y adolescencia de Jesús, en un género literario que, sin embargo, los estudiosos más recientes han catalogado como midraš[49]: sus padres y su concepción (1,26ss; 3,23)[50], su nacimiento (2,1-21), su circuncisión mediante la cual se designaba un nombre y se lo incorporaba religiosa y jurídicamente a su pueblo de Israel (2,21), su presentación y consagración al Dios de Israel (2,22ss), la fijación de su residencia, en el hogar de sus padres, en Nazaret de Galilea (2,39), su llegada a los doce años y el episodio de Jerusalén (2,41-50), y, posteriormente, su regreso a la misma ciudad de residencia (2,51). Todo ello signado, como se ve, por un marco no sólo de religiosidad – inclusive en lo que tiene que ver con los derechos y deberes religiosos de su comunidad – sino de testimonio activo y sencillo de fe judía.

7) La genealogía de Jesús

8. Tampoco puede pasar desapercibido un último detalle: me refiero a la genealogía que propone Lucas en su texto (3,23-38), diversa de la que presenta Mt 1,1-17 en varios pormenores. En primer término, en razón de la ubicación, pues, mientras Mt comienza con ella su evangelio, antes de la narración de los episodios de la infancia, Lc la presenta al comienzo del ministerio público, inaugurado ya por el bautismo del mismo Jesús, pero inmediatamente antes de las tentaciones en el desierto[51].

De igual modo, mientras Mt indica los descendientes de Abraham hasta llegar a Jesús, Lc procede a la inversa: parte de Jesús para llegar, como en una cadena, hasta Adán, y, por éste, a Dios, subrayando de esa manera la pertenencia de Jesús al género humano y el alcance universal de su obra. Hace que la historia no sólo se remonte hasta su origen, sino hacia arriba[52], y que tenga su vértice en Jesús (Adán y Jesús en la raíz de la historia: Adán en el alejamiento de Dios, Jesús en la re-creación de esa relación). Sin perder de vista este hecho, los nombres mencionados en una y otra lista poco tienen en común, pero coinciden en algunos personajes de máxima importancia para la nación judía y para la religión hebrea[53]: los patriarcas, con Abraham a la cabeza, como iniciador del proceso que condujo hasta la fe pura monoteísta; David, el rey-símbolo; Zorobabel, quien alentó la fe durante la crisis el exilio y la repatriación... Como se ha advertido, no se trata tampoco aquí de una lista que esté dotada de pretensiones ni biológicas ni históricas, a las que la exactitud, quizás, pudiera o debiera distinguir. Sí, en cambio, son notorios los pormenores de las setenta y siete generaciones de Jesús a Adán que menciona Lucas (Mt sólo 42 para un período más corto, sin embargo), coincidentes con cierta tradición de la apocalíptica judía de la época[54], con lo cual se sugeriría la inauguración de una “humanidad escatológica”; hecho que contrasta con la mención en la lista de pecadores célebres; y, finalmente, que dentro de tales generaciones – y como ejemplo de estos últimos – “David es el único rey nombrado”, en una referencia que era ampliamente acogida y compartida por la comunidad cristiana de los comienzos (cf. Mc 10,47s; 11,10s; He 2,29-32; 13,22s; Rm 1,3-4)[55], pero con la que, probablemente, Lucas, y la misma comunidad, querían desvirtuar la ideologización de un mesianismo temporal, que era, por cierto, una tentación muy fuerte por entonces.

Insistamos en la mención de cómo esta genealogía culmina en Adán – el primer humano, “imagen y semejanza de Dios” (Gn 1,27: “varón y mujer”) según la Biblia, “hijo de Dios”, según el texto que examinamos (v. 38) – y, por él, en Dios. El argumento de Lucas es claro (y, como veremos, aprendido de la escuela Pablo: “en Cristo”): los seres humanos se co-definen tanto por sus condiciones o dimensiones experimentables por introspección de sí y por los medios científico-técnicos del momento, como por su vocación divina, sin oposición ni reducción alguna. De esta manera, entonces, los contextos que Lucas nos proporciona nos sitúan en un plano teo-lógico (en clave teológica) pero profundamente humano en simultaneidad, como insistiendo en la necesidad de no contraponer sino de descubrir un sentido para el ser humano en la historia, en sus hechos, procesos y acontecimientos, invitándonos a evidenciar la acción que Dios sigue llevando a cabo en ella, y, más aún, convidándonos a entrar en relación con Él.

Notas de pie de página

[1] Es significativa la revisión que hace del tema, desde el punto de vista bíblico, Romano PENNA en el artículo “I fondamenti della cristologia neotestamentaria. Alcuni aspetti della questione”, que ha sido publicado por la PONTIFICIA ACADEMIA TEOLÓGICA en: Path 2 2003/2 305-320. No se trató de un aglutinamiento de palabras, gestos y acciones, incluso de silencios, referentes a Jesús, afirma el autor. Jesús mismo, por otra parte, los interpretaba. Pero las primeras comunidades introdujeron, al mismo tiempo, sus propias y, a su manera, segundas interpretaciones, o reinterpretaciones, a partir de su fe y de la profundización y de la elaboración que fueron haciendo de la misma.

[2] Cf. el texto de Ignacio DE LA POTTERIE: “Cómo plantear hoy el problema del Jesús histórico”, en: SeT 9/33 ene-mar 1970 30-40.

Al tema cristológico, y en particular a las denominadas “Cristologías de tercera búsqueda” los profesores del Departamento de Teología de la PUJ dedicamos un cursillo de actualización a comienzos del 2005, bajo la dirección del P. Silvio A. CAJIAO: desde H. S. Reimarus y D. F. Strauss (Lessing y Herder) en la Modernidad, pasando por la “investigación liberal” de Holtzmann, Hase y Beyschlag, posteriormente; pasando, igualmente, por las tres “historias” que retomaron la “old question”: de las formas, de la redacción y de las religiones, en las cuales descollaron Schweitzer, Bultmann, M. Kahler, Dibelius, Schmidt y Drede; pasando, del mismo modo, por la “new question” de Käsemann, Bornkamm, Fuchs, Ebeling y Braun, algunos de cuyos principios he colocado en el texto; y llegando, por fin, a la “Third quest for the historical Jesús” que plantean Ed Parish SANDERS: Jesús y el judaísmo Madrid Trotta 2004; Geza VERMES: Jesús el judío: los evangelios leídos por un historiador Anaya & Mario Muchnik, Madrid 1996; Gerd THEISSEN: La sombra del galileo: las investigaciones históricas sobre Jesús traducidas a un relato Salamanca Sígueme 1993; y Colorido local y contexto histórico en los evangelios: una contribución a la historia de la tradición sinóptica Salamanca Sígueme 1997; John Dominic CROSSAN: El nacimiento del cristianismo: ¿qué sucedió en los años inmediatamente posteriores a la ejecución de Jesús Santander Sal Terrae 2002. Cf. nt. 301. Para una presentación completa de la problemática, cf. J. P. MEIER: Un judío marginal: nueva visión del Jesús histórico Navarra Verbo Divino 1998 3 v.

[3] En los relatos de la narrativa se podrán evidenciar aquellas preguntas antropológicas relativas a la vida humana, que se expresan especialmente en los “personajes”; aquellas preguntas teleológicas que tratan acerca del tiempo, y que son como el “argumento” de los relatos; unas preguntas ontológicas, acerca de las fronteras, que afirma la “atmósfera” de los relatos; y unas preguntas axiológicas sobre el valor, que se aprecian en el “tono” de los relatos. En cada caso, resaltaremos, según se considere conveniente, una u otra o varias perspectivas.

Bien ha sabido expresar en forma técnica este propósito el “teólogo” y Papa BENEDICTO XVI, quien afirmó muy recientemente sobre la interpretación de los textos bíblicos y su relación con el presente: “Una teología que emplea toda la seriedad histórica para comprender y estudiar los textos, analizándolos con toda la seriedad de la búsqueda histórica, y que no los deja quedarse en el pasado, sino que, en su investigación, participa en la auto-superación de la letra, entra en esta auto-superación y se deja conducir por ella y, de esta manera se pone en contacto con Aquel de quien la misma teología proviene: con el Dios vivo. Y así el hiato entre el pasado, que la filología analiza, y el hoy es superado por sí mismo, porque la palabra conduce al encuentro con la realidad, y la actualidad entera de cuanto está escrito, que se trasciende hacia la realidad, llega a ser viva y operante”: Discurso a los participantes en el Simposio Internacional sobre (el teólogo) Erik Peterson, 27 de octubre de 2010, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/26280.php?index=26280&lang=sp

[4] Es importante explicar aquí en qué sentido entendemos esta expresión. Lo hacemos con el texto del notable exegeta Pierre BENOIT: “1) Abordemos la Biblia con espíritu menos occidental y menos griego, no buscando verdades especulativas, sino una verdad de vida, de encuentro y de amor que nos haga marchar con ella. 2) Vayamos a la Escritura con este sentido religioso que busca en los sucesos y en las palabras la dimensión divina, el sentido de Dios. 3) Vayamos con el sentido de una revelación en progreso, en marcha, a la que ha aportado algo el espíritu humano. 4) En fin, leamos la Biblia con el sentido dialéctico que no se contenta con tomar un texto aisladamente, sino que lo pone en el contexto y en el contexto mayor”, en: “La verdad en la Biblia”, en: Revue La vie spirituelle 526 abril 1966. Volveremos al final del capítulo más ampliamente sobre este tema que, sin embargo, ha de considerarse transversal a toda nuestra exposición.

[5] Decía el Papa Juan Pablo II, de feliz memoria, al comenzar su enc. EV, que la alegría está asociada (y ello no debería en ningún caso perderse) con la vida, especialmente con cada niño que nace. Nuestra tarea consiste precisamente, como él lo decía, en “pone también de manifiesto el sentido profundo de todo nacimiento humano”, de toda existencia humana, de todo ser humano. La carta fue fechada, justamente, el 25 de marzo de 1995. Cf. en: http://www.vatican.va/edocs/ESL0080/__P1.HTM

[6] El Evangelio de Lucas posee unas características peculiares importantes para esta investigación en particular, entre otras razones porque se señala que tanto su autor como sus destinatarios provenían muy probablemente de la “gentilidad”, del medio greco-romano con todo lo que lleva consigo, pues se movieron en círculos muy cercanos al Apóstol Pablo y a su predicación: cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas Edicep Valencia 2000 32.

Varios autores han asumido su propia interpretación de la globalidad del texto lucano, o de algunas de sus partes, desde la perspectiva narrativa; sin embargo, de entre los que podemos mencionar: Jean-Noel ALETTI: El arte de contar a Jesucristo: lectura narrativa del evangelio de Lucas Sígueme Salamanca 1992; Mark COLERIDGE: Nueva lectura de la infancia de Jesús. La narrativa como cristología en Lucas 1-2 Ediciones El Almendro Córdoba 2000; Michael CARD: Luke: the gospel of amazement. The biblical imagination series IVP Books Downers Grove (ILL.) 2011.

La tentación será, sin embargo, permanente: dados sus antecedentes de hombre griego–romano, por el siglo en que vivió, por su fama de médico (seguramente a él aludía Pablo en su carta a los Col 4,14), quererle atribuir a su texto, o pretender buscar o encontrar en él, una serie de problemáticas – muy válidas, quizás, sobre todo para nosotros hoy, mas totalmente ajenas a la experiencia lucana y a la de las comunidades a partir de las cuales y a favor de las cuales escribió – pero que son especialmente extrañas al kerygma original y a los “hechos y dichos” de Jesús, a los cuales se diera él tan conscientemente como su propósito último (cf. Lc 1,1ss). Más aún, no es – y no debería ser – Lucas, el evangelista, el hagiógrafo, el centro de esta investigación teológico-canónica, por supuesto, sino Jesús, el Evangelizador, más aún, el Evangelio, del que el propio Lucas es “testigo”. Sólo que un testigo bastante particular, dados los elementos personales y contextuales recién mencionados, cuyos efectos se podrán observar en las páginas siguientes.

Por eso, como ha afirmado Joseph RATZINGER, “podemos estar convencidos de que en estos aspectos específicos de la tradición que Lucas nos ha transmitido se encierran aspectos esenciales de la figura original de Jesús”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,221.

Sobre Lc en su relación con los otros Evangelios, puede verse: Horacio E. LONA: Jesús, según el anuncio de los cuatro evangelios Editorial Claretiana Buenos Aires 2009 117-187.

Sobre la vida y obra de Lucas ya S. Eusebio de Cesarea lo menciona señalando su origen, Antioquía (más que Filipos, que otros autores le atribuyeron), y que era versado en arameo y en latín al igual que en griego koiné, su lengua nativa; y que, sin ser de origen judío, era muy cercano a estas tradiciones y escritos en su traducción Septuaginta (cf. Historia de la Iglesia Editorial Portavoz Gran Rapids, Michigan 2010 III.4.6; Quæstiones Evangelicæ, tr. fr. Questions évangéliques Éditions du Cerf Paris 2008 IV, I, 270). También es nombrado en tal sentido por S. Jerónimo, en diversas obras (cf. p. ej., De Vir. III., vii), lo mismo que por Orígenes. Su estadía por dos años en Judea/Palestina – durante la prisión de Pablo en Cesarea, a quien acompañó tanto antes como después en su misión – le habría servido enormemente para adquirir la información que emplearía para la redacción de su Evangelio y de He. Luego lo acompañó hasta Roma. Para conocer algún detalle de la tradición oriental puede verse Vida anónima bizantina de San Lucas (siglo XI) 6-7 en PG 115, 1134-1135. Véanse otras notas en AHERNE, C. (1910). Gospel of Saint Luke. En The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company. Retrieved October 18, 2012 from New Advent: http://www.newadvent.org/cathen/09420a.htm

La importancia y validez de haber escogido como guía la obra citada del canadiense P. Leopold SABOURIN, S. J. (1919-2001) radica especialmente en la necesaria exégesis y hermenéutica de los textos con la que nos ha provisto (así su original inglés haya sido publicado en 1984), y de la que estoy profundamente agradecido. Su formación como biblista y luego su trabajo en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma, entre otros centros, acreditan ampliamente el valor de esta obra suya. Véase su biografía en (consulta septiembre 2012): http://www.biblico.it/defunti/rip_sabourin.html

[7] Ya lo decía el mencionado Jon SOBRINO en Cristología desde América Latina: “El problema no consiste evidentemente en elegir o simplemente yuxtaponer o armonizar los diversos pasajes, sino en relacionarlos históricamente, es decir, en ver a Jesús en su proceso histórico de desarrollo y de cambio... Lo que hay que recobrar es la totalidad del Jesús histórico, que no es la suma de sus acciones y actitudes en cuanto aparecen organizadas en su historia”, o. c., p. 123, nt. 292, 72.

[8] En el ámbito filosófico, se menciona a Martín HEIDEGGER como el gestor de esta distinción. Así lo afirman autores como Modesto BERCIANO V., de la Universidad de Oviedo: “Heidegger cree que en la historia (Historie) científica o historiografía se hace de la verdadera historia una abstracción, semejante a la que las ciencias naturales hacen del ente. “Al experimento en la investigación de la naturaleza corresponde en las ciencias históricas del espíritu la crítica de las fuentes... En las ciencias históricas, lo mismo que en las ciencias naturales, el procedimiento tiende a representar lo permanente y a convertir la historia en objeto. La historia sólo puede ser objetivada si es pasada. Lo permanente en lo pasado, aquello a lo cual la explicación histórica reduce lo singular y lo múltiple de la historia, es lo que ya ha sucedido una vez, lo comparable... Sólo en la medida en que tiene alcance la explicación histórica se alarga el ámbito de la investigación histórica. Lo original, lo inusitado, lo sencillo, en una palabra, lo grande en la historia, no es nunca natural y queda, por lo tanto, sin explicación” [“Die Zeit des Weltbildes”. En Holzwege, pp. 82-83]. Esto significa que la Historie, sobre todo en la investigación moderna, no basta para comprender la historia como acaecer (Geschichte). “Historie es la indagación de la Geschichte; pero la reflexión histórica no crea la historia (Geschichte) misma... Si la Geschichte se revela en su esencia sólo mediante la Historie y para ella, o si la Geschichte no es más bien ocultada mediante la objetivación histórica, no queda decidido para la ciencia del espíritu” [M. HEIDEGGER, “Wissenschaft und Besinnung”. En Vorträge und Aufsätze, p. 58]”. En: “La Técnica Moderna Según Heidegger”, en (consulta mayo 2006): mbv@pinon.ccu.uniovi.es: http://www.solofici.org/HeideggerTecnicaModerna.htm

En el ámbito teológico, se refiere la segunda al lugar y al valor que tiene un hecho en el querer divino subyacente a la historia, cf. P. GRELOT: “La naissance d’Isaac et celle de Jésus. Sur une interprétation «mythologique» de la conception virginal” en NRT 94 1972 463.

[9] No es, sin duda, la ocasión para hacer una exposición pormenorizada que abarque el ambiente y las relaciones de Jesús con su entorno, las condiciones culturales y sociales, aspiraciones, esperanzas, limitaciones, etc., bien sea buscando los rastros del “Jesús histórico”, típico propósito de la cristología nacida en el s. XIX, o bien, como se hace en muchos estudios del presente, tratando de describir la historia social de las comunidades, tal como ella se trasparenta en los textos neotestamentarios mismos y a partir de otras evidencias de la época. Invitamos a consultar obras especializadas, como las de: AUNE, David Edward - BRENK, Frederick E. (eds.): Greco-Roman culture and the New Testament: studies commemorating the centennial of the Pontifical Biblical Institute. Supplements to Novum Testamentum 143 Brill Leiden - Boston (MA) 2012; DRANE, John: Jesús Verbo Divino Estella Navarra 1984; HORSLEY, Richard A.: Archaeology, history, and society in Galilee: the social context of Jesus and the rabbis Trinity Press International Valley Forge Pennsylvania 1996, en la que se destacan los factores socio-económicos de la evidencia arqueológica y literaria; REED, Jonathan L.: Archaeology and the Galilean Jesus. A Re-examination of the Evidence Trinity Press International Harrisburg Pennsylvania 2000 “Galilean Archaeology and Historical Jesus” 1-22.

Los textos que se suelen emplear en este trabajo para el análisis y como fuentes de la tradición son los escritos en griego, o traducidos a éste desde la antigüedad, en la versión de la Biblia de Jerusalén, a la que hemos hecho referencia (p. 84, nt. 208). Para el Antiguo Testamento ayudará para su comprensión hacer alguna oportuna referencia al texto hebreo.

[10] Joseph RATZINGER alude a esta manera lucana de proceder contrastándola con la de Mt: cf. Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,31ss.

El mismo Pontífice en una de sus audiencias generales, miércoles 12 de marzo de 2008, rememorando a Casiodoro (485-580), personaje que trabajó a fin de que el patrimonio humano y humanístico greco-romano se conciliara con la fe cristiana, nos reitera un criterio del que haremos uso ampliamente en esta investigación. En efecto, subrayó cuán necesario es hoy – como ayer lo fue – confiar en la ayuda de la gracia divina y en la fuerza de la oración, así como emplear los medios científicos a nuestra disposición para penetrar aún más en la revelación cristiana y, en particular, en el estudio de la Palabra de Dios: “Él agrega, sin embargo, que, con la ayuda de la gracia divina (cfr PL 69, col. 1131.1142), se puede alcanzar un mejor disfrute de la Palabra divina utilizando las conquistas científicas y los instrumentos culturales «profanos» que ya poseían los Griegos y los Romanos (cfr PL 69, col. 1140)”. En: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21820.php?index=21820&lang=sp (Traducción mía).

En esto, Lucas, él mismo “dócil a la acción del Espíritu” “que habló por los profetas” – como afirma el Símbolo de la fe – funge como uno de ellos. El papel de los “intermediarios de la cultura escrita” – asunto válido tanto ayer como hoy – es puesto de relieve – debido a su acción proactiva, no meramente pasiva – por KALMAN, Judith: Escribir en la plaza F.C.E. México 2003 27-51, "I. Intermediarios de la cultura escrita: escritores callejeros y escribanos".

Es indudable la importancia que tiene conocer “el país de la Biblia” – no es nuestro propósito hacerlo aquí –. Y recordar la conexión que existe entre quienes vivieron por entonces y sus actuales residentes. Lo ha expresado en los siguientes términos S. E. R. Mons. Nikola ETEROVIĆ, Arzobispo titular de Cibale, Secretario General del Sínodo de los Obispos, durante la Asamblea Extraordinaria del Sínodo de los Obispos, 11 de octubre de 2010: “De estas breves alusiones al Antiguo y al Nuevo Testamento, resulta evidente la importancia de la geografía bíblica de Oriente Medio para todos los cristianos y, en particular, para quienes viven en Tierra Santa, tierra que Jesús santificó con su nacimiento en Belén, con su huida a Egipto, con su vida en Nazaret, con su predicación en Galilea, Samaria, Judea, acompañada de signos y milagros y, sobre todo, con su pasión, muerte y resurrección, en la ciudad santa de Jerusalén. El recuerdo de la historia de la salvación, que tuvo lugar en Oriente Medio, sigue estando vivo en los corazones de los habitantes de esta región y, en particular, de los cristianos. Estos son la continuación de los pueblos de la Biblia. Gracias a ellos, los acontecimientos que ocurrieron hace tantos siglos, permanecen vivos no sólo por la fuerza de la Palabra de Dios, siempre viva y eficaz (cfr. Hb 4, 12), sino también por el vínculo vital con la tierra bendecida por la especial presencia de Dios que se reveló en la plenitud de los tiempos (cfr. Hb 9, 26) en su Hijo Unigénito Jesucristo. Así como existen los pueblos de la Biblia, así se podría hablar de los obispos de la Biblia, haciendo referencia a los lugares en los que estos desarrollan su actividad pastoral”. En: http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/documents/bollettino_24_speciale-medio-oriente-2010/04_spagnolo/b04_04.html#RELACI%C3%93N_DEL_SECRETARIO_GENERAL_DEL_S%C3%8DNODO_DE_LOS_OBISPOS,_S._E._R._MONS._NIKOLA_ETEROVI%C3%86_%28CIUDAD_DEL_VATICANO%29

Una de las características más sobresalientes del texto lucano es, precisamente, su reiterada orientación universal: “de Jerusalén al mundo”, pudiéramos resumir así sus dos obras. Un estudio sobre el tema, elaborado a propósito de cierta piedad popular acrítica, se encuentra en la obra de Dean Philip BECHARD, S. J.: Paul Outside the Walls: A Study of Luke's Socio-Geographical Universalism in Acts 14:8-20 Biblical Institute Press Rome 2000.

[11] Las comunidades apostólicas, como refleja el texto de Lc 24,44-47, hicieron, a raíz y por razón de la resurrección una “reinterpretación” de toda la experiencia hebreo-israelito-judaica recogida en los textos que denominamos el AT. Fue sumamente importante la interpretación tipológica, que luego, en la tradición patrística, tuvo tanto auge, hasta que llegó a una gran decadencia por caer en el alegorismo más completo. El péndulo, sin embargo, volvió con el tiempo sobre otro extremo: el historicismo.

Precisamente, san Ambrosio, entre otros, y san Agustín observaron el fenómeno de la discontinuidad-continuidad de los dos Testamentos. A una primera mirada que, sobre todo en las descripciones de tantas guerras de los libros históricos, parecía resaltar como que nada tuvieran en común – quedando la figura de Jesús muy relevante, sí, pero como aislada y fuera de cualquier contexto –, le sucede una segunda mirada que reconoce de qué manera aquel AT, con todas sus peculiaridades, nos permite y nos urge observar y considerar el carácter histórico, inclusive procesual, mediante el cual se fue caminando – la humanidad toda, sí, representada como contradictoriamente por un pequeño “resto” de Israel – hasta Jesús. Él, entonces, es la clave para comprender, aún en esos pasajes más tortuosos, la belleza e, inclusive, la profundidad filosófica del AT, que iremos recordando en algunos temas representativos y fundamentales. Más aún, tendremos que llegar a observar de qué manera el misterio de Cristo consiste en una unidad en la que se asume la única historia humana, en la variedad y pluralidad de sus culturas y pueblos; en una unidad, igualmente, que es síntesis acabada de filosofía, racionalidad y fe en Cristo, el Verbo eterno que se ha hecho carne: esa contemplación, comenzada por Juan, como veremos, y hallará un notable aporte en la reflexión de s. Agustín, tres siglos después. Cf. la catequesis de BENEDICTO XVI del 9 de enero de 2008, en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21424.php?index=21424&po_date=09.01.2008&lang=sp

[12] Como veremos en diversas ocasiones, la religión, como expresión cultural humana, es el marco más adecuado para comprender la experiencia de Jesús. No entramos aquí a establecer las relaciones que existen entre la religión y la fe, y, especialmente, sus diferencias. Con todo, es menester acentuar de qué manera los pueblos en la antigüedad reconocían la relación que existe entre la “justicia” y la “religión”, pensamiento que S. Tomás de Aquino, de diversas maneras, trató de precisar. Cf., p. ej., a propósito del texto de Lc: 1,74: Utrum religio sit idem sanctitati: Servir a Dios pertenece a la religión (ST IIa-IIae q. 81. a. 8. sed).

Relacionando este tema de la religión con la nota anterior, ha de recordarse que clave fue, en la toma de conciencia histórica del pueblo hebreo y en su identidad, el evento de la Pascua y su celebración anual. Esta celebración lleva a los israelitas a rememorar sus orígenes en la Alianza (sobre todo con Moisés) de Dios con su pueblo y su propia experiencia de liberación y éxodo. Esta experiencia, en su momento, había incluído – precisa y especialmente para nuestro tema en lo político, jurídico y canónico – el reconocimiento (reclamado ardorosa e insistentemente) de la “primera de las libertades y derechos humanos: la de conciencia, religión y culto”, según el querer de Dios: “Inmediatamente, Moisés y Aarón fueron a decir al Faraón: «Así habla el Señor, el Dios de Israel: Deja partir a mi pueblo, para que celebre en el desierto una fiesta en mi honor». Pero el Faraón respondió: « ¿Y quién es el Señor para que yo le obedezca dejando partir a Israel? Yo no conozco al Señor y no dejaré partir a Israel». Ellos dijeron: «El Dios de los hebreos vino a nuestro encuentro, y ahora tenemos que realizar una marcha de tres días por el desierto, para ofrecer sacrificios al Señor, nuestro Dios. De lo contrario él nos castigará con la peste o la espada». El rey de Egipto les respondió: « ¿Por qué ustedes, Moisés y Aarón, se empeñan en apartar al pueblo de sus tareas? Vuelvan al trabajo que les ha sido impuesto»” (Ex 5,1-4; cf. 2, 23s; 3,12.18).

[13] En diversos aspectos aquella época es bien distinta de la nuestra. A modo de ejemplo, y en lo concerniente al s. XIX, ya lo evidenciaba el papa BENEDICTO XVI en la encíclica inaugural de su pontificado, 25 de diciembre de 2005. ¡Bien podemos imaginarnos entonces cuán diversa es en múltiples aspectos la condición social nuestra, v. gr., a la de hace veintiún siglos! El tema fue desarrollado por el Papa en esa ocasión en los siguientes términos: “La cuestión del orden justo de la colectividad, desde un punto de vista histórico, ha entrado en una nueva fase con la formación de la sociedad industrial en el siglo XIX. El surgir de la industria moderna ha desbaratado las viejas estructuras sociales y, con la masa de los asalariados, ha provocado un cambio radical en la configuración de la sociedad, en la cual la relación entre el capital y el trabajo se ha convertido en la cuestión decisiva, una cuestión que, en estos términos, era desconocida hasta entonces” (n. 26). Algo similar puede afirmarse en relación con las diversas formas y los distintos efectos que ha logrado el “secularismo” contemporáneo, bien diferente de cuanto las generaciones y los pueblos habían experimentado antes. Cf. enc. Deus caritas est: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est_sp.html

[14] Para la tradición bíblica se trató de un acontecimiento no sólo histórico sino teológico de máxima envergadura, pues dio origen al pueblo de Israel – lo constituyó como tal – gracias a la mano poderosa de Yahwéh que sacó unas tribus de la esclavitud de Egipto, estableció con ellas una alianza en el monte Sinaí y, por medio de Moisés, les dio una Ley. No fue, sin duda, un período exento de tribulaciones, flaquezas e infidelidades – lo digan Masá y Meribá, Ex 17, 3-7 –. De ahí en adelante, y especialmente gracias a la acción de los Profetas, comenzaron o tomaron fuerza varios procesos simultáneos: unos, dirigidos a una más exigente depuración de la fe (monoteísmo puro, desmitificación de los ídolos, esperanza de salvación); otros, a una mayor exigencia y altura en las actitudes y en los comportamientos religiosos y morales, que converjan en la santidad de la vida. Santidad que es iniciativa gratuita, causa ejemplar y fruto de la acción de Dios a favor de los hombres y mujeres (“Yo soy Yahwéh, el que os santifica”: Lv 20,8b), pero también ideal a alcanzar y correspondencia amorosa por parte de los seres humanos, desde el seno mismo de la familia pero con una perspectiva que alcanza a la sociedad entera: “seréis santos porque yo, Yahwéh, soy santo” (Lv 19,2b). Sobre el cambio realizado en la percepción “bilateral” de la alianza de Yahwéh con su pueblo, más típica del Éxodo, a una “alianza grauita”, más típica del posexilio (587 a. C.), véase de Gustavo BAENA B., S. J.: “Dios del lado de los pobres: un desafío a la esperanza”, en José Ma. ORTIZ R. – Germán NEIRA F., S. J. – Silvestre PONGUTÁ H., S. D. B. (comp.): Congreso de Teología: Dar razón de nuestra esperanza (Agosto 22 y 23 de 2007) Facultad de Teología Colección Apuntes de Profesores Bogotá 2009 51-64.

La infidelidad, por lo tanto, así como la herejía, la apostasía y la blasfemia, se tienen en Israel como los vicios principales contrarios a la fe en Dios. En el NT Jesús lo resaltará (cf. Lc 14,23). Con todo, ello no quiere decir que la libertad humana sea suprimible o reemplazable en el acto de fe, que es eminentemente personal, como explica S. Tomás de Aquino sobre la pregunta: “Utrum infideles compellendi sint ad fidem: los hombres entran en la casa de Dios, la Iglesia, sólo por la fe: voluntatis est” (ST IIa-IIae q. 10. a. 8. sed contra). De igual manera, resalta de qué manera “la Iglesia sana con amor materno el dolor del corazón con la liberación de tantos pueblos” (ad 4um).

Valga la pena señalar, por otra parte, la destacada importancia y aprecio que tiene para los cristianos la figura de Moisés no sólo en relación con la fundación religiosa del pueblo de la antigua alianza, sino en relación con Jesús, y por ende con la Iglesia, como lo hacemos notar en diversos lugares (cap. II: I.2.a, p. 107; II.3, p. 153; cap. IV: I.3.b, p. 434; 4.b.3)a) y b), pp. 478 y 481; I.5, p. 502; I.6.d.3) y e.2), pp. 527 y 561; I.7.d.1) y 2), pp. 585 y 588s; II.3.a.2), p. 686; cap. V: III.1.c) y IV.1, pp. 995y 1066; y cap. VI: II.1.a.3) y 1.b.1)a), pp. 1297 y 1206). Importancia y aprecio que se ponen en su lugar destacado cuando se trata, por ejemplo, del diálogo de los cristianos con el Pueblo Judío y con sus representantes religiosos, como ha ocurrido entre los días 29 y 31de marzo de 2011, en Jerusalén, en la sesión de la Comisión Bilateral de las Delegaciones del Rabinato Jefe de Israel y la Comisión de la Santa Sede para las Relaciones religiosas con los Judíos. Véase la Declaración respectiva en (consulta 4 de abril de 2011): http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/27158.php?index=27158&po_date=01.04.2011&lang=sp

[15] En numerosos pueblos de la antigüedad como del presente el ritual y el ceremonial religioso se han efectuado como una súplica y apaciguamiento de los seres sobrenaturales. Los seres divinos, al igual que los hombres, se juzga que pueden ser movidos a la piedad al oír la llamada de la justicia, complacidos por los sacrificios y las ofrendas, o, inclusive, sobornados en sus deseos y apetitos. Tales rituales (actos religiosos) y ceremonias (rituales relacionados entre sí) han tenido que ver no sólo con las crisis de los individuos (nacimiento, imposición del nombre, etc.), sino también con las de la comunidad (falta de lluvia, enfermedad, etc.). Estas expresiones religiosas evidencian la imagen organizada del universo que estos pueblos poseen, y la relación más o menos ordenada que establecen con su mundo circundante, al tiempo que contribuyen a hacerla permanecer a lo largo del tiempo. Para un estudio detallado del fenómeno, cf. Ralph L. BEALS – Harry HOIJER: Introducción a la antropología, o. c., p. 59, nt. 124, 590-594.

[16] Para estas exposiciones acerca del Antiguo Testamento y sus contextos, cf. Martin NOTH: Historia de Israel Garriga Barcelona 1966.

[17] El tema de la “justicia” en Judá e Israel es de primera importancia. Para una revisión del asunto, véase en mi texto Introducción a la teología…, o. c., p. 145, nt. 347, 126-139.
En relación con la "justicia" se ubican el tema de la "propiedad" y los problemas que de ella se originan. A lo largo de la investigación, en más de 60 lugares, aludo a las diversas significaciones y tonalidades que el concepto posee en castellano, y que el DLE de la RAE ha fijado así: "“1. f. Derecho o facultad de poseer alguien algo y poder disponer de ello dentro de los límites legales.

2. f. Cosa que es objeto del dominio, sobre todo si es inmueble o raíz.

3. f. Atributo o cualidad esencial de alguien o algo.

4. f. Semejanza o imitación perfecta.

5. f. Defecto contrario a la pobreza religiosa, en que incurre el profeso que usa una cosa como propia.

6. f. Fil. Accidente necesario e inseparable.

7. f. Gram. Significado o sentido peculiar y exacto de las voces o frases.

8. f. Mús. Cada una de las tres especies de hexacordos que se usaron en el solfeo del canto llano.

nuda propiedad

1. f. Der. propiedad que carece del usufructo.

propiedad horizontal

1. f. propiedad que recae sobre uno o varios pisos, viviendas o locales de un edificio, adquiridos separadamente por diversos propietarios, con ciertos derechos y obligaciones comunes.

propiedad industrial

1. f. Derecho de explotación exclusiva sobre los nombres comerciales, las marcas y las patentes, que la ley reconoce durante cierto plazo.

propiedad intelectual

1. f. Derecho de explotación exclusiva sobre las obras literarias o artísticas, que la ley reconoce a su autor durante un cierto plazo.

en propiedad

1. loc. adv. Como propio.

2. loc. adv. Como propietario. He sacado la plaza en propiedad.

3. loc. adv. propiamente.

registro de la propiedad

registro de la propiedad industrial

registro de la propiedad intelectual”: En (consulta 29 de abril de 2017): http://dle.rae.es/?id=UNs0WGg

[18] Algunos podrían afirmar y sustentar que también se trató, a su modo, de una toma de conciencia inclusive “metafísica”, pero ello desbordaría nuestro propósito actual.

[19] Para comprender el empleo de los elementos que proporcionaba la re-lectura del Antiguo Testamento, que hacían los hagiógrafos del Nuevo Testamento, y en el caso los evangelistas, vale la pena citar muy brevemente la siguiente reflexión de la PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA: “Al interior de la Biblia cristiana, las relaciones entre Nuevo Testamento y Antiguo Testamento no están, por tanto, exentas de complejidad. Cuando se trata del uso de textos particulares, los autores del Nuevo Testamento recurren naturalmente a los conocimientos y a los procedimientos de interpretación de su tiempo” (III.A.2). Véase el texto completo de L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa, 15 de abril de 1993, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_19930415_interpretazione_it.html)

[20] Ralph L. BEALS – Harry HOIJER: Introducción a la antropología, o. c., p. 59, nt. 124,573. En Israel, sin embargo, nunca se consideró la reencarnación.

Has Urs VON BALTHASAR lo ha ponderado y precisado al momento de hacer un paralelo entre algunos acontecimientos culturales de las culturas vecinas a Israel y cuanto se iba gestando en Israel, de modo que dichos acontecimientos eran como pre-requisito para lo que iba sucediendo en Israel: el monoteísmo, p. ej., no se habría producido seguramente en Israel sin un “cierto monoteísmo sincretista entre Egipto y Babilonia”, etc. Los Padres de la Iglesia, añade, consideraron desde su perspectiva esos hechos como una “praeparatio evangelica”, y, como veremos en diversos lugares, expresión auténtica del Λόγος σπερμτικός: Ensayos teológicos. I. Verbum caro Ediciones Cristiandad (Guadarrama) Madrid 1964 120ss.

[21] Volveremos más adelante, en la sección sistemática, sobre este tema, a propósito de la “resurrección de Jesús” (infra, 2.a.B), p. 636).

[22] Existen muchos estudios al respecto. Menciono las breves exposiciones de James F. DRISCOLL: “Sadducees” y “Pharisees” en la Catholic Enciclopedia Robert Appleton 1911 en la edición online de K. Knight (octubre 2005) en: http://www.newadvent.org/cathen/13323a.htm y http://www.newadvent.org/cathen/11789b.htm; de José Ramón BUSTO SÁIZ: Cristología para empezar Santander Sal Terrae 1991; y, especialmente, en la obra de Sacha STERN (ed.): Sects and sectarianism in Jewish history IJS studies in Judaica 12 Brill Leiden - Boston (MA) 2011.

Sobre estas conformaciones, así como acerca de los grupos zelotes (Mateo y Marcos los denominan más bien “cananeos”, del hebreo qanaim, de קנא, «celar», o del arameo kanán: cf. Nm 25,10-11 y 1 Re 19,10) y de los esenios (movimiento religioso que se congregó en Qumrám y en sus inmediaciones), cf. también Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,35-36.

[23] Indico sólo algunos pocos textos. Es sabida entre los biblistas y teólogos la importancia y desarrollo de este tema. Para una somera indicación, cf. en el texto de la ESCUELA BÍBLICA DE JERUSALÉN, la Biblia de Jerusalén, traducida del francés al español, Desclée de Brouwer Bilbao 1967 y ediciones posteriores. Para el caso, la anotación relativa al “mesianismo” se encuentra en la edición de 1971, o. c., p. 84, nt. 208, 985.

[24] Peter CONNOLLY: Living in the time of Jesus of Nazareth Steimatzky Tel Aviv Israel 1988; The Holy Land Ed. Oxford University Press Oxford 1998; en castellano: La vida en tiempos de Jesús de Nazaret ANAYA Madrid 1986.

[25] De la misma forma, reconocemos y agradecemos a José I. LAGO el empleo que hacemos de esta ilustración en la que se ubican los pueblos y ciudades principales en los que transcurrió la vida de Jesús. Se encuentra en la misma dirección electrónica (octubre 2005): http://www.historialago.com/xto_01105_tierrajesus_01.htm

[26] Ralph L. BEALS – Harry HOIJER: Introducción a la antropología o. c., p. 59, nt. 124,668ss.

[27] Cf. Gerhard VON RAD: Teología del Antiguo Testamento. 1. Teología de las tradiciones históricas de Israel Sígueme Salamanca 1972 522s.

[28] Para una información más amplia acerca de los estudios rabínicos, cf. Delia ÁLVAREZ - Cristina GONZÁLEZ -Nuria MARTÍNEZ – Verónica NIDO: “Historia de la escritura. Escribas”, en (consulta enero 2007): http://centros5.pntic.mec.es/ies.arzobispo.valdes.salas/alumnos/escri/trume.html

Sobre el término, su historia y su aplicación a Jesús, cf. p. 337, nt. 846 y 853, y pp. 232; 280; 355 y, sobre todo, 1b.5., p. 403 y 1.d, p. 427, entre otros lugares.

[29] Sobre el origen de las Sinagogas (“lugar de reunión” en hebreo) en Israel existen diversas teorías, inclusive las que aseguran que ellas nacieron con el pueblo mismo. La realidad es que, como tales, no podían haber surgido como lugar de reunión para la lectura de la Ley, antes de la existencia de la misma, lo cual se estima que puede haber ocurrido alrededor del reino de Josías de Judá, es decir, hacia el año 622 a. C., cuando se habla de un “hallazgo del libro de la Ley” y de una reforma religiosa general. Lo más interesante, sin embargo, como gustaba resaltar el P. Gustavo Baena, S. J., es la importancia que ella tuvo para la supervivencia del pueblo con motivo de las deportaciones babilonias a partir del 598 a. C., junto con la institución del Sábado, cuando el Templo, con todo lo que llevaba consigo, había sido ya destruido. Al retorno, dispersas por toda la Diáspora, prosiguieron sus tareas fundamentales. Con el tiempo las Sinagogas cumplieron otras tareas muy importantes para la vida social, como dice una lápida: “[...] para la lectura de la Ley y para la enseñanza de los mandamientos y construyó también la casa de huéspedes y las habitaciones y las instalaciones de agua para alojar a los necesitados que vienen de fuera”: “Inscripción honorífica a Teodoto, hijo de Veteno”, del ± 51 d. C., hallada en el Ofel, al sureste de Jerusalén, en: Jesús PELÁEZ DEL ROSAL: “Las Sinagogas medievales en los documentos de la baja Edad Media (ss. XIII – XV)”, en http://www.uco.es/dptos/c-antiguedad/griego/publicaciones/docum1016.htm (búsqueda noviembre 2005).

La dirección de la sinagoga corría a cargo del archisinagogo, o de un consejo de notables. El encargado de hacer las explicaciones del texto sagrado era el Rabbí o Rabino, persona versada en la Ley, pero la lectura pública del texto podía hacerla cualquier judío adulto con autorización del jefe de la sinagoga.

[30] Tal es el caso de los “fariseos” y “saduceos”, ya citados.

[31] No ha de olvidarse que, dados estos supuestos, la Verdad correspondiente, así sea “totalizante” (en el sentido que sólo puede atribuirse a Dios mismo), no puede dejar de ser una “verdad salvífica” (quoad nos), como se dice técnicamente.

[32] Valga la pena trascribir a este propósito un paso explicativo de la audiencia del Papa BENEDICTO XVI con ocasión del tema, durante el año paulino:

“Pero, ¿qué significa, por tanto, la Ley de la cual hemos sido liberados y que no salva? Para san Pablo, como para todos sus contemporáneos, la palabra Ley significaba la Toráh en su totalidad, es decir, los cinco libros de Moisés. La Toráh implicaba, en la interpretación farisaica, aquella estudiada y hecha propia por Pablo, un conjunto de comportamientos que iba desde el núcleo ético hasta las observancias rituales y cultuales que determinaban sustancialmente la identidad del hombre justo. Particularmente la circuncisión, la observancia acerca del alimento puro y generalmente la pureza ritual, las reglas sobre la observancia del sábado, etc. Comportamientos que aparecen con frecuencia también en los debates entre Jesús y sus contemporáneos. Todas estas observancias que expresan una identidad social, cultural y religiosa habían llegado a ser singularmente importantes durante la época de la cultura helenística, comenzando desde el siglo III a. C. Esta cultura, que se había convertido en la cultura universal de entonces, y era una cultura aparentemente racional, una cultura politeísta, aparentemente tolerante, constituía una presión fuerte hacia la uniformidad cultural y amenazaba así la identidad de Israel, que era constreñido políticamente a entrar en esta identidad común de la cultura helenística con la consiguiente pérdida de su propia identidad, pérdida también, por tanto, de la preciosa herencia de la fe de los Padres, de la fe en el único Dios y en las promesas de Dios.

“Contra esta presión cultural, que amenazaba no sólo la identidad israelita, sino también la fe en el único Dios y en sus promesas, era necesario crear un muro de distinción, un escudo de defensa como protección de la preciosa herencia de la fe; tal muro consistía precisamente en las observancias y prescripciones judías. Pablo, que había asumido tales observancias precisamente en función de la defensa del don de Dios, de la herencia de la fe en un Dios único, ha visto amenazada esta identidad por la libertad de los cristianos: por eso los perseguía. Al momento de su encuentro con el Resucitado entendió que con la resurrección de Cristo la situación había cambiado radicalmente. Con Cristo, el Dios de Israel, el único verdadero Dios, se hacía el Dios de todos los pueblos. El muro – así dice en la Carta a los Efesios – entre Israel y los paganos ya no era necesario: es Cristo quien nos protege contra el politeísmo y todas sus desviaciones; es Cristo quien nos une con y en el único Dios; es Cristo quien garantiza nuestra verdadera identidad en la diversidad de las culturas. El muro ya no es necesario, nuestra identidad común en la diversidad de las culturas es Cristo, y es él quien nos hace justos. Ser justo quiere decir simplemente ser con Cristo y en Cristo. Y esto basta. No son necesarias otras observancias. Por esto, la expresión “sola fides” de Lutero es verdadera, si no se opone la fe a la caridad, al amor. La fe es mirar a Cristo, confiarse a Cristo, abrazarse a Cristo, conformarse a Cristo, a su vida. Y la forma de vida de Cristo es el amor; por tanto, creer es conformarse a Cristo y entrar en su amor. Por eso san Pablo en la Carta a los Gálatas, en la cual ha desarrollado especialmente su doctrina sobre la justificación, habla de la fe que actúa mediante la caridad (cfr. Gal 5,14).

“Pablo sabe que en el doble amor de Dios y del prójimo está cumplida toda la Ley. Así en la comunión con Cristo, en la fe que crea la caridad, se realiza toda la Ley. Llegamos a ser justos entrando en comunión con Cristo que es el amor”: Catequesis del 19 de noviembre de 2008, en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/22916.php?index=22916&po_date=19.11.2008&lang=sp

[33] Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 86-92. Dejaremos para la sección reflexivo-sistemática su estudio en razón de que el “contenido” cristiano de “salvación” y la “propuesta” del mismo son leídos a partir, sobre todo, de la consideración del conjunto de la vida de Jesús, y muy especialmente de su misterio pascual, que señala una ruptura radical con las demás concepciones de salvación, incluida la de cierta corriente del judaísmo. En consecuencia referimos al lector al estudio somero del Benedictus que haremos al tratar de la kénosis de Jesucristo (cf. infra, 2.c.2)9, p. 667-670).

[34] La salvación (σωτηρία) es uno de los temas que, teniendo su arraigo en una experiencia humana y natural de las cosas (no quiero decir “secular” ni “laica”), es decir, ser uno salvado de una desgracia inminente, o hacer salir a alguien de una situación peligrosa, llegó a tener unas connotaciones religiosas y aún filosóficas muy importantes. Conectada con el verbo σώζο, en los textos homéricos y de otros autores clásicos de esta literatura, también posee los significados de “estar bien” y “sentirse bien”, “preservar o defender a alguien”, y, muy especialmente, de “conservar algo o a alguien en su ser íntimo”. Con estos significados entró al ámbito religioso, pero también, y esto es sumamente importante en el contexto de esta investigación, en el contexto filosófico que tendió a polarizarse, en mayor o menor grado, en algunas corrientes que habían tomado una opción racional, o mejor aún, racionalista, con las connotaciones que tuvo en su época, más que con las que ha llegado a tener entre nosotros a partir de la modernidad. En efecto, para Platón, por ejemplo, el empleo del término no carecía de una referencia a la manera como los dioses sostenían lo mortal en su ser, por ejemplo, como dice en Banquete 208 a, y luego, en Leyes 10.903b, donde explica por qué habría que enseñar esto a los jóvenes. En la literatura Hermética el punto fundamental de su doctrina consiste en que es la gnosis la que salva.

En el Antiguo Testamento, en la traducción de los LXX, la palabra aparece 143 veces, sobre todo para traducir los términos hebreos jš (“ayuda”), en su gran mayoría, y plt o mlt, que quieren decir “sobrevivir”. En textos como 2 Sm 22,3 e Is 38,20, para sólo citar algunos más relevantes, es claro que el concepto de “salvación” alcanza a una persona precisamente por ser débil o porque está siendo amenazada en sus derechos fundamentales, gracias a que ella se ha puesto bajo la protección o la dependencia de uno que es fuerte o más poderoso, capaz de liberarla de ese estado de constricción en el que se encuentra. Como se ve, se trata de un concepto muy profundo y que, en el campo religioso, llega a alcanzar una cima en su interpretación. Cf. al respecto en Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento Paideia Brescia 1965 1971, v. XIII 445-510. Los textos mencionados en 445-486.

[35] Volveremos sobre los μυστήρια en 1.g.7., p. 558.

[36] En su idioma se traduce el término por Moksha (en sánscrito se dice liberación) o por Mukti (en sánscrito abandono): la Moksha es considerada como el abandono final de la concepción universal de sí mismo y la pérdida de las cadenas que lo amarran en una dualidad que se experimenta, restableciendo al sujeto en su naturaleza fundamental propia - aunque la naturaleza es imaginada como inefable e incapaz de sensación -. Cf. http://www.haryana-online.com/Culture/moksha.htm (noviembre 2005).

Sobre el sufrimiento en las religiones del extremo Oriente se debe mencionar, por su importancia, al Budismo. Acudo a la Wikipedia (consulta enero 2008) en la cual se refiere que para Siddhārtha Gautama – conocido como Buda, cuya existencia se establece entre el 566 y el 486 a. C. – y para su “noble religión” (Ārya dharma), el sufrimiento (dukkha) es visto como una enfermedad, que puede ser curada conociendo sus causas y siguiendo el “Camino de los ocho pliegues” entre los que se incluyen la moralidad y la meditación; y que los medios para alcanzar la liberación son desarrollados en otras enseñanzas budistas llamadas Theravada, Mahayana y Vajrayana. Otros estudios han mostrado la existencia de un fenómeno similar en la cultura persa precristiana y sobre su influencia en los escritos vétero y neo testamentarios: Jason M. SILVERMAN: Persepolis and Jerusalem: Iranian influence on the apocalyptic hermeneutic Library of Hebrew Bible/Old Testament studies 558 T & T Clark New York - London 2012.

[37] Acerca de la “alabanza” que el Benedictus hace de Juan, cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 90-91.

[38] Especialmente en 1.f.5), más adelante (p. 533ss), volveremos sobre el tema de los “órganos” corporales a los que se atribuía esta tarea relativa a la conversión.

[39] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 125.

[40] Ibid. 60 y 122-124.

[41] En los “evangelios apócrifos” o extracanónicos se encuentran varios relatos en torno a este tema que llamó la atención ya incluso a los cristianos de los primeros siglos. Un estudio acerca de los mismos puede verse en la obra de Aurelio DE SANTOS: Los evangelios apócrifos BAC Madrid 1993 8ª, y un ejemplo de ellos se encuentra en la Historia de la infancia de Jesús según santo Tomás, en (abril 2008): http://club.telepolis.com/jesusagrario/Evangelios/infancia.htm

[42] La bibliografía sobre el tema es abundante. Cf. Diane E. PAPALIA y Sally WENDKOS: Psicología del desarrollo de la infancia a la adolescencia Bogotá-México McGraw-Hill 2001-2005 9ª. Mucho se pondera hoy, por diversos factores, la importancia del período de vida que va hasta alrededor de los cinco años; el texto de Lucas quiere preponderar la inserción “ciudadana” de la persona en la vida y costumbres del pueblo de Dios.

Me llama poderosamente la atención cómo el texto lucano hace conciencia de este hecho “del desarrollo de una personalidad” en las dos intensidades que comentamos. La personalidad madura con la experiencia de los años. Este fenómeno, sin embargo, no había escapado a la filosofía griega anterior, aunque aplicado más en general a todos “los seres vivos”; de ello se hizo eco y tratadista, siglos más tarde, san Alberto MAGNO, en su obra Los entes naturales menores, Segunda Parte, “Sobre los vegetales y las plantas”, l. 1, tr. 1. En varios lugares, especialmente en el c. 5, se refiere ampliamente a este aspecto “evolutivo” de la realidad y muy particularmente de los seres vivientes, a partir de las plantas y de sus similares. Véase en Opera omnia, Volumen decimun « Parvorum Naturalium Pars altera ». Parisiis, apud Ludovicum Vivès, Bibliopolam Editorem, 13, Via vulgo dicta Delambre, 13, MDCCCXCI, 9.

[43] Cf. Ralph L. BEALS – Harry HOIJER: Introducción a la antropología, o. c., p. 59, nt. 124: para los infantes, 671-685; para los púberes y adolescentes, 685-696.

[44] Llamaría la atención que un joven, un niño, inclusive, pudiera tomar cabalmente una decisión como esta. Por supuesto, el ambiente familiar tiene una gran importancia, pero se trata de dar fisonomía jurídica a diversos valores que se entrecruzan. Es el caso que expone, precisamente, S. Tomás de Aquino a propósito de este texto: “Utrum pueri sint recipiendi in religione: aunque lícitamente no, pueden ser recibidos en religión con permiso de sus padres para que se nutran de ella, como Juan Bautista” (ST IIa-IIae q. 189. a. 5. resp).

[45] DV 12c con sus notas.

[46] Diferente, y por eso excluida de la tradición que condujo al Canon de los escritos del Nuevo Testamento, fue la perspectiva que adoptaron los conocidos como “evangelios apócrifos” de la infancia de Jesús, como por ejemplo, el de Tomás, el de Santiago, el del Pseudo-Mateo, el de Pedro, el de Bernabé, el de Nicodemo, el de Felipe, el de María Magdalena, el de los Egipcios, el “Libro de la natividad de María”, las “Historias de José el carpintero”, el “Evangelio árabe de la infancia”, el “Evangelio según los Hebreos”, la “Pistis Sophia”, todos ellos textos muy antiguos, sobre todo de procedencia gnóstica, ebionita o “nazarena”, que, inclusive tuvieron amplia difusión y uso en comunidades cristianas ortodoxas. Cf. Aurelio DE SANTOS OTERO: Los evangelios apócrifos Madrid Biblioteca de Autores Cristianos 1993 8ª; http://escrituras.tripod.com/

[47] Cf. las “tesis” sobre la “conciencia de Jesús” en: COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: Documentos 1969-1996. Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia Madrid BAC 1998. Aquí empleo el término con mucho tiento, para referirme propiamente a la capacidad humana que le permite a una persona que no sea psicótica, ni neurótico obsesiva, ni escrupulosas ni hipocondríaca, ni “introvertida” (C. Jung), “objetivar su subjetividad” de una manera suficiente y adecuada. Cf. http://www.cristianet.com/archivos/1936.doc y la anotación de Álvaro BARREIRO GARCIA cuando examina el concepto de “introspección psicológica”, en: http://www.dc.fi.udc.es/.aios/people/barreiro/cogdocen/cctema01/node5.html (octubre 2005).

Por otra parte, la captación de la obra de Dios por parte de los seres humanos está profundamente vinculada a la fe pero también, de una manera más amplia – por todos los caminos que sólo Él conoce – a la razón en toda su versatilidad y, por qué no decirlo también, falibilidad (volveremos sobre el tema en los capítulos siguientes). “Dios hace justicia”, es decir, obra creadora y “re-creadoramente” – y he ahí la aparente contradictoriedad de una acción que es, al mismo tiempo, plenamente “intramundana” –, inclinándose hacia el ser humano, sobre todo al “pobre”, “para levantarlo”: “se deja conmover “, pudiéramos decir, desde sus “entrañas de misericordia”: por eso es tan eficaz el poder de la oración: “La Palabra de Dios hoy nos ofrece también una luz de esperanza consoladora, allí donde presenta la oración, personificada, que no desiste hasta que el Altísimo le atiende, juzga a los justos y les hace justicia. También este vínculo entre oración y justicia nos hace pensar en tantas situaciones en el mundo, en particular en Oriente Medio. El grito del pobre y del oprimido encuentra de inmediato eco en Dios, quiere intervenir para abrir una vía de salida, para restituir un futuro de libertad, un horizonte de esperanza”: Benedicto XVI, 24 de octubre de 2010, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/26261.php?index=26261&po_date=24.10.2010&lang=sp (La cursiva es nuestra).

Cómo se dio la captación de la presencia y de la acción creadora de Dios en ella personalmente, pero también en las obras (conventos) que fundó, ha sido puesto de relieve expresamente por Santa Teresa DE JESÚS en su Libro de la Vida, llamado también Libro de las Misericordias del Señor (1565), en el Castillo interior (1577) y en su Libro de las Fundaciones (1573-1582). (Cf. la audiencia del Papa Benedicto XVI, 2 de febrero de 2011, en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2011/documents/hf_ben-xvi_aud_20110202_it.html#).

[48] La idea ya ha sido expuesta, sin embargo, por Christian DUQUOC: Cristología. 1. El hombre Jesús Sígueme Salamanca 1969 53-56.

Uno de los problemas que se planteó a este propósito la antigüedad cristiana fue resuelto por el Concilio de Éfeso a favor de la divinidad de Jesús desde el mismo momento de la encarnación del Verbo (“unión hipostática”) – como veremos en la sección sistemática (cf. infra, 2.b., p. 643, nt. ^lxxxiii), y, especialmente en la antropológica (cf. infra, p. 724 con su nt. 1979).

El comentario del Papa BENEDICTO XVI, en la homilía de la misa con los nuevos miembros de la Comisión Teológica Internacional, 1° de diciembre de 2009, va en ese mismo sentido, del Jesús, galileo, no-docto, motivo de contradicción con su condición de Hijo de Dios. Cf. http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/24750.php?index=24750&po_date=01.12.2009&lang=sp

[49] Cf. Christian DUQUOC: Cristología. 1. El hombre Jesús Sígueme Salamanca 1969 36ss.

[50] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 71.

Según exegetas como Raymond Edward BROWN: El nacimiento del Mesías. Comentario a los relatos de la infancia Cristiandad Madrid 1982 309, “Lucas compuso la descripción de la vida futura de Jesús fundándose en la reflexión cristológica cristiana”, es decir, post-pascual, y, en consecuencia, para lectores cristianos a quienes interesaban detalles sobre los orígenes de Jesús. Sin embargo, no nos es posible determinar qué tan amplia fue esa influencia. (La cursiva en el texto es mía).

No son concluyentes, por otra parte, las posiciones de exegetas que se refieren a un “añadido” de Lucas a un texto anterior, pero tampoco a su contraria (cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c, p. 399, nt. 959, 75).

Es oportuno recordar, de igual modo, lo que escribía Joseph RATZINGER, actual Sumo Pontífice Benedicto XVI, cuando en su época de teólogo afirmaba que “la filiación divina de Jesús no se apoya, según la fe de la Iglesia, en el hecho de que Jesús no haya tenido un padre humano; la doctrina de la divinidad de Jesús no se pondría en duda si Jesús hubiera nacido de un matrimonio normal”, en: Foi chrétienne, hier et aujourd’hui Mame Paris 1969 192. (La traducción la tomo de Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 76). Y, en todo caso, sólo cobra valor la realidad de la concepción virginal de Jesús, una vez se le ha reconocido Hijo de Dios, en sentido fuerte cristiano, lo cual ocurre sólo con su resurrección, como precisamente lo señaló P. GRELOT: “La naissance d’Isaac et celle de Jésus. Sur une interprétation «mythologique» de la conception virginal” en NRT 94 1972 464.

[51] Sobre el por qué habría procedido así, algunos autores consideran que Lucas habría tenido la intención de resaltar de nueva manera el origen radicalmente divino de Jesús, relacionándolo de inmediato con el Padre, aún antes de argumentar los títulos, por así decir, “legales”, que provenían de sus “padres”. Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 134.

[52] Aprovecho esta reflexión para “atar cabos”. Este aspecto, tan lucano, tan cristiano, es uno de los elementos característicos de la obra de Teilhard de CHARDIN, como saben los conocedores de este renombrado autor. Tendremos que volver sobre él y sus aportes desde su meditación del misterio cristiano en el capítulo siguiente, antropológico, consideradas algunas de sus obras (cf. IV.2., p. 1026ss).

[53] La importancia que tiene la sucesión de generaciones para Israel, de modo que se establece una auténtica comunidad familiar, con todo lo que ésta lleva consigo de sentido y de pertenencia, de identidad y de fundamento del orden social, ha sido puesta de relieve por Joseph RATZINGER al citar al rabino Neusner en su discusión con la tradición cristiana y, en particular, con el origen de la misma, Jesús. Puede verse el tema en el texto ya citado: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,144-155.

Un punto que no debemos dejar de llamar la atención: en varios lugares (p. ej.: pp. 485, nt. 1222; 605; 688; 933; etc.) nos referimos directa o indirectamente al “nombre” de una cosa o de una persona. En particular, decir el nombre de alguien significaba para el pueblo hebreo llegar a tener un cierto poder sobre él: “il nome, nella mentalità biblica, contiene la realtà più profonda dell’individuo, ne svela il segreto e il destino […] l’altro, che è Dio, trasforma questa realtà negativa in positiva: Giacobbe l’ingannatore diventa Israele, gli viene dato un nome nuovo che segna una nuova identità.” Véase sobre este asunto y sus implicaciones, la catequesis del Papa BENEDICTO XVI, en la audiencia del 25 de mayo de 2011, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/27513.php?index=27513&lang=sp

[54] Cf. el texto del IV Libro de Esdras 14,11, que comentan los autores: Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 135, nt. 62.

[55] Ibid.

Notas finales

[i] Joseph RATZINGER en su obra Jesús de Nazaret Planeta Bogotá 2007 261-335 expone “las grandes imágenes del Evangelio de Juan”. Oportunamente haremos referencia a algunas de ellas. Por ahora, baste indicar que el texto de ese capítulo octavo al que hacemos referencia, trata dos temas íntimamente ligados entre sí y que, para nosotros en este momento investigativo, son muy importantes: el de la denominada “cuestión joánica”, que tiene qué ver directamente con la autoría del texto evangélico; y, por otra parte, nos hará el aporte de un “criterio” interpretativo valiosísimo no sólo del texto en mención sino del conjunto de la Sagrada Escritura, a partir de una nueva revisión del tema de la “memoria”, al momento de tratar sobre la “Verdad”, asunto central en el presente capítulo, como veremos.

En relación con la autoría del texto evangélico y sobre el carácter “narrativo” del mismo, escribió así el teólogo citado: “Esto significa que, como «Evangelio pneumático», el Evangelio de Juan no sólo nos proporciona una especie de transcripción taquigráfica de las palabras y del camino de Jesús, sino que, en virtud de la comprensión que se obtiene en el recordar, nos acompaña más allá del aspecto exterior hasta la profundidad de la palabra y de los acontecimientos, esa profundidad que viene de Dios y nos conduce a Él. El Evangelio es, como tal, «recuerdo», y eso significa: se atiene a la realidad que ha sucedido y no es una composición épica sobre Jesús, una alteración de los sucesos históricos. Más bien, nos muestra verdaderamente a Jesús, tal como era y, precisamente de este modo, nos muestra a Aquel que no sólo era, sino que es; Aquel que en todos los tiempos puede decir en presente: «Yo soy» (Jn 8,58). Este Evangelio nos muestra al verdadero Jesús, y lo podemos utilizar tranquilamente como fuente sobre Jesús”: o .c., 279.

Así mismo, José Alfredo NORATTO GUTIÉRREZ, en la exposición y defensa que hizo de su tesis doctoral sobre el evangelio de San Juan advierte acerca de la composición del mismo que, a diferencia de lo que ocurrió con los sinópticos, “el kerigma (es) transformado en relato sobre Jesús”: La vuelta de Jesús a los discípulos. Los rostros de la parusía en el Cuarto Evangelio, director Gustavo Baena B., S. J., Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, 18 de abril de 2008. La obra ha sido recientemente publicada bajo el mismo nombre por Javegraf Bogotá 2008.

[ii] Al menos para gran parte de los pueblos de la época. Territorialmente, el Imperio, como es sabido, en su época de mayor extensión, abarcó desde las Islas Británicas (occidente europeo), hasta territorios cercanos a la India (Asia central), y desde la Península de Jutlandia en el Mar del Norte (Alemania y Dinamarca), hasta bien dentro del Norte africano. La reacción a la dominación romana en los territorios de Galilea, Traconítide, Decápolis, Samaria, Perea, Idumea y Judea es bien representada por el alzamiento de Judas el Galileo (He 5,37), sofocado sangrientamente, y por sus seguidores, los zelotes, grupo al que seguramente pertenecía Simón, otro de los Doce (Lc 9,15; He 1,13). Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 121.

Acerca del “hecho” Jesús, y más bien del “Acontecimiento”, se suelen mencionar como fuentes extrabíblicas y no cristianas, algunas procedentes de autores romanos y otras del judaísmo, cuyo objetivo no era propiamente defensivo. Son unos ocho testimonios de la época inmediata o subsiguientemente posterior a aquella a la que se refieren los textos evangélicos, y, en particular, el de Lucas.

Tales fuentes son: entre autores romanos: 1) la carta de Plinio el Joven, en ese momento Legado para Bitinia y el Ponto, en el año 112, al Emperador Trajano: los cristianos "tienen por costumbre reunirse un día determinado, al amanecer, para alabar a Cristo a quien consideran su Dios."; 2) en sus Anales (Libro XV,44), Tácito lo menciona, en un texto correspondiente al año 116: “El fundador de esta secta ("cristianos") de nombre Cristo, fue condenado a muerte por el Procurador Poncio Pilato bajo el imperio de Tiberio. Reprimida de momento esta superstición nociva, brotó de nuevo no sólo en Judea, punto de origen de tal calamidad, sino en la misma Roma donde convergen y hallan buena acogida las cosas más groseras y vergonzosas"; 3) para el 120, Suetonio lo hace en Sobre la vida de los Césares, al hablar de Claudio quien "expulsó de Roma a los judíos en continua agitación a causa de un tal Cretos (o Crestos = Cristo)" ; 4) poco tiempo después, pero aún en el siglo II, Luciano de Samosata lo nombra en sus sátiras Sobre la muerte de Peregrino y Proteo; 5) Mara ben Serapion, de finales del mismo siglo, en carta a su hijo.

Por el lado de las fuentes judías básicamente tenemos: 1) a Thallos, autor samaritano del primer siglo, citado por Julio Africano y Flegón Tralliano; 2) el Talmud rabínico (comentarios a la Toráh o Pentateuco), y en concreto el “Talmud babilónico” (de finales del s. III y comienzos del IV), en “Sanhedrín 43 a”; y 3) la más conocida, quizás, de todas, de Tito Flavio Josefo, sus Antiquitates Judaicae del siglo I.

[iii] Es bien sugestivo el “diálogo” que se establece entre los dos no-nacidos, y que el Papa BENEDICTO XVI recoge de la tradición, cuando dice: “Como se puede comprender bien, ni la sagrada Escritura ni la Tradición cristiana más antigua pueden contener exposiciones explícitas sobre vuestro tema. Sin embargo, san Lucas, al narrar el encuentro de la Madre de Jesús, que lo había concebido en su seno virginal hacía sólo pocos días, con la madre de Juan Bautista, ya al sexto mes de embarazo, testimonia la presencia activa, aunque escondida, de dos niños: "Cuando oyó Isabel el saludo de María, saltó de gozo el niño en su seno" (Lc 1, 41). San Ambrosio comenta: Isabel "percibió la llegada de María, y él (Juan) la llegada del Señor; la mujer, la llegada de la mujer; el niño, la llegada del Niño" (Comm. in Luc., 2, 19. 22-26).

Con todo, aunque falten enseñanzas explícitas sobre los primeros días de vida de la criatura concebida, es posible encontrar en la sagrada Escritura indicaciones valiosas que despiertan sentimientos de admiración y aprecio del hombre recién concebido, especialmente en quienes, como vosotros, se proponen estudiar el misterio de la generación humana. En efecto, los libros sagrados quieren mostrar el amor de Dios a cada ser humano aun antes de su formación en el seno de la madre. "Antes de haberte formado yo en el seno materno, te conocía, y antes que nacieses, te tenía consagrado" (Jr 1, 5), dice Dios al profeta Jeremías. Y el salmista reconoce con gratitud: “Tú has creado mis entrañas, me has tejido en el seno materno. Te doy gracias, porque me has escogido portentosamente, porque son admirables tus obras; conocías hasta el fondo de mi alma" (Sal 139, 13-14). Estas palabras adquieren toda su riqueza de significado cuando se piensa que Dios interviene directamente en la creación del alma de cada nuevo ser humano”. Discurso a un Congreso organizado por la PONTIFICIA ACADEMIA PARA LA VIDA, sobre "El embrión humano en la fase de preimplantación", Lunes 27 de febrero de 2006, en http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/february/documents/hf_ben-xvi_spe_20060227_embrione-umano_sp.html

[iv] El término castellano al que normalmente estamos acostumbrados tiene, entre otras, las connotaciones de la rotación o giro que da o hace un frente o una fila en un destacamento militar sobre uno de sus extremos (derecha o izquierda); del efecto y acción de transformar o de transformarse algo o alguien en algo distinto de lo que era; y, en el campo religioso, de ganar a alguien para que profese una religión o la practique.

Con todo, en el contexto bíblico en el que nos encontramos, el sentido es más profundo. No conozco el término arameo en el que seguramente Juan y Jesús expresaron este concepto, pero lo que sí conocemos, y en lo que nos debemos atener, al menos inicialmente, es al término griego en el que está expresado: μετάνοια (correspondiente al hebreo tesühbah), proveniente de μετά-νοΰς. Es un término de máxima importancia, por cuanto, para Jesús, la palabra metánoia define el mismo ser cristiano (Mc 1,15) y su condición de posibilidad para llevar a efecto la continua obra creadora de Dios.

En el griego común, μετά quiere decir no sólo “al lado de”, “junto a”, sino “más allá de”. Y el νοΰς tiene una historia un poco más larga. En la literatura griega más antigua (Homero, por ejemplo) se expresa un significado objetual que abarca tanto la sensibilidad humana, como su facultad perceptiva y su capacidad para comprender. En algunos casos significa llanamente el ánimo o el corazón de una persona, como también su mentalidad y su carácter ético. Ello da lugar a grandes posibilidades semánticas, que abarcan al menos cinco vertientes: a) un sentimiento, una intención o actitud global; b) la perspicacia e inventiva controladas por la conciencia, del espíritu, la razón y la mente; c) el entendimiento, el pensamiento y la capacidad de conocer; d) la opinión, el pensamiento, el juicio, la decisión como resultado principalmente de la operación de la inteligencia; e) el sentido y significado de una palabra o de una expresión.

Luego, en la filosofía y en la religión griega el sentido de νοΰς se limitó, e inclusive, se cambió: fue más el órgano del conocimiento, o, más aún, la razón o el espíritu, una noción más teorética que objetual. El cambio lo introdujeron Anaxágoras y su discípulo Arquelao; muy especialmente Platón (el ámbito autónomo que tiene como objeto la idea: Fedro 247c), y, de manera prácticamente definitiva, Aristóteles: sobre la δύναμεις del alma está el νοΰς o ενέργεια (Analíticos 2,3), que realiza dos operaciones: el intelecto teorético o la fuerza del pensamiento lógico (θεωρετικός) y el pensamiento práctico (πρακτικός) que establece los fines de la voluntad (Analíticos 3,9 y Ética a Nicómaco 6,2). En la Stoa (Estoa) se nota de qué manera su antropología y teología fueron permeadas por esta concepción aristotélica: el criterio (Zenón), la razón cósmica de Dios (Etio y Posidonio), la ούσία de Dios (Epicteto), el δαίμων en el hombre (Marco Aurelio). En Filón, importante por mostrar un ejemplo de lo que ocurría en el contexto de la diáspora judía contemporánea de Jesús, se mezclan la mística judía y la especulación filosófica griega. Para él, νοΰς equivale a razón o espíritu. Y en Plotino, el νοΰς es una categoría de máxima importancia en su pensamiento, y equivale a la sustancia pensante que precede el όν, el ser.

Por el lado de la literatura Hermética quiere decir la divinidad y la causa del intelecto del que el hombre participa, aunque no bajo la forma del fuego, como Dios. Y en la gnosis, como entre los maniqueos, y en la magia, el Νοΰς es la hipóstasis divina.

En la traducción de los LXX el término equivale al hebreo corazón, como en las primeras etapas de la literatura griega, en lugar de lēb y lēbāb (cf. Ex 7,23 y Jos 14,7), o de rûăh (Jb 12,1; 33,16). Pero también significa en otros textos mente (cf. Jb 7,20; 36,19; Pr 31,3). Este cambio de significado tuvo lugar cuando la Biblia fue traducida del hebreo al griego (LXX) y abrieron la puerta al sentido en el que lo encontramos en el NT. En textos deuterocanónicos se encuentra también como ánimo y opinión (Sb 9,15), y en literatura intertestamentaria, como el IV Macabeos 1,15, a νοΰς se lo diferencia de λογισμός (la razón) o se lo asimila al carácter (16,13). (Estas anotaciones se toman de Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 1909,, v. VII 1039-1060).

Para nuestro caso, es decir, en la literatura de los Evangelios, el sustantivo μετάνοια y el verbo μετανοείν designan siempre el cambio de juicio o el pesar y la desaprobación de una acción que antecedentemente se había aprobado; pero se ha de observar que no toca sólo a la mente o a la razón, como si pudieran separarse del resto del hombre, sino siempre de un cambio que afecta a todo el hombre.

En el resto del Nuevo Testamento, además de S. Pablo que emplea el término en 21 ocasiones, son sumamente importantes tres textos restantes: Lc 24,45, sobre el que volveremos más adelante, y Ap 13,18 y 17,9, en el sentido del intelecto que comprende el Antiguo Testamento, en el primer caso, y del entendimiento que penetra en los misterios, en el segundo y tercero. Sobre el empleo en s. Pablo encontramos: a) con el significado de sentimiento, sentido e intención (cf. Rm 1,28; Ef 4,17; Col 2,18); b) de razón práctica (Rm 7,22-23.25); c) de pensamiento, juicio y decisión con voluntad, incluso por parte de Dios (Rm 14,5; 11,34); d) y el cambio significativo en que emplea el texto de Is 40,13: “la mente de Cristo”, en 1 Co 2,16.

Como se puede observar, existe una gran diferencia entre el uso del NT, y, por lo menos, la usanza de la filosofía y de la mística contemporánea griega. Y esto hay que resaltarlo para comprender adecuadamente los textos que comentamos.

La Iglesia, sobre todo en su liturgia – especialmente cuaresmal –, emplea actualmente en forma muy radical el término: “convertirse” es ir permanentemente contra la corriente, cuando la “corriente” es un estilo de vida superficial, incoherente o falsamente ilusorio, que con frecuencia nos atraviesa, nos domina y nos hace esclavos del mal o, en todo caso, prisioneros de la mediocridad moral. Más aún, “convertirse” es apuntar a la medida más alta de la vida cristiana, pues mediante ella la persona se confía al Evangelio viviente y personal que es Cristo Jesús: la conversión hace relación no sólo a la moral de la persona – o de una comunidad y de la sociedad – sino a su fe.

[v] Los doce años son, en realidad, simbólicos, para advertir a una comunidad, y a sus integrantes, la presencia y ejercicio de cierta madurez alcanzada y, en consecuencia, de su capacidad para ejercitar sus derechos y sus obligaciones. Pero el hecho nos remite a una problemática bien interesante, que, lamentablemente, no podemos profundizar aquí, pero que aquí mismo hunde sus raíces. El Papa BENEDICTO XVI lo dice con precisión insuperable: “En efecto, al hombre se le dona una altísima dignidad, que tiene sus raíces en el íntimo vínculo que lo une a su Creador: en el hombre, en todo hombre, en cualquier fase o condición de su vida, resplandece un reflejo de la misma realidad de Dios. Por eso el Magisterio de la Iglesia ha proclamado constantemente el carácter sagrado e inviolable de toda vida humana, desde su concepción hasta su fin natural (cf. EV., 57). Este juicio moral vale ya al comienzo de la vida de un embrión, incluso antes de que se haya implantado en el seno materno, que lo custodiará y nutrirá durante nueve meses hasta el momento del nacimiento: “La vida humana es sagrada e inviolable en todo momento de su existencia, también en el inicial que precede al nacimiento" (ib. 61). Queridos estudiosos, sé bien con cuáles sentimientos de admiración y de profundo respeto por el hombre realizáis vuestro arduo y fructuoso trabajo de investigación precisamente sobre el origen mismo de la vida humana: un misterio cuyo significado la ciencia será capaz de iluminar cada vez más, aunque es difícil que logre descifrarlo del todo. En efecto, en cuanto la razón logra superar un límite considerado insalvable, se encuentra con el desafío de otros límites, hasta entonces desconocidos. El hombre seguirá siendo siempre un enigma profundo e impenetrable. Ya en el siglo IV, san Cirilo de Jerusalén hacía la siguiente reflexión a los catecúmenos que se preparaban para recibir el bautismo:” ¿Quién es el que ha preparado la cavidad del útero para la procreación de los hijos?, ¿quién ha animado en él al feto inanimado? ¿Quién nos ha provisto de nervios y huesos, rodeándonos luego de piel y de carne (cf. Jb 10, 11) y, en cuanto el niño ha nacido, hace salir del seno leche en abundancia? ¿De qué modo el niño, al crecer, se hace adolescente, se convierte en joven, luego en hombre y, por último en anciano, sin que nadie logre descubrir el día preciso en el que se realiza el cambio?". Y concluía: “estás viendo, oh hombre, al artífice; estás viendo al sabio Creador" (Catequesis bautismal, 9, 15-16). Al inicio del tercer milenio, siguen siendo válidas estas consideraciones, que más que al fenómeno físico o fisiológico se refieren a su significado antropológico y metafísico. Hemos mejorado enormemente nuestros conocimientos e identificado mejor los límites de nuestra ignorancia; pero, al parecer, a la inteligencia humana le resulta demasiado arduo darse cuenta de que, contemplando la creación, encontramos la huella del Creador. En realidad, quien ama la verdad, como vosotros, queridos estudiosos, debería percibir que la investigación sobre temas tan profundos nos permite ver e incluso casi tocar la mano de Dios. Más allá de los límites del método experimental, en el confín del reino que algunos llaman meta-análisis, donde ya no basta o no es posible sólo la percepción sensorial ni la verificación científica, empieza la aventura de la trascendencia, el compromiso de "ir más allá". Queridos investigadores y estudiosos, os deseo que logréis cada vez más no sólo examinar la realidad objeto de vuestros esfuerzos, sino también contemplarla de modo tal que, junto con vuestros descubrimientos, surjan además las preguntas que llevan a descubrir en la belleza de las criaturas el reflejo del Creador.” Discurso a un Congreso organizado por la PONTIFICIA ACADEMIA PARA LA VIDA, sobre "El embrión humano en la fase de preimplantación", Lunes 27 de febrero de 2006, en

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/february/documents/hf_ben-xvi_spe_20060227_embrione-umano_sp.html

[vi] El concepto griego de sabiduría (sojία; en latín: sapientia) no coincidía con la percepción que se había ido desarrollando en el pueblo hebreo hasta los tiempos de la dominación griega, a pesar de su contacto con ella. Sin duda, no se dejan de percibir en ésta las connotaciones relativas a la racionalidad y a su ejercicio, particularmente en los ámbitos ontológico, epistemológico, lógico, ético y político, tan ostensibles en el proceder helenístico, particularmente en sus escuelas filosóficas; pero no se restringe a ellas, sobre todo en razón de su muy típica manera de considerar la religión y su concepción propia acerca de Dios. Evidencia este aserto un texto del último período literario del AT, fechado unos cincuenta o sesenta años a. C., el libro de la Sabiduría, que, a nuestro propósito, afirma que la sabiduría es, ante todo, una de las características divinas, y que las personas la poseen, no originariamente, sino por participación de Dios: “En ella hay un espíritu inteligente, santo, único, multiforme, sutil, ágil, perspicaz, sin mancha, diáfano, inalterable, amante del bien, agudo, incoercible, bienhechor, amigo de los hombres, firme, seguro, sereno, que todo lo puede, lo observa todo y penetra en todos los espíritus: en los inteligentes, los puros y hasta los más sutiles. La Sabiduría es más ágil que cualquier movimiento; a causa de su pureza, lo atraviesa y penetra todo. Ella es exhalación del poder de Dios, una emanación pura de la gloria del Todopoderoso: por eso, nada manchado puede alcanzarla. Ella es el resplandor de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios y una imagen de su bondad. Aunque es una sola, lo puede todo; permaneciendo en sí misma, renueva el universo; de generación en generación, entra en las almas santas, para hacer amigos de Dios y profetas. Porque Dios ama únicamente a los que conviven con la Sabiduría. Ella, en efecto, es más radiante que el sol y supera a todas las constelaciones; es más luminosa que la misma luz, ya que la luz cede su lugar a la noche, pero contra la Sabiduría no prevalece el mal. Ella despliega su fuerza de un extremo hasta el otro, y todo lo administra de la mejor manera.” (Sb 7,21-8,1).

[vii] Ello no obsta para que psicólogos y psicoanalistas hayan intentado hacer este acercamiento desde el principio de la existencia de Jesús, inclusive desde perspectivas metodológicas como la de un “modelo hermenéutico” en cierta forma similar al que proponemos. Dice, en efecto, Antonio VÁZQUEZ FERNÁNDEZ en su artículo “Psicología de Jesús” que “Otros psicólogos profundos, como Jung, si bien valoran positivamente la figura de Cristo, tienden a verlo más bien en el sentido simbólico-mítico desde las producciones arquetípicas, sobre todo viendo a Cristo como símbolo de Sí-mismo (Selbst), según aparece en el centro de los mandalas cristianos; así como estudiando la religión en su "funcionalidad" terapéutico-pastoral (cf. Jung, C. G., 1957, 371s; 1986, 49-81; Vázquez, A., 1998). En esta última línea, hay actuales jungianos que estudian a Jesús como "terapeuta", o bien lo ven como la perfecta armonía de las dos figuras del "alma", Anima- Animus, como H. Wolf y otros que citamos a continuación…”

Y más adelante expresa acerca de los problemas epistemológicos involucrados: “Dentro de las dificultades que se nos presentan para un estudio psicológico de la personalidad humana de Jesús, comenzamos por valorar el gran esfuerzo hecho por los cristólogos modernos, con la utilización de métodos científicos, sea de crítica literaria, sea de crítica histórica de los textos bíblicos y los pocos extrabíblicos que nos hablan de Jesús de Nazaret: no podemos prescindir de ellos. Expondremos, a continuación el sentido de nuestras anotaciones psicológicas… Nos parece inevitable contar previamente con el trabajo de investigación que la crítica histórica y literaria ha llevado a cabo y sigue haciendo, como una ayuda imprescindible para no confundir al Jesús de la historia con el Jesucristo de la fe, por muy inseparables que aparezcan en los textos que nos van a servir de material de análisis. Tenerlos en cuenta no significa, para nosotros, necesariamente ceñirnos de un modo estricto al modelo hermenéutico de este o aquel autor de moda, sino, de forma seria pero flexible, tomar aquello que parece tener el mayor consenso entre los investigadores… En el caso de Jesús de Nazaret se da además otra circunstancia que viene a complicar todavía esta problemática: es la fe en la resurrección y glorificación de Jesús por Dios, su Padre, y que vino a modificar profundamente, de manera retrospectiva y retroactiva, la imagen del Maestro, las representaciones mentales de sus discípulos, familiares y mujeres que lo acompañaron, visto ahora como el Señor, el Kyrios. La personalidad de Jesús queda como envuelta y traspasada por esta nueva luz que transfigura sus acciones y palabras, confiriéndoles un nuevo e insospechado sentido, seleccionando recuerdos y rememoraciones que se van muy pronto elaborando en las primeras comunidades cristianas. Psicológicamente, habrá que tener en cuenta también un efecto positivo: los evangelistas y demás testigos cuidarán, a la vez, de respetar su memoria, sin distorsionar, su figura y la significación de sus actitudes, aunque hayan acomodado y dramatizado sus acciones y palabras, cuyo recuerdo continuaba vivo en las comunidades, deseando seguir siendo testigos de Jesús auténtico sin falsear su testimonio. Nos parece que esto no ha sido suficientemente valorado. La propia comunidad cristiana, si, por una parte, idealizó los aspectos más humanos de Jesús, desde la fe en su divinidad y exaltación celeste; por otra, se preocupó de discernir lo que expresaba realmente el modo y estilo de ser y de actuar de Jesús, de las mixtificaciones 'apócrifas', que terminaron por no ser recibidas como auténticas ni de su persona ni de su mensaje.” En: “Opinión Galicia”, en (consulta junio 2006): http://www.galiciadigital.com/psd/Opinion/opinion_detalle.php?id=291

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