Capítulo IV
Continuación (I, y 6c)
e.
Hacia una “recuperada” integración de lo humano
1) El abdomen o vientre[4]
2) El corazón[15]
f.
Conclusiones provisionales
Notas de pie de página
Continuación (I, y 6c)
e.
Hacia una “recuperada” integración de lo humano
32. Se
ha llamado la atención al comienzo de este capítulo (cf. supra, 1.a.2, p. 387)
la concepción “unitaria” de la persona humana que caracterizaba al pueblo de
Israel y que lo muestra casi como excepción, sobre todo en medio de las
concepciones predominantes o más difundidas, culturalmente hablando, de la
época de Jesús. Esta “originalidad” se ha de mantener y atribuir también, por
supuesto, al mismo Jesús, y a la primera comunidad, palestinense o no, que la
acogió. En ella vivieron, de ella bebieron. No sólo se puede testimoniar de
diversas maneras esa voluntaria “marginación” que les permitía mantenerse
culturalmente “incontaminados” de las influencias extrañas a su patrimonio
cultural, y no sólo en este punto, (cf. p. ej., el libro de Daniel), sino, inclusive,
discrecionalmente “reactivos” a ellas (cf. p. ej., los dos libros de los Macabeos). No obstante, esta advertencia
no puede tomarse en un sentido absoluto. La total “impermeabilidad” de personas
e instituciones no se dio, no se podía dar, sobre todo, a través del tiempo, y
sin que se produjera un efecto nefasto para la propia existencia nacional. El
mejor ejemplo de ese intento por mantener cierto acomodo a las culturas con las
que se encontraban, pero tratando de mantener sus convicciones más profundas y
su manera original – su “concepción antropológica” – de percibir y de analizar
los hechos y los acontecimientos, la “realidad” general, lo encontramos en el
trabajo de los LXX Sabios Judíos de Alejandría[i],
cuya historia, a veces, no es tan conocida, y cuya traducción de los textos
sagrados del hebreo al griego se difundió ampliamente, y, en muchísimos casos,
fue el único texto acreditado de la Escritura, al menos para el común de la comunidad
judía, incluso de la comunidad cristiana.
Por
eso, después de examinar la interacción cultural y, en concreto, la
representación simbólica que tenía el empleo de los alimentos en el contexto de
las comidas, y, especialmente la innovación absoluta de Jesús mediante el
“memorial” de su sacrificio, debemos considerar también, en nuestro propósito
narrativo, de qué manera Jesús y la primera comunidad mantuvieron esa
concepción unitaria del ser humano[1], no sólo al considerarlo en sí
mismo, sino en sus relaciones sociales y culturales, e inmerso, pero no
indiferenciado, en el resto de la naturaleza. Escogeremos tres elementos que
nos permitan destacar este carácter de “puente” entre la persona y su entorno,
tomados de la “anatomía”[2], “fisiología” y “psicología” fusionadas – o indiferenciadas, más
exactamente – de la época, hasta donde los textos nos permitan hacerlo: las
alusiones que hicieron Jesús y el discurso bíblico sobre el “estómago” y el
resto del aparato digestivo, sobre los “riñones”, y sobre el “corazón”[3].
33.
Nuestra situación actual del conocimiento, si tenemos en cuenta los generales y
modernos estudios en estas materias “médicas” y “psicológicas”, podría,
inclusive, en algún caso, impedir comprender de qué manera pensaban nuestros
antepasados de ese entonces en relación con ellos. Oportunamente se ha tratado,
así no sea exhaustivamente, otro tema relacionado con el presente a propósito
de las enfermedades y de la acción curativa y reanimativa de Jesús (cf. supra,
1.d., p. 427ss). Pero sí nos
llama la atención que, en razón de esa visión unitaria que aquéllos poseían – e
inclusive, en opinión de algunos, “monista” y/o francamente “materialista” del
ser humano, a la que antes se ha aludido –, fenómenos que hoy situamos en la
“conciencia” – y, quizás, por ende, en el “cerebro” –, eran, para decirlo de la
manera menos incoherente, ubicados en otros
órganos del cuerpo humano. ¿Coincide, acaso, esta forma de entender al ser
humano y algunas de sus principales funciones de pensamiento, lenguaje, emociones,
libertad y conciencia, con la manera como Jesús y el judaísmo-cristianismo
contemporáneos, los comprendían? Haremos la presente revisión desde los puntos
de vista lingüístico y teológico, complementados con otros aportes que pueden
resultar significativos, a los cuales se indicará expresamente.
1) El abdomen o vientre[4]
34. La
parte del cuerpo humano que nosotros conocemos con este nombre se la denominaba
por lo general en hebreo beten (=בתנ [5]; o qrb, o רחם = rejem[6]; e,
incluso, kardes = כדדס) y en griego γάστερ o
κοιλία[7]. En la literatura griega
significaba la cavidad del cuerpo, humano o no, en la cual, a veces, se
distingue entre el pecho (alto vientre) y el vientre[8] (bajo vientre), y sobre todo se
refieren a este último. Sin embargo, también se empleaba la palabra griega para
referirse a las vísceras, y, aún más precisamente, al estómago, como lo usaba
ARISTÓTELES[9]. Para PLATÓN y POSIDONIO el
alma concupiscible tenía su sede en el abdomen[10].
En los
Setenta se encuentra la traducción de beten
generalmente (en Nm, Dt, Jdt) con el
significado de vientre[11] y con otros sentidos (el útero
o el órgano genital masculino). Sin embargo, se lo halla también con la
acepción de “lo más interno escondido del hombre”, es decir, la sede de sus
pensamientos y de sus sentimientos (= “entrañas” y “seno”) (cf. Jb 15,35; 30,27; Pr 18,20; 20,27.30; Lm
1,20; Sal 40 -39-, 9; Si 19,12; 51,21)[ii].
En la literatura rabínica se conservaron los mismos significados, pero
especialmente el primero, comprendiendo en él todos los órganos de la
digestión.
35. En
el caso de su Evangelio, Lucas emplea el término en el sentido de “útero”, en
1,15.41; pero en 15,16, en el sentido del “vientre”, del “estómago”, como
sucede en el fragmento que motivó nuestra exposición sobre “el Dios de Jesús”
(cf. supra, 1.b.8, p. 408).
Encontramos, sin embargo, dos posiciones acerca del tema, si queremos examinar
las que se pudieran considerar las palabras mismas de Jesús: la una, la
representa el evangelista Marcos, la otra, el evangelista Juan.
En mi
opinión, es sobre todo Marcos
(7,14ss; con su paralelo en Mt
15,10-20) quien recupera no sólo ese conocimiento cultural que expresa Jesús
sobre la materia, sino que muestra su aporte original al pensamiento teológico
moral: ¿existe, propiamente, el pecado?, ¿de qué manera es el pecado un
problema auténticamente humano?, ¿de qué manera se han de considerar e
interrelacionar los aspectos subjetivos y objetivos del pecado?
A este
propósito, en Mc 7,14-23 Jesús
explica la diferencia no sólo “orgánica” que existe entre κοιλία y καρδία:
“Llamó otra vez a la gente y
les dijo: «Oídme todos y entended. Nada hay fuera del hombre que, entrando en
él, pueda hacerle impuro; sino lo que sale del hombre, eso es lo que hace
impuro al hombre. Quien tenga oídos para oír, que oiga».
“Y cuando, apartándose de la
gente, entró en su casa, sus discípulos le preguntaron sobre la parábola. Él
les dijo: « ¿Con que también vosotros estáis sin inteligencia? ¿No comprendéis que todo lo que de fuera
entra en el hombre no puede hacerle impuro, pues no entra en su corazón, sino
en el vientre y va a parar al excusado?[12] » – así declaraba puros todos los alimentos –.
Y añadía: «Lo que sale del hombre, eso es lo que hace impuro al hombre. Porque
de dentro, del corazón de los hombres, salen las intenciones malas:
fornicaciones, robos[13], asesinatos,
adulterios, avaricias[14], maldades,
fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez. Todas estas
perversidades salen de dentro y hacen impuro al hombre»”.
Jesús
quiere operar un real cambio en la manera de entender el problema
religioso-moral de la “impureza” (legal-social-cultual-moral, como se
consideraba en ese entonces), es decir, en la manera de apreciar y de juzgar lo
concerniente al pecado: existen dos
ámbitos que, coexistiendo uno y otro en
los seres humanos, lo son con hondura
diferente: el primero se refiere al ámbito comparativamente inferior y
subordinado de la vida corporal, cuyo
cometido es la digestión: v. 19: “entra en el vientre y va a parar al
excusado”: no es a este, el bio-fisiológico, al que corresponde precisamente
juzgar el problema del pecado, sino que más bien es neutro desde el punto de
vista moral; el segundo, en cambio, se refiere al “órgano” central de la vida espiritual, que determina el
comportamiento religioso de los hombres y la esencia del pecado, y que no se
puede reducir al ámbito anterior, sin causar al hombre una escisión
irreparable: vv. 20-23: “Lo que sale del hombre, eso lo hace impuro al hombre.
Porque de dentro, del corazón de los
hombres, salen las intenciones malas…”.
Así,
pues, lo que perturba la relación de los hombres con Dios no se encuentra, como
pensaba la superficial casuística judía de la pureza ritual, en el ámbito
“exterior” del cuerpo, así fueran “internos” los mismos órganos digestivos; el
mal tiene sus raíces en otro “interior” aún
más interior del hombre: su “corazón”
malo, su “conciencia” diríamos nosotros, mediante las cuales puede expresar su
alejamiento de Dios: esa “interioridad” es la causa del pecado en pensamientos,
palabras y obras. (Sobre el tema del “corazón” volveremos inmediatamente en
seguida).
36. La
lección de Juan, sin embargo, es también sumamente importante y parte de la
anterior: porque este llamado a la autenticidad humana y a la sinceridad del
hombre y de la mujer, desde lo más
interior suyo, dice el evangelista, sí da frutos, se dilata, inclusive en “estructuras” e “instituciones” que lo expresan
y tienden a conservarlo. En otro contexto, entonces, para dar esta nueva
enseñanza, Jn 7,38 prefiere retomar
la antigua expresión – ya citada – de que el “vientre” o el “seno” o las
“entrañas” del hombre son las que nos hablan de “lo más interno escondido del
hombre” como la sede de sus pensamientos y de sus sentimientos:
“El que crea en mí, como
dice la Escritura: «De su seno correrán ríos de agua viva»”.
Si
miramos a los antecedentes en el AT, los expertos han hecho notar que éstos
pueden ser varios (cf., p. ej., Is
55,1.3, quizás, pero también Is 58,11;
Za 14,8; Ez 47,1; Si 24,30). Sin embargo, bien se puede
decir que el pensamiento de Jesús en este texto indica la capacidad de
“replicación” y de “difusión” que tienen el amor, la verdad y la vida de Dios
en una persona que ha encontrado a Jesús y que abraza su “verdad” por la fe; y,
de igual modo, de qué manera ese amor y esa vida se distribuyen o contagian a
otros más, a través de esa persona: del creyente, a quien Jesús ha calmado su
sed, de su ser íntimo restaurado, de su vida personal, se irrigará para otros,
como de una fuente, una plenitud fecundante, una fuerza salvífica
sobreabundante.
2) El corazón[15]
37.
Resuenan aún hoy los ecos del uso popular[16] y ampliamente difundido de las
metáforas del “corazón” que se encuentran en las antiguas literaturas de
pueblos por tantas cosas tan disímiles como el hebreo (=לב o לבב = leb o lebab[17]) y el griego (καρδία[18]), para mencionar sólo dos de
las de aquellos de entre los más cercanos a la S. Escritura. En el propio texto
sagrado aparece utilizado en singular en 873 lugares, y en Lucas, en no menos
de una decena, lo cual nos viene a indicar la importancia intrínseca que posee.
Se trata de un concepto que, desde una perspectiva antropológica
neotestamentaria, exigiría ser co-definido con otros tales como ψυχή, νοΰς,
διάνοια, y πνεΰμα, cosa que está por fuera de nuestro propósito.
38.
Entre los griegos el término se empleó en tres sentidos: uno, propio; otro,
traslaticio; tercero, referido a la naturaleza.
a) En
sentido propio, se trata del “corazón” fisiológico, órgano central de los
animales y del cuerpo humano. En ese sentido se expresaron HOMERO, etc.[19] En sentido traslaticio se lo
encuentra especialmente en la poesía, raramente en prosa, y en estos casos se
refiere estrictamente al “corazón” del hombre, considerado como la sede de la
vida psíquica y espiritual de la persona. Hace pareja, en este sentido, por
cierto, con el cerebro, pues a ambos se los considera el centro del ήγεμονικόν,
el cual con frecuencia da cabida a lo que es irracional e injusto; de la misma
manera, se lo contrapone al πρόσοπον, al que se considera la dimensión exterior
o de exterioridad del sujeto.
b) El
sentido simbólico o metafórico, en los autores que lo emplean (HOMERO,
ARISTÓFANES, PÍNDARO, Herméticos, SÓFOCLES, etc.) se refiere a tres principales
dimensiones o capacidades psíquicas: 1°) los sentimientos y las pasiones: la
ira, el coraje o el temor, la alegría o la tristeza, el amor; 2°) las
facultades intelectuales, deliberativas o intelectivas; y 3°) las facultades
volitivas, las que se refieren al albedrío y a las decisiones.
Tal vez
PLATÓN es quien menos mostró inclinación a atribuir a καρδία las funciones
psíquicas, y más su sentido fisiológico[20]. Aristóteles, en cambio,
comienza por establecer que καρδία es el centro de la circulación sanguínea y,
en consecuencia, de la vida física del individuo[21]; pero, partiendo de ésta, pasa
a examinar la fisiología de los sentidos y llega a colocar las sensaciones,
como el tacto y el gusto, en las vecindades de la καρδία[22]. Sin embargo, llega a
conclusiones aún más curiosas, para nosotros, porque – explica – si bien el
cerebro se encuentra orientado con su parte anterior hacia aquello a lo que
tiende la persona, no ocurre lo mismo con su parte posterior, que carece de
venas; por lo cual, el sentir sólo puede darse mediante órganos a través de los
cuales corra sangre, y, más propiamente, mediante el corazón, en donde comienza
y en donde terminan todas las sensaciones, como lo que agrada o lo que
desagrada.
Pero es
con la Estoa cuando καρδία llega a ser considerado el órgano central de la vida
espiritual de la persona, la sede de la razón, de la que provienen tanto el
sentir como el pensar y el querer[23]. En todos estos intentos, como
se ve, la preocupación consistía en establecer cuál era en el cuerpo, en
realidad, el “lugar” o la “sede” de la vida espiritual, sin que se transfiriera
a ella el concepto mismo de “corazón” al ámbito del espíritu.
c) El
καρδία, referido a la naturaleza, comprende todo “lo íntimo”, “la médula”, sea
de las plantas, o “la semilla”, de un árbol. Se trata de un concepto bastante
general, como se puede ver[24].
39. Al
observar los textos hebreos las similitudes no pueden hacernos dejar de
observar los matices y los distanciamientos con los griegos como consecuencia
de su “antropología” propia:
a') En
sentido natural o real de las cosas, se corresponde con el significación
señalada en a): tanto el ser humano como los animales lo poseen (cf. Os 13,8); en él está el asiento de la
fuerza vital física, que se asegura mediante el alimento (cf. Gn 18,5). Por eso, para indicar que
alguien está enfermo, se dice que “todo el corazón (toda entraña) está
doliente” (cf. Is 1,5).
b')
Corresponde también esa segunda significación con la indicada en b), es decir,
el sentido traslaticio: la intimidad personal, lo interior humano[25]. En efecto, los seres humanos
observamos lo externo, mientras Dios “mira el corazón” (1 Sm 16,7; cf. Jr 31,33).
Una persona, por ejemplo, puede “decirse” o “pensar dentro de sí (o para sí)”
(cf. Za 7,10; Dt 29,18; Jb 1,5). En
general, corresponde con la fuente o sede de las fuerzas y facultades psíquicas
y espirituales en una triple condición:
40. 1°)
El “corazón” rige con coraje y con
valor: tal es el caso de Ez 22,14 y de
2 Cr 17,6, en donde se señala la
posibilidad de acrecentar el valor: los héroes lo poseen (cf. Sal 76 -75- 6); pero también, en cambio,
la posibilidad de disminuirlo: Dt
20,8. El “corazón” se asocia con frecuencia con la “alegría” y el “gozo[26]” (cf. Dt 28,47), así como con la “aflicción” y el “dolor” (cf. Is 65,14), que en él, dentro de sus
paredes (“telas”), se alojan (cf. Jr 4,19). Más aún, la soberbia allí
también está (cf. Jr 49,16; 2 Cr 32,36), así como la vacilación (cf.
2 Sm 15,13) y la preocupación (cf. 1 Sm 9,20; 25,25); de igual modo, la
compasión (cf. Os 11,8), la exaltación y la pasión (cf. la ira = Dt 19,6; la envidia = Pr 23,17), y los deseos y aún los
caprichos (cf. Sal 21,3; Nm 15,39; Jb 31,7) [27].
41. 2°)
El “corazón” también tiene a cargo las
funciones intelectivas, como, p. ej., conocer y entender (cf. Dt 29,3), conseguir cordura y buen
juicio (: son “personas de corazón” = cf. Pr
19,8), alcanzar sabiduría (cf. Jb
37,24), lograr amplios conocimientos (cf. 1
Re 5,9; 3,12) y buscar y adquirir “ciencia” (cf. Pr 18,15). También todos los antónimos se le atribuyen: que no
funcione la capacidad de entender (cf. Eclo
– Si - 10,3; Pr 6,32) o, por el
contrario, sí la de urdir el engaño (cf. Gn
31,20); inclusive, es suyo perder la razón o confundirse mentalmente (cf. Os 4,11; Dt 28,28). Corresponde al “corazón” tener pensamientos (cf. Dn 2,30), incluso los pensamientos
malvados (cf. Sal 73 -72-, 7), las
fantasías (cf. Jr 14,14), el don de
enseñar y el sentido artístico (cf. Ex
35,35). Por eso, el verdadero sabio es aquel que es “sabio de corazón” (cf. Ex 28,3; 31,6; 35,25; 36,1s; Jb 9,4).
42. 3°)
Se atribuyen, además, al “corazón” las funciones relativas al proyectar y
al querer: las intenciones (cf. Jr
23,20; Is 10,7), los movimientos o
decisiones de la voluntad (cf. 1 Sm
2,35; 13,14), los propósitos (cf. Ex
36,2), las actitudes[28] y el carácter en relación con
la verdad y la justicia (cf. Jr
11,20), en su proyección comunitaria, social e, incluso, institucional.
43. Con
todo, cuando se trata del lb o lbb se abarca al ser humano entero, con
todo su íntimo ser y querer. Por ejemplo, para indicar una dedicación completa
de la persona se encuentran expresiones como éstas: “Únicamente preocupaos de
guardar el mandato y la Ley que os dio Moisés, siervo de Yahwéh: que améis a
Yahwéh vuestro Dios, que sigáis siempre sus caminos, que guardéis sus
mandamientos y os mantengáis unidos a él y le
sirváis con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma” (Dt 22,5); “Sólo a Yahwéh temeréis y le
serviréis fielmente, con todo vuestro
corazón” (1 Sm 12,24). O también:
“Los hechos del rey David, de los primeros a los postreros” (1 Cr 29,9), así como: “Y tú, Salomón,
hijo mío, reconoce al Dios de tu padre, y sírvele
con corazón entero y con ánimo generoso, porque Yahwéh sondea todos los
corazones y penetra los pensamientos en todas sus formas. Si le buscas, se
dejará encontrar; pero si le dejas, él te desechará para siempre” (1 Cr 28,9). Por eso mismo, referirse al
“corazón” de alguien es hacer relación a su “persona”, si bien este concepto
apenas se comienza a delinear (cf., p. ej., Sal
22,27: “¡Viva por siempre vuestro corazón!”; 16,9; 73,26; 84,3; Pr 23,15s; etc.). Toda la psicología
hebrea giraba, pues, alrededor del corazón.
44. 4°)
La percepción semítica de que existe un vínculo de contigüidad entre ciencia y
virtud, entre ignorancia y pecado, llevó a que, por último, al “corazón” se
atribuyeran las actitudes morales y religiosas. Con el corazón se sirve a Dios
(cf. 1 Sm 12,20.24); en él tiene su
sede el temor de Dios (cf. Jr 32,40)
y es él el que acoge sus enseñanzas (cf. Pr
7,3); por eso el corazón de sus devotos confía en Dios (cf. Sal 7,11) y le permanece fiel (cf. Neh 9,8). Por el contrario, es el
corazón el que se aparta de Dios y apostata del Él (cf. Is 29,3; Dt 17,17; 29,17;
11,16); es el “corazón” el que se endurece (cf. Ex 4,21; 7,13), y hace a las personas impenitentes (cf. Ez 2,4; Is 46,12) y obstinadas (cf. Dt
29,18; Lm 3,65). También al corazón
se atribuyen los escrúpulos de conciencia (cf. 1 Sm 25,31). Pero si se convierte, se lo “circuncida” (cf. Dt 10,16; Jl 2,12) y se arrepiente (cf. Sal
50 -51-, 19).
La
persona piadosa se caracteriza por ser limpia de corazón (cf. Sal 24,4) y se esfuerza por mantenerse
así (cf. Gn 20,5; 1 Re 3,6; Sal 50 -51-, 12; Pr 22,11;
Dt 9,5) y por decir siempre toda la
verdad (cf. Jue 16,17). En cambio, la
persona impía posee un corazón perverso (cf. Pr 11,20), que habla con doblez (cf. Sal 12,3).
c')
Corresponde al mismo sentido de la literatura griega (cf. p. ej., “en medio del
mar”: Ex 14,22).
Ahora
bien, después de este recorrido, podemos concluir que los LXX[29] no sólo hicieron un notable
esfuerzo por mantener todos los matices que ya se encontraban empleados por los
autores griegos más representativos, sino que trataron de ser sumamente fieles
a su mentalidad hebrea acerca de Dios y del hombre[30].
45.
Dentro de este marco antecedente debemos ubicar, por nuestra parte, aquellos
textos en los que Jesús se refirió al “corazón”, según Lucas, además de los que
ya se ha indicado (cf. p. ej., 1.f.4), p. 493; 1.f.4)b), p. 508; 1.f.5), p.
533). Tales textos se encuentran, señalan los expertos[31], en cada una de las tres
especies, con sus subespecies, si es del caso.
La
primera anotación que ha de hacerse, general para todos los textos del NT,
incluido, por supuesto el Evangelio de Lucas, es que el NT se conecta mucho más
con el AT y muy especialmente con la traducción de los LXX, que a los sentidos
que se hallan prioritariamente en la literatura griega. Para los LXX, y más aún
para el NT, se destaca el καρδία como el “órgano” principal de la vida psíquica
y espiritual, y, por lo tanto, como la “parte” de la persona en la que Dios se
manifiesta. Con todo:
a’’) Es
Lc 21,34 quien, precisamente – junto
con algunos pocos textos de otros autores –, refiere el dicho de Jesús acerca
de este órgano del cuerpo al que considera central y sede de la fuerza física
vital:
“Guardaos de que no se hagan
pesados vuestros corazones por el libertinaje, por la embriaguez y por las
preocupaciones de la vida y venga aquel Día de improviso sobre vosotros”.
El
episodio que narra Lucas ocurre en Jerusalén. Jesús puntualiza en estos
momentos culminantes de su vida – inmediatamente antes de comenzar su Pasión
(cf. Lc 22,1ss[32]) – unas “últimas”
recomendaciones. En este caso, su exhortación es a la “vigilancia”, en un
contexto religioso escatológico y “apocalíptico”[33], al cual nos hemos referido en
otras ocasiones. El tema no era nuevo tampoco, Jesús lo había tratado mediante
parábolas en otras ocasiones (cf. Mc
13,33-37). A primera vista – si se interpreta la perícopa en sentido literal –
enseña Jesús que el “corazón” también puede sufrir “intoxicaciones”, como la
que proviene del uso exagerado de ciertos productos. Pero, siendo esto cierto,
habría que comprender que, sin duda, es sobre todo en un sentido analógico como
pretende hablar y señalar, en este sentido, lo mismo: que el “corazón” – la
persona – puede sufrir otra clase de embotamientos, provenientes, éstos, del
pecado; y hay que estar advertidos y “vigilantes” de ello. Recomendación que,
para su caso personal, es indicio de la condición que ya estaba viviendo: Jesús
estaba sumamente atento a cuanto con claridad comprendía que le podía ocurrir,
a cuanto le iba a ocurrir. También él, como todos, habría de mantenerse “vigilante”.
En efecto, las próximas horas y días las había de pasar en cercanías de
Jerusalén, en los alrededores del Templo o en él durante el día, enseñando, y
orando por las noches. El pueblo (λάος) madrugaba a escucharlo (cf. 21,37)[34]. Y se encontraba siempre, como
“en retiro”, en compañía de “sus” Doce, o como “prisionero” en espera de la
condena o de la ejecución (cf. 22,7-8.14ss).
b’’)
Los dinamismos y las fuerzas psíquicas y espirituales (de los sentimientos, de
los afectos, de los deseos y de las pasiones; así como de los pensamientos y de
la reflexión intelectual; y así como también de las decisiones que manan de la
voluntad) de las personas tienen su centro en el “corazón”, según los textos
del NT, y de ello Lucas es excelente referente:
En primer
término, sobre los sentimientos, etc., cuando relata el episodio inaugural del
ministerio de Jesús. Cita el texto de Is
61,1-2 en la versión de los LXX. Jesús dice:
“Me ha enviado […] a curar a los que tienen destrozado el corazón”.
Volvió de nuevo, en ese mismo sentido, cuando nos refirió lo que contaron los “discípulos” que iban camino a Emaús de su diálogo con Jesús resucitado:
En segundo término, sobre el corazón como sede de actividades intelectuales se encuentran tres textos, dos de ellos empleados en su Evangelio de la infancia de Jesús: el primero, en 1,51, que habla de la soberbia, y la radica en el corazón humano; el segundo, en 2,19 reiterado en 2,51b, que presenta a María, la Madre de Jesús:
En tercer término, ubicándose en los últimos días de Jesús en Jerusalén, y, de nuevo, en el contexto de sus discursos escatológicos, Lucas nos aporta algunos datos contextuales significativos. Un discurso continuo en Mc (13,5-13), es partido en dos secciones por Lucas (cf. 21,10), con el fin de distinguir las señales del fin (vv. 10-11 y luego 25-27) de la historia que lo precede (vv. 12-19 y 20-24). El texto en el que encontramos la referencia de Jesús al “corazón” en relación con las decisiones se encuentra, precisamente, no en relación con el primer aspecto, más emparentado con la apocalíptica, y que nos refiere a los conflictos a sucederse entre las naciones, considerados señales inminentes del Fin y que preceden la venida del Hijo del hombre[36]; sino al segundo, que, como se ha indicado, se dedica a describir cuanto ocurrirá “antes de todo esto” (21,12). Se trata de un texto eminentemente orientado a la formación de la comunidad, a la preparación de los discípulos para cuando sean
“Se dijeron uno a otro: « ¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?»” (24,32).
En segundo término, sobre el corazón como sede de actividades intelectuales se encuentran tres textos, dos de ellos empleados en su Evangelio de la infancia de Jesús: el primero, en 1,51, que habla de la soberbia, y la radica en el corazón humano; el segundo, en 2,19 reiterado en 2,51b, que presenta a María, la Madre de Jesús:
“María, por su parte, guardaba todas estas cosas y las meditaba en su corazón […] Su madre conservaba cuidadosamente todas las cosas en su corazón[35]”.
En tercer término, ubicándose en los últimos días de Jesús en Jerusalén, y, de nuevo, en el contexto de sus discursos escatológicos, Lucas nos aporta algunos datos contextuales significativos. Un discurso continuo en Mc (13,5-13), es partido en dos secciones por Lucas (cf. 21,10), con el fin de distinguir las señales del fin (vv. 10-11 y luego 25-27) de la historia que lo precede (vv. 12-19 y 20-24). El texto en el que encontramos la referencia de Jesús al “corazón” en relación con las decisiones se encuentra, precisamente, no en relación con el primer aspecto, más emparentado con la apocalíptica, y que nos refiere a los conflictos a sucederse entre las naciones, considerados señales inminentes del Fin y que preceden la venida del Hijo del hombre[36]; sino al segundo, que, como se ha indicado, se dedica a describir cuanto ocurrirá “antes de todo esto” (21,12). Se trata de un texto eminentemente orientado a la formación de la comunidad, a la preparación de los discípulos para cuando sean
“entregados a las sinagogas y cárceles… y (sean) llevados ante reyes y gobernadores por mi nombre; esto os sucederá para que deis testimonio. Proponed, pues, en vuestro corazón no preparar la defensa, porque yo os daré una elocuencia y una sabiduría a la que no podrán resistir ni contradecir todos vuestros adversarios”.
Lucas
fue el único de entre los evangelistas que refirió las palabras de Jesús sobre
las cárceles, no así que los discípulos habrían de dar “testimonio” (=
μαρτυριον) acerca de él durante la persecución (cf. Lc 24,48), un tema que será central en los Hechos, pero en donde se subraya que tal es la misión esencial de los Doce. El testimonio es convertido
por Jesús, por tanto, en expresión auténtica (“elocuencia y sabiduría”) de la
“lógica” interiorizada del Reino, una lógica que busca “seducir” por su verdad
intrínseca (“resistir”), pero que, por su “evidencia” es irrebatible
(“contradecir”). La asistencia personal de Jesús en ese momento no les faltará,
dice el texto, pero también Lucas
(12,11s), y, sobre todo, Juan (14,26;
15,26s; 16,8-11), serán quienes recordarán que el mismo Jesús, en tales
circunstancias, les prometió la asistencia del Espíritu Santo, el cual también
los acompañará hasta el final. Se contrapone esta nueva “elocuencia y
sabiduría”, fruto de la fuerza inspiradora y liberadora del Espíritu Santo para
la edificación de la Iglesia en la fe, a cualquier otra sabiduría o elocuencia
aparentemente fascinante pero, en el fondo, deshumanizadora y disgregadora.
Como
puede verse, aquí el “corazón” indica que no se trata sólo de una “decisión”
interior, de un mero acto íntimo o intimista, exclusivamente, sino de un acto
que compromete a la persona toda – el yo – incluido su actuar exterior
(πρόσωπον), y que no se queda sólo en los labios ni en la boca. De aquí que el
paso a la cuarta acepción sea apenas obvio.
En
efecto, en cuarto y último término, el corazón es, ante todo, el verdadero
centro del hombre y de la mujer, porque es el foco hacia el cual Dios se dirige
y con el que entra en contacto. El corazón de los seres humanos sólo se
colma de amor en el Amor. Por eso, es el corazón la auténtica raíz de la vida religiosa y de fe, y determina
el comportamiento moral.
A este
aspecto, en consecuencia, Jesús le señaló gran importancia en su ministerio.
Tres textos lucanos se refirieron, precisamente, al tema. Los dos primeros de
ellos, 6,45 y 8,15, tienen su ambiente vital en el ministerio de Jesús en
Galilea; el tercero, 16,15, en la subida hacia Jerusalén. Mirémoslos con
atención:
46.
1°) Lc
6,45: Para nuestro propósito se trata de un texto de la máxima importancia,
como veremos enseguida.
El
pasaje se encuentra en la tercera sección del “Gran discurso” de Jesús en
Galilea (vv. 39-49), cuyo tema es la misericordia, la generosidad y la
sinceridad. Observemos inicialmente que estos tres valores citados convienen
mucho mejor con el tono general que Lucas quiso darle a su texto, que el de
“sed perfectos” que Mateo le quiso poner al suyo[37]. En efecto, para Lucas, el tema, iniciado con
las “bienaventuranzas” y las “maldiciones” (cf. supra, 1.d.2, p. 431; y, sobre todo, al comienzo de
esta subsección, 1.f.1), p. 486), concluía cuanto Jesús venía refiriendo sobre
el amor a los enemigos y abría una nueva sección sobre la misericordia. Quería
así hacer ostensible, como ha sido destacado a lo largo del capítulo, de qué
manera Jesús rescataba esa dimensión misericordiosa de Dios – Padre – que había
recalcado el AT en numerosos lugares – comenzando por el texto de la revelación
en el Sinaí: “Yahwéh, Yahwéh, Dios misericordioso y clemente…” (Ex 34,6), y que otros textos también
recogieron (Nm 14,18; Sal 103,8)[38] –, y la muestra como una de las
características predominantes del Dios que Él mismo anuncia (cf. supra, 1.a, p.
385 y 1.b.8, 408ss, entre otros).
Si
referimos entonces este contexto al contraste existencial que Jesús urgía a sus
discípulos, bien podemos entender su énfasis al pedirles ser “sinceros”. Los
discípulos no podían ser, como había venido sucediendo con algunos (cf. Mt 15,14), “guías ciegos”. Por el
contrario, si debían ser misericordiosos, a diferencia de aquellos, de igual
modo debían ser sinceros, sobre todo, cuando se trata de “conducir” a otros (=
παιδός-γογος = paidagogos: pedagogo),
y de instruirlos. Porque todo el que desea participar en la educación debe primero saber hacia dónde
va él mismo y cómo llegar a su destino. Por supuesto, este es el objeto de la
enseñanza:
“El discípulo no está por
encima del maestro. Todo el que esté bien formado, será como su maestro”
(6,40).
Sin
duda, el discurso se refiere, en primer lugar, a Jesús mismo quien ha llevado a
cabo un proceso humano de “educación del corazón” conforme a la “misericordia
del Padre”: desde aquellas primeras letras aprendidas y de esos cariños
compartidos junto a su Madre y a José en la casa de Nazaret, como ya se ha
visto (cf. supra, 1.b.3, p. 402), hasta sus momentos actuales de madurez en la
sintonía con su Padre, en la oración, y con el Reino que él mismo inaugura.
Aprendizaje que incluyó procesos tanto de acción como de re-acción y de
inter-acción con personas e instituciones pertenecientes a la tradición
religiosa-cultural de su pueblo; con los contextos con los que se identificó, o
con los que se contrastó; con sus oyentes mismos, e inclusive con sus
opositores; y seguramente, muy en especial, con sus Doce. Ahora, ya en el
oficio de Maestro, comparte el resultado de su personal experiencia y
reflexión. Lucas recopila para nosotros esta magistral y ejemplar experiencia.
Pero,
de inmediato, el relato del episodio se vuelca hacia sus oyentes, y muy en
especial, hacia sus Doce: Jesús les advierte del peligro de obrar como “falsos
profetas” y les encarece una óptima preparación para la enseñanza. Ésta sólo es
dable, en clave del Reino, bajo el presupuesto de la sinceridad. Para
ejemplificarlo, Jesús relata dos parábolas, al final de las cuales, hace la
referencia al “corazón” humano del “docente”, precisamente:
“¿Cómo es que miras la
brizna que hay en el ojo de tu hermano, y no reparas en la viga que hay en tu
propio ojo? ¿Cómo puedes decir a tu hermano: ‘Hermano, deja que saque la brizna
que hay en tu ojo’, no viendo tú mismo la viga que hay en el tuyo? Hipócrita; saca
primero la viga de tu ojo, y entonces podrás ver para sacar la brizna que hay
en el ojo de tu hermano.
“Porque no hay árbol bueno
que dé fruto malo y, a la inversa, no hay árbol malo que dé fruto bueno. Cada
árbol se conoce por su fruto. No se recogen higos de los espinos, ni de la
zarza se vendimian uvas.
“El hombre bueno, del buen
tesoro de su corazón saca lo bueno, y el malo, del malo saca lo malo. Porque de
la abundancia de su corazón habla su boca” (6, 41-46).
Como
quien dice, “antes de empezar a enseñar o a corregir a otros, asegúrate que tu
conducta es ejemplar”. De lo contrario, como comienza la perícopa que
comentamos, te parecerás a un guía ciego que pretende guiar a otro ciego. O a
un hipócrita[39], que es indulgente consigo
mismo, pero está siempre dispuesto a censurar a los otros. Esta “sinceridad”,
que debe caracterizar a cualquier persona, pero de modo especial al docente, no
se produce de un momento a otro, por supuesto, y desde los primeros pasos, ha
de ser cultivada y asumida con fortaleza por parte del alumno. Esto debería
formar parte, por lo tanto, de su formación y educación. Con mayor razón, el
que pretende llegar a ser “maestro” debe caracterizarse por hacer que tanto sus
palabras como sus comportamientos correspondan con lo que realmente tiene en su
“corazón”[40]. Ahora bien, este “corazón” se
forma, como antes se ha dicho de Jesús, en la escuela de la “misericordia del
Padre”. Estamos tocando un verdadero constitutivo humano, en la perspectiva de
Jesús.
Así
mismo, si bien la preocupación de Jesús denota su interés por “lo que puede
aprender el alumno”, es decir, hace un énfasis particular por la que podríamos
denominar como la característica o “dimensión objetiva del conocimiento”, mayor
es, quizás, su preocupación por la
actitud de sinceridad, por la “autenticidad” y por la “coherencia”, por parte
del mismo docente con respecto a lo que él sabe, con respecto a lo que él
enseña, con respecto, sobre todo, a lo que él es.
“Lo que [cayó] en buena
tierra, son los que, después de haber oído, conservan la Palabra con corazón
bueno y recto, y fructifican con perseverancia”.
Jesús
se propone a sí mismo como el “sembrador”. Pero, en realidad, “sembradores”
pueden ser, efectivamente, muchos, con tal que hayan aprendido a “oír (con) el
corazón”. De otro lado, la finalidad de la parábola quedó expuesta por él
cuando señaló que la había pronunciado para que sus “discípulos” “conozcan el
misterio del Reino de Dios” (8,10) que les está confiando (cf. 4,11).
Ahora
bien, al comparar el texto de Lucas con el de los otros sinópticos, se puede
observar que, mientras éstos pusieron el énfasis de la parábola más en los
destinatarios u oyentes de la misma, Lucas lo puso en “la semilla”: el
sembrador sale a sembrar “su simiente”, dice. Y, de inmediato, al querer
explicarla, Jesús señaló: “La simiente es la Palabra de Dios” (v. 11). Y el
desarrollo de la parábola pretende comparar el proceso de la siembra de la
semilla, ciertamente, pero sobre todo, el proceso de desarrollo de la misma
conforme al terreno que la recibió. Y esto es sumamente importante.
En
efecto, la acogida que se brinda a la Palabra de Dios es muy diverso, como son
muy diversos los terrenos sobre los que cae la semilla. Muy interesante es la
referencia que se hace a este propósito en el v. 12:
“Los de a lo largo del
camino, son los que han oído; después viene el diablo y se lleva de su corazón la Palabra, no sea que crean y
se salven”.
¡La
“pelea” es, pues, por el “corazón” del hombre! Y Satanás tiene el propósito
firme – lo denuncia Jesús, porque él mismo lo ha experimentado en las
tentaciones[42] – de endurecer el “corazón” de
las personas (cf. Is 6,9-10) para que
no crean[43]. Ahora bien, el modo de proceder
de Satanás no es a través principalmente de las persecuciones ni de las
tribulaciones, sino, como sucedió a Jesús, por medio de las tentaciones, como
hemos tenido ocasión de puntualizar (cf. 1.c, p. 416). Lucas, sin embargo,
aunque coloca su relato en un contexto de escatología, pretende enfatizar en
las palabras de Jesús sus connotaciones morales y, más precisamente, de la
moralidad cotidiana. Más aún, llega deliberadamente a tocar los aspectos
psicológicos del asunto.
Por
último, el texto queda rematado con esta frase de Jesús, que insiste en las
ideas anteriormente expuestas:
“Lo que [cayó] en buena tierra, son
los que, después de haber oído, conservan la Palabra con corazón bueno y recto
[καρδία καλη και αγαθη], y fructifican con perseverancia” (8,15).
La
frase, con dos adjetivos, como señala Leopoldo Sabourin[44], es exclusiva de Lucas, quien
seguramente no sólo se nutrió del texto marciano (4,8.20) sino también de la
literatura judaica helenística (cf. Tb
5,14 y 2 Mac 15,12 = gr.). Pero, más
allá de esta motivación literaria, existe una razón poderosa – con la que
concluye el texto – en el autor que pretende poner en guardia a los primeros
cristianos en tiempos de la persecución que se desarrolla: desplegar “firmeza[45]” en relación con ella, y
“cautela” frente al espíritu mundano que la acompaña y que los podría contagiar[46].
48. 3°)
Lc 16,15: este texto, se ha
observado, se ubica en la “subida a Jerusalén”, y es el último que trabajaremos
sobre las referencias al “corazón” en la perspectiva y enseñanza de Jesús. Su
importancia, sin embargo, no radica en ello, como veremos enseguida. El texto
dice así:
“Estaban oyendo todas estas
cosas los fariseos, que amaban las riquezas, y se burlaban de él. Y les dijo:
«Vosotros sois los que os la dais de justos delante de los hombres, pero Dios
conoce vuestros corazones; porque lo que es estimable para los hombres, es
abominable ante Dios»” (16,14-15).
Se ha
indicado en otros momentos (cf. supra, 1.b.8, p. 408; 1.d.A.f), p. 440;
1.d.B.n), p. 453; y especialmente 1.e.5.b), p. 475ss) de qué manera el Rabí Jesús se relaciona con los fariseos
de una manera particularmente enérgica. Esto ocurre, en su concepto, no
especialmente por sus posiciones relativas al monoteísmo, ni aún siquiera por
su comprensión antropológica, que en algunos de sus elementos característicos
comparte – y aún enfrenta – con ellos[47]. El problema con ellos se
presenta, más bien, en otros campos: el cultual–litúrgico, y el moral, que iba
indisociablemente unido – por entonces – al anterior. ¿Cuál ha de ser el recto
cuadro, o la adecuada jerarquía, en los valores morales–cultuales? ¿No habría
de existir una relación de coherencia entre los aspectos exteriores de la
conducta y los interiores de la decisión humana? Son especialmente éstos los
problemas que se planteaban en el diálogo entre Jesús y algunos miembros de ese
partido. Ahora bien, esa última pregunta, por cierto, ya ha sido bosquejada a
propósito de las enseñanzas de Jesús (cf. supra, 1.f.4)b)8, p. 508ss;
1.f.4)d)30 y 31, pp. 530-533). Pero nos queda la primera, a la cual Jesús
quiere dar respuesta en esta ocasión[48].
Si
miramos la cita de Lucas encontramos que los vv. anteriores de este capítulo
(1-13) habían disertado sobre las riquezas y su administración[49]. Queriendo empatar
ideológicamente con ese tema, aprovecha Lucas otro material exclusivo suyo de
dichos de Jesús, cuyo origen desconocemos, y lo coloca en este lugar.
Ya en
otros momentos Jesús les había echado en cara a los fariseos su ostentación al
dar limosna[iii],
“para ser alabados por los hombres” (Mt
6,2-4); y, como vimos en otro lugar (cf. Lc
18,9: 1.e.5.b), p. 475), que se tuvieran “por justos y despreciaran a los
demás”. A primera vista pareciera que el paralelo que Jesús quisiera establecer
fuera, como en Mt 6,21 (// Lc 12,33[50]): “Porque donde esté tu tesoro,
allí estará también tu corazón”, para referirse al peligro de acumular riquezas
y entregarles el sentido de la existencia, y advertir a sus oyentes sobre ese
peligro que impide mirar más adelante y confiar principalmente en Dios. Se trataría,
entonces, de la propuesta de un cambio
en la manera de mirar las cosas (μετάνοια), de una transformación en la manera
de conducir la vida: “lo que es estimable para los hombres”, como ocurre con el
valor del dinero, del orgullo o de la arrogancia, confronta con Dios, “es
abominable” para Él.
Pienso
que el argumento del “corazón” plantea en este lugar el problema del “sentido”,
pero que, sin embargo, es abordado de una manera aún más delicada y de fondo,
en la perspectiva de Jesús: se puede engañar a los hombres, “practicando la
justicia[51]”, “dándoselas de justos delante
de los hombres”: ¡pero no a “Dios”![52], porque Él observa la
sinceridad de las conciencias, de las intenciones: “Dios conoce vuestros
corazones”, la verdadera interioridad y el centro decisional de las personas.
Más aún, llega a una profundidad aún mayor, al afirmar que el verdadero fondo
de las personas, es teo-referenciado,
religioso. El misterio del hombre, su verdad más total, se descubre sólo
teniendo en cuenta la relación con Dios, la vocación al amor total, vocación
divina a la que cada uno está llamado. Ese fondo, esa totalidad personal
vinculada con Dios, es la que, en definitiva determina la actitud y bondad
moral, y, en consecuencia, la ejecución o actuación exterior de la misma.
Nuevamente, el problema es llevado por Jesús al nivel antropológico. Y Jesús
invita a mirar y a considerar los acontecimientos, entonces, desde esta
perspectiva radical: verdaderamente “el corazón hace ver”.
Un
último detalle: menciona el texto citado que los fariseos “se burlaban de él”.
Jesús, entonces, les objeta el insulto denunciando en ellos su mala conducta y
su mala intención; pero, al hacerlo, Jesús se estaba jugando su propia
autoridad, su misión, su propia enseñanza. Se le devolvía el asunto como un boomerang y, de alguna manera, se convertía
en la primera pregunta, pero planteada ahora en su propio caso: ¿Estaba siendo
auténtico él mismo en su modo de proceder, conforme a su enseñanza? ¿Estaba
respondiendo a cabalidad a Dios, su Padre? Resaltemos, pues, que este dicho de
Jesús no sólo se debe considerar como una fortísima acusación a sus
antagonistas, sino que, para él, que marcha en “camino hacia Jerusalén”, se
invierte en la posibilidad – en la necesidad, al menos para él mismo – de hacer
un “test”, un “balance” de su coherencia personal. Para los Doce, que caminaban
con él – como se ha dicho en otros lugares –, debió haber sido, más que un
enigma, una enseñanza impresionante. Los primeros cristianos, Lucas entre
ellos, juzgaron que Jesús sí había sido auténtico y que sí había correspondido
– como ser humano – a cabalidad a Dios Padre; y que no sólo lo había “aprobado”
con excelencia y persuasivamente, sino hasta el fin y ejemplarmente. Como, en
efecto, sucedió.
c’’)
Acerca del empleo del término “corazón” con referencia a la naturaleza, no
aparece en Lucas ninguna mención en particular[53].
f.
Conclusiones provisionales
49.
Como puede verse en todo lo anterior, encontramos a un Jesús muy “humano” y, al
mismo tiempo, muy “divino”, entregado totalmente a profundizar y a desarrollar
su comunión de vida con Dios, y a testimoniarlo. Ese homo religiosus que fue Jesús comunica su personal experiencia de
sentido trascendente y transformante de la historia. Por eso mismo, lo vemos
muy consciente de las fragilidades y de las limitaciones morales de las
personas, inclusive en su trato con la naturaleza, pero, al mismo tiempo, de
las posibilidades que ellas poseen, particular y precisamente por su condición
de “hijos de Dios” y de invitados a la construcción del Reino.
Encontramos
también a Jesús reconociendo la índole social de las personas y convocándolas a
formar parte de una comunidad organizada, cuyos criterios, procedencia, modos
de vida y finalidades no tienen otra fuente de evaluación ni otra razón de ser,
en cuanto comunidad, sino trasparentar y ser signo del Reino, hacerlo visible,
presente y actuante, y continuación en el tiempo, y más allá de él, de lo que
Él mismo es.
Finalmente,
Jesús, el Maestro, aborda los diversos asuntos – y enseña a hacerlo así a esa
comunidad incipiente de sus discípulos, especialmente de los Doce – desde una
perspectiva que, sin minusvalorar los aspectos (estructurales o coyunturales)
éticos, sociales, económicos, políticos, culturales de su época y de la
colectividad en que vive, va “más adentro”, invita a ir “más en profundidad”,
hasta alcanzar al médula, las entrañas, el corazón, la esencia, como si
dijéramos, del ser humano, de “lo humano”. Y es, en mi modesta opinión, un paso
gigante dentro del contexto judío de su época, si bien, como se ha resaltado a
cada momento y oportunamente, enraizado en la tradición religiosa de su pueblo
y en diálogo/corte con ella y con los movimientos generalizados[iv]
– o impuestos: greco-romanos, en especial – de su tiempo. Se entroncaba, de esa
manera, con una tradición de la más fina entraña judía, más que “gentil” – en
el lenguaje de su época, con todo lo que ella podía abarcar –, aunque sin
excluirla: la preocupación por la “verdad”. E indicaba que esto también tiene que ver con el Reino, más
aún, que en ello consiste especialmente el Reino[54]. Se trata, por cierto, de una
“clave interpretativa antropológica” – de la “teología de la Biblia (o de la
Revelación)” – sumamente enriquecedora y necesaria, como vemos, sobre todo en
el contexto de esta investigación[55].
Notas de pie de página
[1] Volveremos sobre el tema a propósito de la Resurrección de Jesús
(cf. infra, 2.a.2), p. 620ss).
[2] Se debe a Andreas Vesalius o Wesalius o, aún mejor, Witing
(Wytinck) la reorganización de la anatomía. Aunque nació en Bruselas (31
diciembre 1514), su familia era alemana, de Wesel sobre el Rin. Después de
dedicarse a la disección de animales, que empezó desde muy joven, estudió en la
Universidad de París. Con ocasión de estos estudios comenzó a observar los
huesos, sobre todo en los cementerios y de los que habían sido ejecutados, de
modo que fue adquiriendo una gran competencia en este campo de la medicina. A
su regreso a Lovaina efectuó la primea disección pública de un cuerpo humano.
Prosiguió sus estudios en Venecia y Padua, y en 1537 alcanzó el grado de Doctor
en Medicina. Llamaba la atención que su manera de exponer su curso fuera diversa
de la tradicional, porque no hacía leer las obras de Claudio Galeno mientras se
iba realizando el procedimiento, sino que él mismo disecaba mientras iba
explicando las diferentes partes. Su primera obra escrita es de 1538: Tabulae Anatomicae Sex; pero la más importante
fue de 1543: "De Humani Corporis
Fabrica Libri Septem" ("Los siete libros sobre la estructura del cuerpo
humano"). Prácticamente llegó al
convencimiento de que Galeno nunca había hecho una disección humana, sino de
simios. Obrando así, dio vía libre a las investigaciones posteriores sobre la
naturaleza. Algunos, sin embargo, se le opusieron, y un tal Jacobus Sylvius se
atrevió a sugerir que no es que Galeno estuviese errado, sino que el cuerpo
humano había variado desde entonces. Escribió luego muchas obras, e inclusive
fue acusado ante la Inquisición. Y cuando lo pusieron en 1536 en Lovaina a
responder en un encuentro con teólogos acerca del lugar en que se encontraba el
alma, su respuesta fue que era muy complicado tratar ese asunto con quienes no
sabían de anatomía. Pero, en sus obras nunca se encontró ninguna traza de
herejía. Murió en la isla de Zante, en Grecia, en su viaje de regreso de
Jerusalén, a donde fue en peregrinación, en 1564. Cf. Cristóbal PERA: Jano. Medicina y
Humanidades. “Vesalio, médico y cirujano de Carlos V”, en (consulta
noviembre 2008): http://www.libroslandia.com/vesalio-medico-y-cirujano-de-carlos-v-302.html
Una mínima noción sobre el
aparato digestivo y la digestión suele esquematizar, p. ej., sus patologías: de
labios, boca, lengua y glándulas salivales; del esófago; del estómago; del
intestino grueso; del intestino delgado; del recto y el ano; del hígado; de la
vesícula biliar y de los conductos biliares; del páncreas, y los desórdenes
generales del sistema digestivo. Y si miramos el tema desde la perspectiva de
la epidemiología de estas patologías, se afirma que son principalmente: Colon
irritable: El síndrome de intestino irritable se reconoce
como el trastorno funcional digestivo más frecuente en el mundo. La prevalencia
media varía entre un 5% (350 millones) y un 15% (1.050 millones) de la
población mundial. Diabetes: Existen unos 346
millones de personas en el mundo con diabetes. La OMS prevé que las muertes por
diabetes se multiplicarán por 2 en 2030. La prevalencia de diabetes tipo 2 en
adultos oscila entre el 4% y el 7%. Hipercolesterolemia: Según
la OMS, el colesterol elevado es uno de los principales factores de riesgo de
mortalidad en el mundo. Algunas cifras sobre prevalencia global de
hipercolesterolemia en países representativos son: México: 23.6%, Estados
Unidos: 39% y Japón: 7%. Obesidad: Alrededor de
1.500 millones de adultos tenían sobrepeso en 2008. En 2010, alrededor de 43
millones de niños menores de cinco años tenían sobrepeso. Véase: THE UNIVERSITY OF CHICAGO MEDICINE: Corner Children's Hospital (consulta 11
de julio de 2013) en: http://www.uchicagokidshospital.org/online-library/content=S05088
En relación con las enfermedades del corazón se señala que son la
causa de muerte más común en muchos países; principalmente son debidas al
estrechamiento o bloqueo de las arterias coronarias (infarto), al mal
funcionamiento de las válvulas del corazón, a una insuficiencia cardíaca, o a
una enfermedad congénita. Puede verse: ORGANIZACIÓN MUNDIAL DE LA SALUD: Evite
los infartos de miocardio y los accidentes cerebrovasculares. No sea una víctima,
protéjase Francia 2005: http://www.who.int/cardiovascular_diseases/resources/cvd_report_es.pdf
[3] Para un análisis del tema en el AT, cf. P. Lic. Gustavo Javier
NIETO, I.V.E.: El don de la nueva alianza.
Segunda parte: «Pondré mi ley en su interior, y
sobre sus corazones la escribiré» (Jr 31,33b) Pontificio Instituto Bíblico Roma
1997: e-mail: gustavonieto@ive.org, en: http://foroexegesis.com.ar/Tesis_y_Tesinas/PNieto/Secunda_I_b.htm.
[4] Cf. Pierre-Maurice BOGAERT et alii (dir.): Diccionario
Enciclopédico de la Biblia Barcelona Herder 1993 1605, art. “vientre”;
Johannes BEHM, art. κoiλια,
en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo
Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. V, 663-670.
Además de lo que corresponde
al médico especializado en “Medicina interna”, otras especializaciones médicas
tienen que ver con los sistemas, apararatos y órganos relacionados con o
ubicados en el abdomen. Entre ellas: Gastroenterología, Nefrología,
Proctología, Urología.
[5] Cf., p. ej., Gn
25,23.24.
[6] Cf., p. ej., Gn 29,31;
30,22. Es Joseph RATZINGER quien prefiere asumir este término para su
interpretación de los textos en los que Jesús se refiere a Dios llamándolo
“Padre”, precisamente (cf. la exposición sobre la relación de Jesús con Dios,
supra, 1.b.2., p. 400): “El misterio del amor maternal de Dios aparece
reflejado de un modo especialmente conmovedor en el término hebreo rahamim, que originalmente significa
«seno materno», pero después se usará para designar el con-padecer de Dios con el hombre, la misericordia de Dios. En el
Antiguo Testamento se hace referencia con frecuencia a órganos del cuerpo
humano para designar actitudes fundamentales del hombre o sentimientos de Dios,
como aún hoy en día se dice «corazón» o «cerebro» para expresar algún aspecto
de nuestra existencia. De este modo, el Antiguo Testamento no describe las
actitudes fundamentales de la existencia de un modo abstracto, sino con el
lenguaje de imágenes tomadas del cuerpo. El seno materno es la expresión más
concreta del íntimo entrelazarse de dos existencias y de las atenciones a la
criatura débil y dependiente que, en cuerpo y alma, vive totalmente custodiada
en el seno de la madre. El lenguaje figurado del cuerpo nos permite comprender
los sentimientos de Dios hacia el hombre de un modo más profundo de lo que
permitiría cualquier lenguaje conceptual. No obstante, aunque en el lenguaje
plasmado a partir del cuerpo el amor de madre se aplique a la imagen de Dios,
hay que decir también que nunca, ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento, se
califica o se invoca a Dios como madre. En la Biblia, «Madre» es una imagen,
pero no un título para Dios. ¿Por qué? Sólo podemos intentar comprenderlo a
tientas. Naturalmente, Dios no es ni hombre ni mujer…”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 173-174.
[7] Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO , S. J.: Concordancia manual y Diccionario griego-español del Nuevo Testamento
Sociedad Bíblica Madrid 2001; también en Internet, StudyLight.org (consulta
febrero 2007):
[8] Se menciona a Hipócrates, en sus Aforismos, 6,14.
[9] Historias de los animales
1,2.
[10] Timeo 70e. La
connotación que posee la expresión sugiere el desdén y el poco valor que se da
al cuerpo.
[11] Cf. p. ej., Gn 41,21; Jon 2,1s; Ez 3,3; 2 Cr 21,15.
[13] Los Padres de la Iglesia, como se sabe, fueron particularmente
exigentes en lo que hacía referencia a la propiedad privada en el marco del
Derecho romano que la autorizaba, y la consideraban con frecuencia como una
“rapiña” y un “robo”. S. Tomás de Aquino, apoyándose en las palabras de Jesús,
analiza el tema, por ejemplo, a propósito de Lc 12,18: “Utrum naturalis sit homini possessio exteriorum rerum:
Basilio refiriéndose a las riquezas: ¿cuáles son las que no ha conseguido en la
vida?” (ST IIa-IIae q. 66. a. 1. 2).
[14] Examinando el problema de la capacidad humana para la liberalidad
y la prodigalidad en relación con los bienes, S. Tomás emplea dos citas de
Jesús como las refiere Lucas: 15,13: “Utrum prodigalitas
opponatur avaritiae: o más a la templanza y a la insensibilidad” (119. a. 1.
3); y 15,11: “Utrum
prodigalitas sit peccatum: el hijo vituperado” (119. a. 2. sed).
[15] Para esta sección empleo los materiales de Pierre-Maurice BOGAERT
et alii (dir.): Diccionario Enciclopédico de la Biblia Barcelona Herder
1993 355, art. “corazón”; y Friedrich BAUMGÄRTEL, art. καρδία, en: Gerhard
KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o.
c., p. 393, nt. 986, v. V, 193-214. Cf. también el artículo de R. P. Dr. Frédéric MANNS, O.F.M: “El ‘Shema Israel’ en el Evangelio de Marcos” (consulta
marzo 2006) en: http://www.foroexegesis.com.ar/jornadas/2004/shema.htm
[16] No es extraño escuchar hablar, por ejemplo, de los “consultorios
del corazón”, de “corazones
rotos” y de “corazones necesitados”…, en expresiones que son más
sentimentaloides que aproximaciones a unos problemas reales con una actitud
seria. Hasta el punto de que el “corazón” ha dejado de ser importante para una
disciplina como la psicología. ¡Los dos extremos!
[17] No se trató, como explica F. Baumgärtel, de un empleo
indiferenciado: los documentos más antiguos usaban lb mientras lbb aparece
por primera vez en Is. Cf. F.
BAUMGÄRTEL: art. “καρδία” en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande
lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. V,
193-199.
[18] Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: Concordancia manual y
Diccionario griego-español del Nuevo Testamento Sociedad Bíblica Madrid
2001.
Entre las especialidades
médicas directamente vinculadas con las enfermedades del corazón y del aparato
circulatorio están la Cardiología y la Cirugía Cardiovascular, con sus
subespecializaciones.
[19] En la Ilíada, p. ej.,
10,94, de igual modo, Esquilo, Platón, Plutarco, etc. Cf. J. BEHM, en: Gerhard
KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o.
c., p. 393, nt. 986, v. V, 200-210.
[20] Cf. Banquete 218 a; Timeo 65c.
[21] Del movimiento de los
animales 10, p. 703a. Aristóteles, que daba el mayor peso al corazón,
gestor del calor interno al que se contrapone el cerebro como órgano
refrigerador, parece poner en él la sede primigenia de la vida vegetativa y de
la sensitiva. Tomás, siguiendo esa línea, "acentúa" algo más las
funciones del cerebro para la vida sensitiva, pero tampoco deja las cosas muy
claras. De paso, no sería de poca importancia hacer un estudio más profundo
sobre la anatomía de Tomás.
[22] “Y por esto, el órgano de la sensación, es decir, del gusto o del
tacto, se encuentra junto al corazón”: “Sobre el sentido y lo sensible” 2, p.
439a. Lo mismo en otras obras, cf. J.
BEHM, en: Gerhard
KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande
lessico del Nuovo Testamento, o.
c., p. 393, nt. 986, v. V, 200-210.
[23] P. ej., Crisipo y Diógenes de Babilonia, cf. J. BEHM, en: Gerhard
KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o.
c., p. 393, nt. 986, v. V, 200-210.
[24] Cf. J. BEHM, en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande
lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. V, 200-210.
[25] La explicación que hace S. Tomás de Aquino a propósito de la
caridad para con Dios por parte del ser humano entero la fundamenta en Lc 10,27, que compara con las variantes
que se encuentran en los otros evangelios, y con los textos
véterotestamentarios. Tomás insiste en la unidad personal y, en consecuencia,
en la totalidad del ser que cree, ama y espera: “Utrum super hoc diliges Dominum Deum tuum ex
toto corde tuo convenienter addatur et ex tota anima tua et ex tota fortitudine
tua: diferente de Mc 12,30, que pone “virtute”, fuerza, pero menciona 4: Se
encuentra diferente en diversos lugares: Dt. 6,5 menciona 3; y Mt 22,37,
menciona 2” (ST IIa-IIae q. 44. a. 5.
resp.)
[26] El “gozo”, como una expresión del amor, se pregunta S. Tomás de
qué manera se puede incrementar, o no, en la ST (IIa-IIae q. 28. a. 3. resp.): “Utrum spirituale gaudium quod ex
caritate causatur possit in nobis impleri: el gozo de los bienaventurados es
entrar en el gozo de Dios”. Argumenta con las palabras de Jesús en Lc 6,38.
[27] F. BAUMGÄRTEL: art. “καρδία” en:
Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo
Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. V, 195-196.
[28] Por ejemplo, al explicar de qué manera las discusiones en torno a
la verdad y a las personas no necesariamente deben ser fuente de pecado, S.
Tomás de Aquino, a propósito de las palabras de Jesús (Lc 22,34) se preguntaba: “Utrum contentio sit peccatum mortale: no hay pecado en
las personas (viris) espirituales, como los apóstoles” (ST IIa-IIae q. 38. a. 1. 1).
[29] Al tiempo con los LXX habría que decir que las principales
características de este pensamiento se conservaron en el Judaísmo tanto
helenístico como en el rabínico, a los cuales, sin embargo, debemos omitir
hacer referencia: Josefo, los intertestamentarios de Esdras, Filón, etc. Cf. J.
BEHM en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo
Testamento, o. c., p. 393, nt. 1909, v. V, 205-210.
[32] Como puede verse, entre el texto que comentamos y los relatos de
la Pasión según Lucas sólo existen tres vv.
[33] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c.,
p. 399, nt. 959, 353.
[34] La respuesta mayoritaria del pueblo era, más bien, según Lucas,
favorable a Jesús, mientras la de los jefes, por el contrario, era negativa
(cf. 19,48; 18,43; 20,19). Muy por el contrario de la posición que asumió Mt 27,25.
[35] La expresión tiene su arraigo en el AT, cf., p. ej., Dn 7,28.
[36] Según Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c.,
p. 399, nt. 959, 346, especialmente en IV Esdras 13,31: “ciudad contra
ciudad, nación contra nación, reino contra reino”. Texto que, probablemente se
inspira en fórmulas, a su vez, de Is
19,2 y de 2 Cr 15,6.
[37] Cf. ibíd., 179. Algunos autores piensan lo contrario, pues
consideran que Mateo dio un paso adelante en relación con el AT al considerar a
Dios “perfecto” y más presumible que así lo haya señalado Jesús.
[38] Parece ser que Jesús – o, en su defecto, Lucas y la comunidad
cristiana primitiva – conocía un Tárgum de Jerusalén atribuido al
seudo-Jonatán, sobre Lv 22,28, que
dice: “Como nuestro Padre es misericordioso en el cielo, sed vosotros mismos
misericordiosos en la tierra”. Por eso se piensa que la fórmula empleada por
Jesús era bastante conocida en su tiempo.
[39] El texto de Mt
6,1-6.16-18 trata tres momentos y acciones que tienen qué ver con la vida del
creyente – siempre el referente es, ante todo, Dios, no otro – y, en los
cuales, se ha de manifestar especialmente la autenticidad y sinceridad de su
proceder: la práctica de la limosna, la oración y el ayuno.
[40] A este derecho humano y cristiano a expresar la propia conciencia
y a no tener que ocultarla delante de los otros, corresponde, en consecuencia,
por una parte, que las personas respeten estas manifestaciones de la conciencia
de los demás, por supuesto, pero también, la obligación que tiene la propia
conciencia de “calibrarse” a sí misma y de confrontarse ante la propia realidad
humana, y, muy especialmente, en la perspectiva de la “misericordia”, que llega
a ser no una norma de conducta, sino un constitutivo antropológico, un
constitutivo existencial, por don de Dios.
[41] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c.,
p. 399, nt. 959, 198ss.
[42] Cf., supra, 1.c, p. 416.
[43] Este tema de la libertad humana en relación con la fe y de los
condicionamientos en medio de los que ella debe resolverse pone de presente un
asunto sumamente delicado y complejo, pues su respuesta depende de muy diversas
variables, inclusive individuales: ¿Qué tan eficaz
es, por ejemplo, un curso de teología para nuestros estudiantes universitarios,
hoy? ¿En qué condiciones de ingreso los recibimos? ¿Cómo esperamos que “cambien” y” salgan” ellos al término de sus estudios universitarios? ¿Qué tanto
incide en ese “cambio” esperado la persona y el trabajo del docente (o, mejor,
de los docentes) que tuvieron a su cargo los cursos respectivos? ¿El principal
problema a abordar es el de los “contenidos” de tales cursos, o el de la “metodología”,
o el de las “condiciones” primordiales/personales del docente? Al parecer,
Jesús, en el texto que nos ocupa, pareciera poner de presente la importancia de
este tema, abordándolo sobre todo desde el punto de vista de la complejidad y
de la insustituible actividad del individuo en lo que concierne a la acogida de
la Palabra. Tendremos que volver oportunamente sobre este tema en el siguiente
capítulo.
[44] Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p.
399, nt. 959, 200.
[45] En los textos evangélicos aparece muy poco el término upomonh, que
significa “paciencia” y “perseverancia”. Sólo se repite en Lc 21,19. En Pablo se encuentra mucho más (cf., p. ej., Rm 5,3-4).
El texto recordado de Lucas
nos refiere a la capacidad humana para esta virtud. S. Tomás de Aquino la
examina a propósito de ese texto: “Utrum patientia sit potissima virtutum: al bien del alma”
(ST 136. a. 2. 2). Y el Papa BENEDICTO XVI explica que la perseverancia es esencial
al ser cristiano (recuérdese el último inciso del c. 748 § 1: “servandi”), y
“fundamental para el ejercicio pastoral”, 5 de febrero de 2011, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/26802.php?index=26802&po_date=05.02.2011&lang=sp
[46] Acerca de la discusión sobre si se puede atribuir el texto tal
cual a Jesús o a una re-elaboración por parte de la Iglesia primitiva, cf.
Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959,
201.
[47] Véase la oposición a los “saduceos”, en 1.a.2, p. 387.
[48] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c.,
p. 399, nt. 959, 298-301.
[49] Para un comentario del texto, sugiero el que hizo Pedro Cristóbal
SEIDEL en el curso sobre el tema: El
mensaje económico del Antiguo Testamento, Facultad de Teología de la PUJ,
Educación Continuada, 1996., y durante el cual empleó textos traducidos por él,
entre otros, de los siguientes autores: Peter
ULRICH: Transformation der ökonomischen
Vernunft. Fortschrittsperspektiven
der modernen Industriegesellschaft Bern/Wien/Stuttgart: Paul
Haupt 1993 (1. Aufl. 1986). 1986, 3. revid. Aufl.; Ulrich DUCHROW: Alternativen zur kapitalistischen Weltwirtschaft. Biblische Erinnerung und politische
Ansätze zur Überwindung einer lebensbedrohenden Ökonomie, Gütersloh/Mainz 1994;
Frank CRÜSEMANN: Die
Tora. Theologie und
Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, München1992. Se encuentran las citas en mi obra: Introducción a la Teología… o.
c., p. 145, nt. 347, 145-149.
[50] La lectura que S. Tomás de Aquino hace a este texto va en el
sentido de lo que explicábamos en nuestra comunicación anterior sobre “ex
propriis reditibus”, pero que el aquinate refiere especialmente a los
“religiosos”, mientras el c. 222 § 2 lo amplía de todos los fieles cristianos,
es decir, “Utrum
religiosi manibus operari teneantur: les corresponde vivir de lo que han
trabajado con sus manos y hacer limosnas” (ST
IIa-IIae q. 187. a. 3. 4).
[51] La deficiencia en la práctica de la justicia, y de las demás
virtudes, señala S. Tomás de Aquino, se debe a que la persona desvía la
inclinación de su propia naturaleza en otro sentido, como ocurre con la
pusilanimidad. Lo argumenta a propósito del dicho de Jesús citado por Lucas 19,12:
Cf.
Mt 25,14: “Utrum
pisillanimitas sit peccatum: contrariar la ley de la naturaleza, la natural
inclinación: no conformidad con la potencia” (ST IIa-IIae q. 133. a. 1. resp).
Sobre esta vocación
constitutiva humana “al amor” – “corazón de carne” con el que Cristo nos ama –,
tema sobre el que volveremos, ha recordado el Papa BENEDICTO XVI los escritos
de Guillermo de Saint-Thierry, un teólogo y monje del Medioevo. Cf. la
catequesis del 2 de diciembre de 2009, en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/24754.php?index=24754&po_date=02.12.2009&lang=sp
[52] Cf. J. BEHM: art. “καρδία en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo
Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. V, 210-213
[53] Sólo Mt 12,40 recuerda
el “seno de la tierra” en comparación con el “vientre del cetáceo”. Cf. Jon 2,4; Ez 27,4.25s; etc.
[54] No encontramos en Lc
17,3 el texto paralelo de Mt 18,15-20
ampliamente desarrollado, acerca de la “corrección fraterna”. Pero Mt evidencia una praxis en la que
“atar”-“desatar” es muy consciente y ya es ejercida por parte del grupo de los
(ministros) que estuvieron más cercanos a Jesús y vivieron la experiencia de su
resurrección. De hecho, los textos de Rm
16,17; 1 Co 5,11 y 16,19 y Jn 20,23 dan fe de ello. De ahí nuestra
frecuente referencia a la directa intervención de las “comunidades cristianas
primitivas” en todos estos análisis y decisiones, inclusive en las
concernientes a lo que se había de considerar atribuido o atribuible a Jesús de
Nazaret, a su vida y a sus palabras, gestos y acciones, e, inclusive, al
Resucitado, y que, luego de su transmisión oral, iban a ser puestas por
escrito.
[55] Ilumina muy particularmente las condiciones culturales de nuestra
época y nos previene de cualquier manipulación que quisiéramos hacer no sólo de
Dios y de su revelación, sino del método teológico. En efecto, como escribió H.
U. Von BALTHASAR, “En todos sus momentos culminantes, la historia de la
espiritualidad cristiana ha antepuesto críticamente la superioridad del
conocimiento bíblico sobre Dios al conocimiento metafísico sobre el misterio
del ser. Si complehendis non est Deus,
advierte Agustín con los Padres Griegos (Sermones
CXVII 3,5), lo mismo que Gregorio Magno, lo mismo que la tradición del Areopagita
ininterrumpidamente retomada a lo largo de todo el medioevo latino hasta el
Cusano. Que esto era lo correcto desde una perspectiva cristiana lo demuestran
las experiencias que de Dios tuvieron los grandes santos…”: Spiritus Creator, 270, en: Jacques
SERVAIS, s. j.: Hans Urs Von Balthasar.
Textos de Ejercicios Espirituales Ediciones Mensajero – Sal Terrae
Bilbao-Santander 2009 144-145.
En su obra Jesús
de Nazaret, Joseph RATZINGER ha indicado que: “Nos hemos formado un
concepto de realidad que excluye la transparencia de lo que, en ella, nos lleva
a Dios. Sólo se considera real lo que se puede probar experimentalmente. Pero
Dios no se deja someter a experimentos. Esto es precisamente lo que Él reprocha
a la generación del desierto: «Cuando vuestros padres me pusieron a prueba y me
tentaron, aunque habían visto mis obras» (Sal
95, 9). Dios no puede transparentarse en modo alguno, dice el concepto moderno
de realidad. Y, por tanto, menos aún se puede aceptar la exigencia que nos
plantea: creer en Él como Dios y vivir en consecuencia parece una pretensión
inaceptable. En esta situación, las parábolas llevan de hecho a no ver y no
entender, al «endurecimiento del corazón»”: Jesús
de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 234. En los capítulos siguientes
veremos algunas de las consecuencias que tiene este criterio evangélico.
Notas finales
[i] La Biblia de los LXX, conocida también como
Alejandrina o Septuaginta es una traducción de la Biblia Hebrea (Antiguo Testamento o Tanaj) al griego. El nombre de
Setenta se debe a que la tradición judía, transmitida en la Epístola de Aristeas, atribuye su traducción a 72 sabios judíos
(seis de cada tribu) en 72 días. Esta tradición toma su origen en la Gematría, una técnica exegética que da valores interpretativos
a los nombres donde el 7 vale perfección. Se denomina también Alejandrina por
haber sido hecha en Alejandría y ser usada por los judíos de lengua griega en lugar del texto hebreo, pues allí eran entonces
comparativamente numerosos. Es la principal versión griega por su antigüedad y
autoridad. Su redacción se inició en el siglo
III a. C. (año 250 a. C.) y se concluyó
al final del siglo II a. C. (año 150
a. C.). Los primeros traductores griegos
tenían textos hebreos exclusivamente consonánticos, eso explica, en parte, las
diferencias del texto de la Setenta y el texto hebreo “masorético” recibido, ya
que muy temprano, en los medios judíos, fue referido a corregir esta versión
Alejandrina para alinearla con el texto hebreo.
El Pentateuco fue traducido, bajo Ptolemeo Philadelfo (285-246 a.
C.) durante unos años. Luego, una escuela de traductores se ocupó entonces de
los Salmos hacia 185 a. C.; emprendieron entonces Ezequiel, los doce profetas menores y Jeremías. Trataron después de los libros históricos (Josué, Jueces, Reyes), y finalmente de Isaías.
Tradujeron los otros
libros, Daniel, trabajo alrededor de 150 a. C. Algunos localizan en
Palestina, en el primer siglo antes de nuestra era, la traducción del Esther y de Ruth, Lamentaciones, Cantar de los Cantares, y Eclesiastés. Más aún, se amplió el nombre o el prestigio de los
Setenta a libros no recibidos en el judaísmo palestino o compuestos
directamente en griego como la Sabiduría,
los Complementos de Esther, Jeremías o Daniel. Los traductores fueron de hecho
también los continuadores de esa producción. Por eso, la traducción de los
Setenta incluye libros escritos directamente en griego que la Biblia Hebraica
no tenía: Judith (preservada en la biblia latina); Tobías (preservado en biblia latina pero reescrito por
Jerónimo); Primer y segundo libros de los Macabeos; Sabiduría de Salomón
(preservada en la biblia latina); Sabiduría de Ben Sirach (Sirácida o Eclesiástico)
(preservado en la biblia latina); Baruch (preservado en
la biblia latina); Carta de Jeremías (preservada en la biblia latina); Susana (Daniel 13)
(preservada en la biblia latina); Belial y el dragón (Daniel 14) (preservado en
la biblia latina); Primer libro de Esdras (no preservado en la biblia latina);
Tercer y cuarto libro Macabeos (no preservado en la biblia latina); Salmos de Salomón (no
preservado en la biblia latina).
[ii] Otro órgano sumamente importante en ese contexto,
pero que en el NT se muestra con muchas menos referencias y en los Evangelios
con ninguna, es el “riñón”, o, como suelen emplear los autores sagrados, “los
riñones”. A partir de los estudios de Pierre-Maurice BOGAERT et alii (dir.): Diccionario
Enciclopédico de la Biblia Barcelona Herder 1993 1341, art. “riñones”;
Herbert PREISKER, art. νεφρός, en: Gerhard KITTEL – Gerhard
FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393,
nt. 1909,, v. VII, 929-932, elaboro las siguientes ideas:
En hebreo kelayôt, los LXX tradujeron
ese término por νεφρός en los lugares en que aparece,
es decir, especialmente en ese contexto cultual que se refiere a los
sacrificios, en los cuales el hígado y a la grasa, junto con “los riñones” de
las víctimas (corderos, por ejemplo) se habían de ofrecer, en exclusiva, a
Dios, de modo que “exhalen su humo (olor) sobre el altar”, como repiten los
textos (cf. Ex 29,13.22; Lv 3,3-4.10; 4,9). Porque, dentro de su
concepción, la grasa de los riñones es la mejor, por fina y nutritiva (cf. Dt 32,14), y se la ha de considerar otro
de los regalos de Dios para su pueblo. Más aún, se los ofrece porque, así como
los riñones contribuyen a la eliminación de los desechos y desperdicios del
cuerpo, así mismo refieren al perdón de los pecados por los cuales se ofrecen
los riñones sobre el altar.
Los riñones humanos
poseían, de igual modo, un valor significativo muy alto y extenso en un
cuádruple sentido: a) en primer término, en algunos textos más tradicionales,
se hacía metonimia de ellos por razón de contigüidad o de pertenencia a un
grupo o especie, para referirse a la “descendencia”, que sale de los riñones –
de los testículos con los que ellos están de algún modo relacionados – (cf. Gn 35,11; 1 Re 8,19; y el texto del NT que los evoca, Hb 7,5. Se trata de un uso similar al que efectuaba la literatura
griega, Platón, v. gr.: Timeo 91 a);
b) indicaba el vigor de una persona, como el de un guerrero que se ceñía la
cintura preparándose para el combate (cf. Jb
38,3; 40,7), porque es a ella, o a los lomos, a la que ciñe su espada (cf. 2 Sm 20,8): de ahí que los riñones hayan
sido hechos metafóricamente símbolo de la protección de Yahwéh a favor de su
pueblo (cf. Jr 13,1-7.11), o que se
los haya de cubrir como señal de duelo (cf. Gn
37,34; Am 8,10); c) su uso más
psicológico-espiritual y trascendente consiste en designar, como hemos visto
también con “vientre” y como veremos con “corazón”, la relación de Dios con la
criatura humana mediante la cual Él es capaz hasta de escrutar (έτάζων), probar
(δοκιμάζων), conocer (συνίω) “los riñones y el corazón”, es decir, aquel
atributo de la omnisciencia divina, como aparece en textos como Sal 7,10, en Jr 11,20 y Ap 2,23 – como
explicaba S. Agustín de Hipona: “interior intimo meo” –. Por eso, Dios está lejos de los malvados (cf. Jr 12,2); d) finalmente, los riñones se refieren, como antecedente
de lo anterior, a que se atribuía a los riñones ser la sede metafórica de “lo más
íntimo de la persona” (cf. Sal
138,13). En este último sentido, se dice que ellos sienten el dolor más
profundo (cf. Jb 16,13) y
especialmente la preocupación, la amargura y la angustia (cf. Sal 72,21), porque ellos son capaces de
examinar la contradicción que existe entre tomar con seriedad ética la
existencia y el destino que haya para la misma; y, finalmente, porque en ellos
habla la conciencia (cf. Sal 15,7).
El NT, por su parte,
hace alusión al significado c), en un bello texto que retoca el autor del Ap 2,23, recordando Jr 11,20 en la versión LXX: por los sufrimientos que Dios manda a
los falsos profetas y a sus seguidores, la comunidad conocerá que Dios reclama,
hasta lo más profundo, veracidad y pureza a quienes participan en la fe de la
comunidad. Dios reivindica esta relación entre Él y su comunidad.
[iii] El tema de la limosna, como expresión de beneficencia
y de caridad, es examinado por S. Tomás de Aquino teniendo como referencia las
palabras de Jesús a las que alude Lucas en su Evangelio (14,12). Varios son los
tópicos que trata ampliamente en la ST: “Utrum sit magis
benefaciendum his qui sunt nobis magis coniuncti: sino a los más extraños: ¿con
qué intención? (IIa-IIae, q. 31. a. 3. 1); “Utrum eleemosynae corporales sint
potiores quam spirituales: la recompensa de un beneficio dismunuye la alabanza
y el mérito” (q. 32. a. 3. 2).
Un asunto “curioso” – especialmente para el canonista –propone en este
contexto el aquinate: “Utrum advocato liceat pro suo patrocinio pecuniam
accipere: las obras de misericordia no se han de hacer por razón de una
remuneración humana” (q. 71. a. 4. 1).
A propósito de la limosna, igualmente, S. Tomás examinó otros puntos de
referencia. Miremos especialmente aquellos que se encuentran en las palabras de
Jesús según S. Lucas: “Utrum eleemosynae corporales habeant effectum
spiritualem: la multiplicación de las causas multiplica los efectos aún
espirituales” (q. 32. a. 4. 3), sobre Lc
21,2; “Utrum dare eleemosynam
sit in praecepto: lo superfluo, por parte de quien da, es con relación no sólo
a sí mismo sino a quienes debe cuidar.” (q. 32. a. 5. resp): en Lc 11,41; sobre este mismo texto, se pregunta: “Utrum homines
teneantur dare decimas ex necessitate praecepti: El Señor no pide una décima
parte sino de lo superfluo. A los ministros de la Iglesia para uso de los
pobres.” (q. 87. a. 1. ad 4um); luego, a propósito de Lc 16,9: “Utrum possit fieri eleemosyna de
iniuste acquisitis: las riquezas adquiridas incuamente para hacer amistad
espiritual dando limosna” (q. 32. a. 7. 1; Cf. Catena Aurea XVI § 2
sobre 9); después, “Utrum sit
magis propinquioribus eleemosyna danda: la máxima retribución eterna se
adquiere de las limosnas dadas a los santos.” (q. 32. a. 9. 2): en Lc 16,9; y, finalmente, “Utrum eleemosyna sit abundanter facienda: Lo
hizo Jesús a la viuda, sin mengua de lo necesario” (q. 32. a. 10. resp): según Lc 21,3.
[iv] No llegó a ser la Estoa un movimiento de pensamiento
cuyas teorías alcanzaran amplia difusión y resonancia entre los judíos del
período helenístico, propiamente a partir del chipriota Zenón de Citio (333-261
a. C.). Por eso los textos bíblicos no las reflejaron tanto, como sí llegó a
ocurrir con algunos de los Padres de la Iglesia que se familiarizaron más con
ese pensamiento que hallaron, sobre todo, en las obras de Epicteto (50 d. C.),
de Séneca (4 a. C. – 65 d. C.) y de Marco Aurelio (121-180 d. C.). Me estoy
refiriendo, en particular, a los comienzos “racionales” de lo que, con el
tiempo, llegó a denominarse la “ley natural”. Sólo que tales autores avanzaron
en la línea del fundamento de una ética racional y razonada, como afirman
diversos autores, entre los cuales María Esther RUIZ LÓPEZ y Elena
DIEZ DE LA CORTINA MONTEMAYOR. Encontramos, p. ej., de la primera de
estas autoras: “Crisipo (+ 208 a. C.) habló del panteísmo naturalista de dios y
de cómo la esclavitud y los estados particulares eran antinaturales y
desafiaban a la ley divina. […] Ya con el estoicismo definitivamente
introducido en Roma, aparecieron Séneca, Epicteto y Marco Aurelio. El pensamiento de Séneca resulta
complicado de determinar (se le ha descrito de múltiples formas), pero
esencialmente es una defensa del hombre, dando derechos y afectos a todos ellos
y afirmando que «El hombre debe ser sagrado para el hombre». Epicteto fue bastante más religioso,
afirmando que el impasible es feliz y la existencia de la providencia divina.
Marco Aurelio siguió bastante los pasos de Epicteto, afirmando que la filosofía debe servir para fortalecer
al hombre ante las adversidades de la vida, simpatizando poco con el resurgente
cristianismo”. En: (consulta abril 2006): http://html.rincondelvago.com/cinismo-estoicismo-y-empirismo.html
De la segunda
encontramos: “El universo es un todo armonioso y causalmente relacionado, que
se rige por un principio activo, el Lógos
cósmico e universal del que el hombre también participa. Este lógos cósmico,
que es siempre el mismo es llamado también Pneuma (soplo, espíritu en latín), aliento ígneo, ley
natural, naturaleza
(physis), necesidad y destino (“moira”: “Fatum” en latín, de ahí, fatal y
fatídico, en español), nombres todos ellos que hacen referencia a un poder que
crea, unifica y mantiene unidas todas las cosas y que no es simplemente un
poder físico: el pneuma o lógos universal es una entidad
fundamentalmente racional: es dios (panteísmo), un alma del mundo o mente
(razón) que todo lo rige y de cuya ley nada ni nadie puede
sustraerse. Inmanente al mundo, el lógos
es corpóreo, penetra y actúa sobre la materia (hylé): principio pasivo,
inerte y eterno que, en virtud del pneuma o lógos, produce todo
ser y acontecer. Todo en la naturaleza es mezcla de estos dos principios
corpóreos (materialismo). Aunque la naturaleza (physis) es plenamente racional, no rige de la misma forma a todos
los seres: el lógos únicamente está
presente como razón en los hombres maduros, como "alma" (psiché)
en los seres irracionales y principio rector en las plantas”. En: (consulta
abril 2006): http://www.cibernous.com/autores/seneca/teoria/estoicismo.html
Una exposición acerca de la concepción cristiana de la ley natural, en la que se subraya su
contenido de racionalidad – que toca,
inclusive, con las posibilidades del conocimiento científico actual – fue
efectuada por el Card. Tarcisio BERTONE con ocasión de su visita a la
Universidad de La Habana, Cuba, el 26 de febrero de 2008: “La idea de derecho
natural presupone un concepto de naturaleza estrechamente asociado al de razón.
Presupone la idea de que la naturaleza está permeada de razón, de que hay en
ella un logos que el hombre con su razón, participación e imagen del Logos
creador, puede reconocer. La ciencia misma, a la que debemos increíbles
avances en todos los campos, resultaría imposible sin aceptar una racionalidad
en la naturaleza. Más aún, si el mundo es mero producto de lo irracional,
nuestra misma libertad es, a la postre, una ilusión. La ley natural aparece así
como una especie de «gramática» trascendente que permite el diálogo entre los
pueblos, es decir, un conjunto de reglas de actuación individual y de relación
entre las personas en justicia y solidaridad, que está inscrita en las
conciencias, en las que se refleja el sabio proyecto de Dios.”: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21737.php?index=21737&lang=sp
Al día siguiente, 27 de
febrero, en su disertación en la "Escuela
Latinoamericana de Medicina" (ELAM) de La Habana (Cuba), volvió
sobre el tema con estas palabras: “En el actual ambiente cultural e intelectual
del relativismo, que consiste en no reconocer nada como definitivo y afirmar
que no hay verdades o valores absolutos en materia moral, ¿dónde podrá un joven
–cualquier joven, creyente o no en Jesucristo– encontrar verdades y valores
perdurables? En la ley moral natural. Esta ley muestra al hombre el camino que
debe seguir para practicar el bien y alcanzar su fin y le indica los preceptos
primeros y esenciales que rigen la vida moral. Se llama natural "no por
referencia a la naturaleza de los seres irracionales, sino porque la razón que
la proclama pertenece propiamente a la naturaleza humana" (Catecismo de
la Iglesia católica, n. 1955). Su Santidad Benedicto XVI atribuye a esta
doctrina una gran relevancia para el buen funcionamiento de la vida en
sociedad, pues sobre la base de la ley natural, que puede ser descubierta por
todos los hombres, es posible "entablar el diálogo de los creyentes con
todos los hombres de buena voluntad y, más en general, con la sociedad civil y
secular" (A la sesión plenaria de la Comisión Teológica Internacional.
5.10.2007). Esa ley señala el valor sagrado de la vida humana, desde su
inicio hasta su término natural, y afirma el derecho de cada ser humano a que
se respete totalmente este bien primario suyo. En el reconocimiento de este
derecho se fundamenta la convivencia humana y la misma comunidad política (Cf. Evangelium
vitae n. 2). Esa ley moral natural nos dice igualmente que "no todo lo
que es científicamente factible es también éticamente lícito"; nos
recuerda asimismo que el hombre no puede ser reducido a material biológico, que
es "alguien" y no "algo" (BENEDICTO XVI, A los
participantes en la Sesión plenaria de la Congregación para la Doctrina de la
Fe. 31.1.2008). "La técnica –enseña también el Papa Benedicto XVI–,
cuando reduce al ser humano a objeto de experimentación, acaba por abandonar al
débil al arbitrio del más fuerte. Fiarse ciegamente de la técnica como única
garante de progreso, sin ofrecer al mismo tiempo un código ético que hunda sus
raíces en la misma realidad que se estudia y desarrolla, equivaldría a hacer
violencia a la naturaleza humana, con consecuencias devastadoras para
todos" (A los participantes en el Congreso Internacional sobre la Ley
Moral Natural organizado por la Pontificia Universidad Lateranense. 12.2.2007).
Esa ley puede ser conocida mejor por una conciencia educada y dispuesta para
abrirse al bien y a la verdad. De ahí la importancia de la educación. Por el
contrario, como dice el Papa, "si falta una formación continua y
cualificada, resulta aún más problemática la capacidad de juicio en los
problemas planteados por la biomedicina en materia de sexualidad, de vida
naciente, de procreación, así como en el modo de tratar y curar a los enfermos
y de atender a las clases débiles de la sociedad" (A los participantes
en la Asamblea General de la Pontificia Academia de la Vida. 24.2.2007).
Les invito, por tanto, a que se dejen interpelar por los criterios morales que
conciernen a estos temas y elaboren un juicio recto de ellos en su conciencia”:
http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21739.php?index=21739&lang=sp
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