Capítulo IV
Continuación (I, y 7b)


d. La perspectiva joánea de la Verdad

9. Se debe advertir con los exegetas[1] un hecho notable e incluso sorprendente: que a diferencia de los sinópticos, en los que el tema y la expresión misma del “Reino” es tan frecuente, en Juan, sin embargo, existen muy pocos textos en los que el evangelista emplea la expresión “Reino”. En particular hay que señalar el lugar en que una mención se hace a continuación de la otra en Jn 3,3.5, que pertenecen a la entrevista de Jesús con Nicodemo. Ahora bien, precisamente este encuentro recogido por el relato establece y pone de relieve el paralelismo existente entre el Reino y la Verdad: uno y otra, como se ha visto, y veremos todavía más, referidos a Jesús, en razón de Jesús. Varios temas interpretativos nos surgen a propósito de este texto:

“Había entre los fariseos un hombre llamado Nicodemo, magistrado judío. Fue éste donde Jesús de noche y le dijo: «Rabbí, sabemos que has venido de Dios como maestro, porque nadie puede realizar las señales que tú realizas si Dios no está con él». Jesús le respondió: «En verdad, en verdad te digo: ^ael que no nazca de lo alto ^bno puede ver el Reino de Dios». Dícele Nicodemo: « ¿Cómo puede uno nacer siendo ya viejo? ¿Puede acaso entrar otra vez en el seno de su madre y nacer?» Respondió Jesús: «En verdad, en verdad te digo: ^a’el que no nazca de agua y de Espíritu ^b’no puede entrar en el Reino de Dios. Lo nacido de la carne, es carne, lo nacido del Espíritu, es espíritu» […] «Pues ^ctodo el que obra el mal ^daborrece la luz y no va a la luz, ^epara que no sean censuradas sus obras. Pero ^c’el que obra la verdad, ^d’va a la luz, ^e’para que quede de manifiesto que sus obras están hechas según Dios»” (Jn 3,1-21).

a) En primer término se ha de observar el arraigo histórico que tiene el texto trascrito, el cual se hace evidente en razón de la mención del “Reino de Dios” que el autor quiere conectar con las palabras mismas de Jesús que han sido citadas permanentemente a lo largo del capítulo (: estadios 1 y 2 del proceso de elaboración de los evangelios). Pero la conexión va mucho más allá, porque entre líneas se puede leer la evocación de expresiones mateanas tales como la del “Reino de Dios y su justicia”, con su sentido propio (: cf. Mt 5,20; 6,1 y especialmente 6,33), que igualmente se ha encontrado en lugares paralelos de Lucas (cf. Lc 1,75 y supra, 1.a.3., p. 392; 1.b.10, p. 413; 1.d, p. 427ss; 1.e.1, p. 467; 1.f.4)a)14.1°)c’), p. 497ss); e, igualmente, en la locución que nos habla de la “luz vuestra que brilla… para que los hombres vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos” (Mt 5,16). Así, pues, siendo evidentes las comunicaciones terminológicas entre los textos, sin duda, más allá de ellas, al interior del propio texto y contexto joáneo, la reflexión teológica (estadio 3 del proceso de producción de los evangelios) que se suscita es, al menos, equivalente a la de los sinópticos. Mirémoslo mediante los siguientes paralelos:

La “vida” (nacer/renacer), punto de referencia para la analogía entre los ámbitos divino-salvífico y humano-creatural:

Libertad, acciones y signos humanos relativos al bautismo y acción divina	Efecto salvífico
a el que no nazca de lo alto a’ el que no nazca de agua y de Espíritu	b no puede ver el Reino de Dios. b’ no puede entrar en el Reino de Dios.

Esquema 27

La experiencia humana nos sirve para llegar a la comprensión de la acción divina y del proyecto salvífico; pero aquella, que es primera en el horizonte de nuestra comprensión, no lo es en el de la comparación, por cuanto es ésta última el analogatum princeps.

La “verdad” (analogía de la luz): no nos permite quedarnos en el sólo plano de la pregunta sobre el surgimiento, o en la discusión sobre la aprobación/desaprobación social de una conducta moral, sino que exige ir más hondo, a la propia condición humana, a su vocación y a sus posibilidades de realización según el querer de Dios: la sola racionalidad, siendo necesaria, es insuficiente para alcanzarlo:

Libertad humana en las actividades	Desencuentro/Encuentro con la acción de Dios presente en su creación	Valoración moral: ámbito racional/ámbito salvífico
c todo el que obra el mal	d aborrece la luz y no va a la luz,	e para que no sean censuradas sus obras.
c’ el que obra la verdad,	d’ va a la luz,	e’ para que quede de manifiesto que sus obras están hechas según Dios»”

Esquema 28

Todo esto es posible, señala entonces Jesús, si y sólo si se emplea la clave adecuada para comprenderlo, o, más aún, si se accede a la condición para ello: la libre admisión de un “principio vital-verdadero diferente”, el del orden del “Espíritu”, no reductible al primero, es decir, el del orden de la “carne”; éste último sigue poseyendo, sin embargo, un valor, pero limitado, y, aun eminentemente espacio-temporal, como ocurre con la presencia de la persona de Jesús en su periplo histórico. Jesús mismo, quien ha vivido la experiencia, es quien explica la razón para ello:

«Lo nacido de la carne, es carne, lo nacido del Espíritu, es espíritu».

De esta manera tenemos que:

Obrar de Dios en los seres humanos (verdad en el orden de la fe)

«

obrar la verdad por parte de los seres humanos (verdad en el orden moral)

=

justicia del Reino

Esquema 29

b) En segundo lugar notemos que el “texto” (en estadio 2) original (¿Mt-Mc-Lc?), más aún, la experiencia original (en estadio 1), son “retomados” por Juan (y su comunidad) para ser re-pensados en su propio – nuevo – contexto (¿años después?) y para hacer de ellos su propia lectura (estadio 3): ahora su situación se refiere al (o se encuadra en el tema del) re-nacimiento “por el agua y el Espíritu”, al bautismo – al signo, a las palabras y al efecto (la acción transformante del Espíritu de Dios), lo cual supone un desarrollo práxico cultual muy evolucionado y unas categorías teológicas adecuadas y consecuentes con dicho desarrollo al interior de la Iglesia inmediatamente subsiguiente, por lo menos, a Jesús – y a las consecuencias que el bautismo tiene en orden a la vida testimonial y diaria del cristiano. Pero el resultado es idéntico en uno y otro contexto: invitar a la coherencia, a la autenticidad, a la fidelidad con lo que uno es (hijo, discípulo, bautizado, “de – ¿propiedad? ¿naturaleza? – Dios[2]”).

Resumamos diciendo, pues, que, aparte del texto que estamos comentando, en ningún otro lugar Juan hace explícita referencia al Reino; pero cuando lo hace, la liga con la “verdad” y con el contenido de la misma (= “buenas obras”: creación por parte de Dios juntamente con el hombre). Pero, en realidad, ¿Juan, acaso, en su texto alude a algo más?

10. Sin duda alguna. Avanzando en nuestro acercamiento al pensamiento joáneo sobre la “verdad” en Jesús, hay que afirmar que, desde el punto de vista teológico, Juan ubicó su relato sobre Jesús en un contexto evidente de “revelación”. Para lograr destacarlo, la noción de “verdad” (άλήθεια) ocupa en sus textos un puesto de importancia no sólo numérica: aparte de los demás de atribución joánea en el NT, se puede decir que en el sólo Evangelio el término aparece en más de 20 ocasiones[3], siempre delineando y subrayando un aspecto descollante de la “revelación”[4].

Para comprender mejor este hecho, no se pueden olvidar, igualmente, las prevenciones que existían en el ambiente de la época para aceptar ciertos términos griegos no sólo en la práctica cultual sino en la reflexión teológica judía por las connotaciones equívocas o diametralmente opuestas a las concepciones culturales prístinas y tradicionales de la nación. Por eso, lo primero que habría que preguntar es si cuando Juan[i] emplea ese término, bien sea de su propia cosecha, o bien porque Jesús mismo o la tradición de la primera comunidad que refería sus palabras así lo hicieron[5], estaba expresándose según las ya señaladas categorías definidamente helenísticas entonces ampliamente difundidas (presentes no sólo en Alejandría: ¿vinculadas con las mazdeístas del zoroastrismo?: piénsese en Pitágoras, según Clemente de Alejandría), o, por el contrario, dentro del contexto e intención hebreos[6] y en continuidad con, o como desarrollo de, la tradición véterotestamentaria. Nos preguntamos, pues, por el sentido que tiene ese término en Juan.   

11. Para introducirnos en la comprensión joánea profunda hay que comenzar diciendo que Juan, cuando se refiere a Dios, nunca lo llama “la verdad”[7]. Por eso podemos afirmar que, en la realidad de las cosas, la άλήθεια joánica diverge del mencionado sentido dualista metafísico (bien-mal ontológicos), fuera éste platónico o gnóstico, relacionado a un “ser subsistente y eterno” o a una “realidad divina que se des-vela” (cf. infra, 1.h, p. 588ss).

En cambio, muchos elementos, que no podemos describir en este lugar pero que han puesto en evidencia los expertos, nos conducen a ubicar su Evangelio, y en especial esta postura suya acerca de la “verdad”, en aquel movimiento apocalíptico y sapiencial al que antes se ha aludido, por lo demás en notable concordancia con el resto del NT, pero insistiendo en que se trata de una “verdad revelada” cuya “fuerza” opera en razón de ella misma, y no de cualquier otra cosa o persona.

Varios textos nos ayudarán a evidenciar esta materia, relativa, por otra parte, a la revelación trinitaria en sus dimensiones “inmanente” y “económica”:

1)    El primer texto es Jn 17,17

Ante todo, nos dice, “verdad” es, por excelencia, el Hijo, “la palabra del Padre”. Este pasaje corresponde a un momento del encuentro entrañable de Jesús con sus discípulos, precisamente en “la última cena”, en medio del relato en el cual Juan nos contó la alabanza[8] de Jesús a su Padre por tal motivo. Dice el texto:

“[Así habló Jesús]: Padre… tu Palabra es verdad” (Jn 17,17[9]).

En pocas palabras, el fragmento establece una relación entre la Palabra y el Padre (“tu Palabra”). Y esta Palabra, y no propiamente el Padre, es “verdad”. Más aún, Juan nos quiere decir que es característica propia de la Palabra ser verdad. La condición de “verdad” es intrínseca al que es “Palabra”, pero en relación con Dios esta relación existe sólo en cuanto la Palabra es Palabra-del-Padre.

Los especialistas nos ponen de presente en relación con el texto, que este no se podría interpretar en el sentido indicado sino si, al hablar Jesús de esa manera, no estuviera él, en realidad, recuperando el sentido más original de “verdad” de la tradición hebrea, al que se ha apuntado antes, es decir, en cuanto verdad que es comprendida como la “fidelidad de Dios” y la “conformidad con su voluntad”. Porque la Palabra es, ante todo y simultáneamente, expresión o manifestación económica tanto de esa fidelidad de Dios hacia los hombres en Jesús (proceso descendente), como de la conformidad que tuvo Jesús con la voluntad del Padre (proceso ascendente).

Como han hecho observar los autores citados, se capta mejor este movimiento descendente-ascendente de la Palabra si se comparan la forma de la expresión y la intención del texto con las que aparecen en pasajes tales como Ex 34,6b, en donde Dios le “revela” su “intimidad” a Moisés: “Yahwéh, Yahwéh, Dios… rico en amor y fidelidad” (Yahwéh = amor y fidelidad): como quien dice, Dios realiza lo que promete, Dios da a conocer sus atributos divinos, singularmente su misericordia y fidelidad, siéndolo, obrándolo[10]. Jesús-Palabra, entonces, es la misericordia y fidelidad de Dios que se ha puesto en acto volcándose a los hombres.

Apostillemos, sin embargo. Observo que esta identificación entre “verdad” y Palabra del Padre que se aplica al caso de Jesús, con todo, secundariamente y de modo totalmente derivado del anterior, se destina al caso de sus discípulos gracias a la expresión antecedente (es mi modesta opinión):

“[…] Conságralos (santifícalos) en la verdad: […]” (Ib.).

En efecto, el verbo que encontramos en este lugar (cf. texto griego) es agiason, de la misma raíz de άγιος, es decir, “santo”, que es utilizado por Jesús en la misma plegaria para invocar a su Padre, en el v. 11. La santidad pertenece exclusivamente a Dios. Por eso, en el v. 17 se debería entender que Jesús (= Palabra) le pide a su Padre “santificar” a sus discípulos. De todos modos, estiman los especialistas, se trata de un verbo difícil de traducir, que en todo el Evangelio de Juan se encuentra sólo en cuatro lugares (10,36; 17,17.19) pero siempre para describir la situación bien sea de Jesús o de sus discípulos:

“¿Cómo decís que aquel a quien el Padre ha santificado y enviado al mundo blasfema por haber dicho: «Yo soy Hijo de Dios»? (10,36)

“Y por ellos me consagro a mí mismo, para que ellos también sean consagrados en la verdad” (17,19).

Ahora bien, en este sentido de “consagrar” y “santificar”, el AT, en la traducción de los LXX, fue más pródigo para hablar del culto (de las ofrendas, de las víctimas y de los sacerdotes); lo que está consagrado a Dios o santificado por Él “le pertenece”. Tal es el caso de los “primogénitos”, por ejemplo (cf. Ex 13,2; Dt 15,19). Pero, especialmente, para describir la consagración de los sacerdotes para el servicio religioso, como sucede en Ex 28,41; 40,13; Lv 8,30; 2 Cr 5,11). El verbo expresa la acción (litúrgica) en la que la persona es reconocida públicamente como propiedad o pertenencia de Dios, pero, de igual modo, el rito mediante el cual esas personas son “consagradas” o “santificadas” para ejercer su ministerio como sacerdotes. Por eso, muy seguramente con esta connotación habría que entender, pero ya en el sentido neotestamentario, el texto de Jn 17,17, al que habría que considerar también en esa forma además en razón del “envío” que Jesús hace a sus apóstoles en el v. inmediatamente siguiente (v. 18): ellos y los demás discípulos de Jesús, así santificados, continuarán por el mundo manteniendo viva la revelación, es decir, la “Palabra (del Padre) (que) es verdad”[11].

Retomando nuestro tema tenemos, pues, que Jesús, el primero de todos, es “Palabra del Padre”, el “consagrado” por el Padre, que al Padre mismo “se consagra”; pero, en segundo lugar, encontramos a todos aquellos que entran a participar de la condición propia de la Palabra (hijos en el Hijo) y viven como Jesús-Palabra del Padre, los que también “son (ya) consagrados en la verdad” y, de nuevo “serán consagrados en la verdad” (vv. 17.19).

Observemos, además, otro detalle: si bien los exegetas consideran con justa razón que estos extractos forman parte de la plegaria de adoración y de súplica, de oblación e intercesión, de Jesús-Sacerdote a su Padre (17,1-26: título sobre el que volveremos), en mi opinión, ello se da bajo la forma de un “diálogo” entre Él y su Padre; pero, simultáneamente, como un “diálogo” entre Él y sus discípulos, entre Él con sus discípulos y el Padre, y, aún más, como el diálogo de toda la humanidad unida con Él al Padre: como que su intención fuera, en realidad, establecer una comunicación tal que provoque o estimule una mutua pertenencia en el mismo amor (cf. v.26), una unidad (cf. vv. 20-23).

Sagrado Corazón de Jesús
Pintura al óleo de Emiliano Mejía Restrepo (1890)
Colección particular

Agucemos más todavía, si cabe, nuestra reflexión: el clima de este diálogo está caracterizado por el “corazón” abierto de Jesús que comparte su experiencia de intimidad con el Padre a sus discípulos, por medio de las palabras sinceras con que expresa sus más íntimas convicciones y afectos, por medio de la transparencia de sus aseveraciones, que declaran su cercanía y abrazo a ese Padre al que tanto ama y por el que se siente tan amado, y a esa “su” pequeñísima y representativa comunidad a la que ha dedicado sus ternuras, su esmero, su entrega testimonial. Y todo esto, como vemos, sin duda alguna, hace relación con la “verdad”.      

2)    De esta Palabra, afirma el evangelista águila, que ella es Palabra “revelada”:

Cuando Dios Padre quiere “decir” algo, ninguna otra cosa dice sino su Palabra. Tres aspectos se pueden destacar en este sentido a partir de sus textos:

1°) Es del Padre la iniciativa de decirse en su Palabra. Algunos pasajes lo refieren:

a’) “[Decía Juan]: «El que viene del cielo, está por encima de todos: da testimonio de lo que ha visto y oído […] El que acepta su testimonio certifica que Dios es veraz. Aquel a quien Dios ha enviado habla las palabras de Dios […] El que cree en el Hijo tiene vida eterna; el que se resiste al Hijo, no verá la vida»” (3,31-34.36a).

Consideran los exégetas[12] que, al leer este texto, más que a Juan Bautista, pareciera que estuviéramos escuchando al mismo Jesús, o aún mejor, al propio evangelista. Ya se ha tenido ocasión de hacer referencia a este hecho. No es raro que ése último lo hiciera así, pues en otros textos se ha mostrado también su costumbre de poner sus propias reflexiones teológicas en boca de Jesús o de Juan Bautista.

Hagamos también a este propósito una anotación breve: la autoría y formulación exacta de un dicho, en aquel tiempo de tradición preponderantemente oral, no poseía las exigencias con que ahora estimamos los llamados “derechos de propiedad” ni la precisión científica que caracteriza nuestras “citas” bibliográficas. En cambio, sí eran sumamente rigurosos entonces, como ahora nosotros, cuando se trataba de mirar los testigos y los testimonios: ¿Quién asegura? ¿Qué asegura? ¿Cómo, por qué y para qué lo asegura? Jesús, entonces, no evade la situación, y trae, entre otros, entonces, el testimonio de Juan Bautista, que gozaba de credibilidad entre el pueblo. Por si fuera ello insuficiente, sin embargo va más allá:

b’) “[Decía Jesús:] «Pero yo tengo un testimonio mejor que el de Juan; porque las obras que el Padre me ha encomendado llevar a cabo, las mismas obras que realizo, dan testimonio de mí, de que el Padre me ha enviado. Y el Padre que me ha enviado, es el que ha dado testimonio de mí […] Investigad las Escrituras, ya que creéis tener en ellas vida eterna; ellas son las que dan testimonio de mí; y vosotros no queréis venir a mí para tener vida »” (5,36-40).

Jesús aporta estos tres argumentos[13] cuya importancia merece su propia consideración:

En primer término, el propio testimonio de Dios (su “Padre”), que “no puede engañarse ni engañarnos” (G. Astete). Jesús, conociendo el deseo del Padre y cuanto le ha visto hacer – el envío de su Palabra –, no puede menos que transmitirlo a los demás.

En segundo lugar, la propia actividad de Jesús: él no obra por su cuenta, sino que “las obras” que él realiza se las ha encomendado hacer el Padre. ¿Cuáles son esas obras realizadas por el Padre y expresadas por el Hijo? Según las explicaciones rabínicas había tres cosas que Dios hacía aún en sábado: dar la lluvia, dar vida y juzgar a los muertos. Juan se refiere especialmente a las dos últimas, comunicar la vida y juzgar: dos obras propias de Dios. Ya el Padre le otorgó a Jesús el privilegio de comunicar la vida, como había sucedido en las curaciones en sábado al hijo del funcionario (4,43-54) y al inválido de Betesda (5,1-18). Pero en el caso de estos enfermos las curaciones sólo significan la vida superior que Jesús puede comunicar a quienes quiere (5,21). En el caso del “juicio”, éste se lleva a cabo a partir del momento en que Jesús y su mensaje suscitan y provocan en los hombres una respuesta, a favor o en contra de él[14].

En tercer lugar, las “Escrituras” santas, que se refieren a él, si se las quisiera investigar y comprender en su sentido y espíritu auténtico, como fueron escritas, proporcionarían elementos para que las personas pudieran llegar a la fe en Jesús (cf. Lc 24,25-27; etc.).

c’) “[Decía Jesús:] «El que me ha enviado es veraz, y lo que le he oído a él es lo que hablo al mundo[15]»” (8,26).

El texto griego sugiere, mediante la locución lalw  eiς ton kosmon, el movimiento “descendente” y encarnatorio al que se ha aludido antes, fundamental para comprender no sólo la finalidad de la comunicación que Dios quiere establecer con los hombres – entrar en comunión de vida con ellos –, sino la calidad del Medio a través del cual ella se realiza – el propio Hijo suyo –[16].

d’) “[Decía Jesús:] «Pero tratáis de matarme, a mí que os he dicho la verdad que oí de Dios. Eso no lo hizo Abraham»” (8,40).

La orientación cristológica de la discusión es evidente. La concepción que tenían los judíos, con quienes Jesús polemiza acerca de Abraham, tiene dos perspectivas que vale la pena resaltar, pues ellos no las comparten con él: la primera tiene que ver con la fe en Jesús: las Escrituras se refieren a Abraham (en este lugar) y a Moisés (en Jn 5,45ss), quienes son, para Jesús, más bien, testigos a favor suyo, exhortadores a creer en él, y, por lo tanto, acusadores de los incrédulos; la segunda, específicamente sobre Abraham, descubre la falta de acogida y, sobre todo, las malas intenciones de quienes ya habían resuelto matarlo: Abraham no sólo no mató a ningún enviado de Dios, sino que, antes bien, los acogió a todos (cf. Gn 18,1-8)[17].

2°) Esta Palabra de verdad ha sido dirigida precisamente a los hombres; no simplemente para que la “oigan”, sino para que ellos, creyendo en ella, acogiéndola, lleguen a participar de la solidez y veracidad de Dios, para que lleguen a formar comunidad – de vida – con Él. No es una verdad para saber cuanto una “verdad” para “creer”, para “adquirir la vida de Dios”, para “establecer comunión con Él y con otros que también lleguen a creer”. Observemos de qué manera algunos textos nos confirman en esta línea:

e’) “Porque la Ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo[18]” (1,17).

La importancia del así denominado “Prólogo” del Evangelio de Juan ha sido proverbial. Muchos especialistas lo estudian; por supuesto, aquellos a quienes consultamos en esta ocasión[19]. Al comentar este texto nos advierten:

Se establece en el texto una contraposición entre el don recibido por medio de Moisés, la Ley (cf. Dt 5), y el don recibido por Jesucristo, la Verdad y la Gracia. Este es un don mayor. Hasta ese v., el texto había venido hablando del título “Palabra”, pero aquí se nos identifica a quién se refiere éste: a Jesucristo. Las relaciones literarias que establecen los términos empleados (“porque”, en el texto) no se detienen sólo en eso, sino que nos ponen en contacto con la “revelación” de Dios: sólo en Él se puede obtener “plenitud de gracia y de verdad”; ello es posible si, como considera el propio autor, se mira la historia en retrospectiva, es decir, contemplando la historia de Israel y, especialmente a la Ley (Toráh = תּוֹרָה) de Moisés y a la Alianza protocolizada con Él. Dios quiso entrar en diálogo con los hombres, les dio sus leyes, pero estas fueron como un pedagogo que conducía hasta la revelación y el amor infinito de Dios que ha traído Jesús, y que se verifican (etimológicamente el verbo es egeneto, que significa “nacer, llegar a ser”) en las personas que creen en Él.

f’’) [Les decía Jesús:] “En verdad, en verdad os digo: el que escucha mi Palabra y cree en el que me ha enviado, tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida[20]” (5,24).

No perdamos de vista que nos encontramos en la sección “narrativa” de la cristología, y de ahí su necesidad de insistir en su componente o en su base histórica del relato. Con todo, este texto, así como el siguiente, forman parte de un mismo “discurso” en boca de Jesús, dedicado a “explicar” la obra del Hijo, y tiene componentes cristológicos y antropológicos íntimamente enlazados, aunque más típicos de una reflexión sistemática.

Comienza la perícopa que se ha seleccionado con una fórmula solemne de revelación (“en verdad, en verdad os digo”) con la que se introduce el tema: se trata de entrar en la “vida eterna” desde el estado actual, es decir, de participar de la vida divina, en la vida que Dios produce, por parte de quien escucha la palabra de Jesús y cree en el Padre mediante Jesús. Esta vida (gr. zwhn) divina, plena, presente y actual, posee un alcance que la hace traspasar el tiempo presente, es “eterna”, por eso mismo, es decir, posee una duración ilimitada[21]. Ahora bien, a esta afirmación, espontáneamente se ofrece una objeción: y, entonces, ¿cómo explicar la muerte, que sobrevendrá también a quienes poseen esta vida eterna? La segunda parte del v. la responde.

En efecto, aquí el término “juicio” se refiere en especial al “último juicio”, es decir, al “juicio escatológico” en sentido estricto. La muerte (gr.= qάνατος) es en Juan la muerte física, no la “muerte espiritual” del pecado; pero es un episodio apenas esporádico que no incide sobre la validez de la vida divina, y quien la posea, llegará[22] a la plenitud de la vida en su resurrección.

Desde el punto de vista cristológico, un tema también importante en el v. es el del “juicio”, una de las actividades que, según los judíos, seguía realizando Dios después de terminada “en sábado” su acción creadora. Jesús reivindica para sí esta acción de Dios como Juez y la razona; ello trae, como consecuencia, la indignación de sus interlocutores que ya habían decidido condenarlo por anticipado[23].

g’) “Decía Jesús a los discípulos que habían creído en él: «Si os mantenéis fieles a mi Palabra seréis verdaderamente mis discípulos, y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres»”[24] (8,31-32).

El texto que prosigue en el discurso en ciertos momentos es tan duro en su tono, que muchos se han preguntado si, en realidad, Jesús les habría hablado así a los judíos “creyentes” en él[25]. Aparte de las explicaciones que se han intentado, sí queda claro para todos el énfasis que quiso dar Juan a su trabajo literario, cuando expresa una de las ideas suyas más queridas (hasta 43 veces en su Evangelio), recogidas de su seguimiento personal de Jesús: meinhte : “si permanecéis”, que es más que decir “si estáis continuamente”, por cuanto expresa una vinculación estrecha con Cristo. “Permanencia” que se realiza cuando el creyente se somete a la “influencia” de Cristo mediante la escucha y práctica de su Palabra, es decir, cuando “se mantiene obrando la verdad”.

“Conoceréis la verdad” = gnwsesqe thn alhqeian no quiere decir, entonces, como ya se lo ha referido antes, ni el conocimiento de una verdad filosófica ni de una verdad científica, sino de la verdad divina, es decir, de la Revelación. Tampoco consiste en un conocimiento fruto del esfuerzo humano. No. Pero tampoco se la puede identificar con un “contenido de la fe”, como si se tratara de algo que hay que creer porque es la doctrina verdadera, o de algo que es fruto de la “sinceridad” que se opone a la “mentira” en el orden moral. Se trata ante todo de un significado peculiar que se centra en Jesús, como ya se ha ido viendo, y que supone, por tanto, una relación interpersonal con él.

Dentro de este contexto encontramos la siguiente conclusión: “y la verdad os hará libres” = kai h alhqeia eleuqerwsei  umaς..  Literariamente, se trata de una expresión que ha traspasado los siglos. Pero su significado no siempre ha sido adecuadamente interpretado, como ocurre cuando se lo quiere manipular con vistas a intereses políticos nacionalistas o individualistas. “¡Cuántos crímenes se cometen en nombre de la libertad conseguida a precio de supuesta «verdad»!”.[26]

Miremos, pues, en qué contexto nos encontramos, ya que de éste depende, ciertamente, el significado de la expresión. Ahora bien, el contexto es netamente religioso. Por tanto, la intención de Jesús aparece claramente: alude a una “libertad” fundamentalmente de tipo “religioso”, a la libertad que otorga Dios que salva al hombre desde su interior personal de la esclavitud del pecado, haciéndolo hijo suyo, integrándolo en el ámbito de su amor gratuito (gracia): no consiste primariamente en una libertad social, ni política, ni aún siquiera puramente ética (la capacidad de elección: “libertad-de”, ausencia de coacciones al ejercicio de autonomía), sino en la libertad propia de los hijos de Dios, sobre la cual se sustentan y a partir de la cual se salvaguardan todas las demás “libertades” auténticamente humanas (“libertad-para”)[27]. Jesús hace evidente la correlación que existe entre verdad y libertad, y señala que, ella es, desde la perspectiva divina, un componente revelatorio antropológico de la máxima importancia que condiciona radicalmente la historia: conforme al designio de Dios, todos los seres humanos son llamados a realizar tanto la “verdad” de su realidad filial en relación con Dios como la “libertad” (santidad) divina, que es propia de dicha filiación.

Así, pues, tenemos la constatación de una doble realidad en la realidad humana: por una parte, que las nuestras capacidades han sido efectivamente vulneradas por el pecado, incluso las capacidades mismas para obrar el bien moral; las consecuencias del pecado llegan a tocar hasta las mismas creaciones que hemos efectuado a lo largo de las generaciones, como ocurre con las propias estructuras sociales: por sí solas no sólo han demostrado ser incapaces de lograr la realización humano-divina, sino que, por el contrario, han incidido en esclavizarnos y en mantenernos en esclavitud. Pero, por otra parte, también se debe afirmar que esa misma condición pecadora, insuficiente e incapaz, reclama, exige entonces, que tanto las personas como las comunidades, así como toda la actividad humana, reciban radicalmente una sanación y una elevación, una liberación, que sólo podían proceder de la gratuita intervención de Dios, ya que, al crearnos Dios nos ha llamado a alcanzar su justicia y santidad. Sanación, elevación, liberación, todo ello ha ocurrido gracias a la redención de Cristo, y a la adhesión personal del hombre y de la mujer a él, a la inserción en Él, Verdad salvífica: la persona, desde dentro, su misma libertad, por la que es causa de sí misma, es liberada junto con sus proyectos y creaciones y todo su desempeño en la vida ordinaria; le queda abierto el acceso al auténtico conocimiento de sí misma y obtiene un horizonte cierto y accesible de realización, mediante la práctica del amor que alienta, purifica y robustece todo su esfuerzo tendiente a hacer más llevadera la existencia y a administrar los recursos de esta tierra hacia este fin. En el plano social, la comunidad humana se enriquece de esta manera por la fraternidad, y su actividad queda en tensión hacia su plena iluminación y transfiguración: “La verdad os hará libres”, es primigeniamente, una condición de orden existencial, antropológico.

3°) Finalmente, Jesús realizó esa obra que el Padre le encomendó, anunciándola y dando testimonio de ella. Miremos algunos pasajes acerca de esta línea de acción:

h’) “[Decía Jesús:] Pero tratáis de matarme, a mí que os he dicho la verdad que oí de Dios” (8,40).

(Véase el comentario a este mismo texto, supra, en 1.g.11.2)d’), p. 567; cf. p. 575 para la “Ley”). Las intenciones de sus adversarios eran claras, y su modo de proceder, denunciado por Jesús, era el característico de quienes, como sucedió en el pasado, llevaron a la muerte a los profetas (cf. 2 Re 17, para la expresión estereotipada; Lc 11,47 – en 11,45-46.52: los “doctores de la Ley” y su relación con la verdad/salvífica-ciencia – y Mt 23,29-31 para la escena).

i’) “[Decía Jesús:] Pero a mí, como os digo la verdad, no me creéis. ¿Quién de vosotros puede probar que soy pecador? Si digo la verdad, ¿por qué no me creéis?” (8,45s).

Dos consideraciones ameritan estos vv. 45 y 46. Sobre el primero, Jesús es claro al poner en evidencia las consecuencias, el riesgo, que lleva consigo acogerlo a fondo, es decir, escuchar su Verdad. Lo contrario, es decir, no creer en él, agrada al “mundo”, así como “decir mentiras” galantea y seduce a los hombres, y complace y arrulla a la incredulidad. Por eso, al tiempo que Jesús se muestra muy consciente de esto que él mismo ha conocido en su propia experiencia, advierte a sus Apóstoles que también ellos llegarán a ser víctimas del odio del “mundo” y correrán la misma suerte del Maestro, a quien seguirán persiguiendo en ellos (cf. Jn 15, 18-19).

La segunda reflexión tiene qué ver con el sentido propio de la “verdad” en el Evangelio de Juan al que se ha querido dedicar esta subsección: la “verdad”, como tantas veces y de tan diversos modos se ha visto, se relaciona con la fidelidad absoluta de Dios. Ella es su raíz más auténtica. En consecuencia, Jesús, al haber obrado en todo así, en el cumplimiento de la misión de “quitar los pecados del mundo” (Jn 1,29), se demuestra “impecable”. Esta impecabilidad de Jesús lo identifica con el “Siervo doliente” de Is 53,9 en la perspectiva re-interpretativa que recorre todo el NT, título sobre el que tendremos, entonces, qué volver.

De la misma manera, se descubre aquí un enigma que había estado intrínsecamente ligado con la historia humana pero cuya explicación no había sido contundente, a saber, el misterio del pecado humano, comprendido también como concreción e influencia del que viene (el diablo) a sembrar la mentira y la muerte en el mundo, en debate con quien se le opone, Jesús[28].     

j’) “[Padre:] Porque yo les he comunicado lo que tú me comunicaste […] Yo les he dado tu Palabra […] Os he dicho esto, para que mi gozo esté en vosotros, y vuestro gozo sea colmado” (17,8a.14).

Jesús insiste en que las palabras que él les ha comunicado a sus discípulos es un don gratuito del Padre para ellos. El contenido de esas palabras nos es ya conocido: la experiencia misma y directa del Padre que Jesús ha tenido. Los discípulos, a diferencia del mundo, han aceptado esta revelación, y, precisamente, gracias a esta revelación han conocido el origen trascendente de Jesús y han creído que él es el enviado del Padre.[29] Más aún, al entrar en comunión con el que es Palabra de Dios, han entrado en comunión con quien lo ha enviado, y ello es causa de profunda alegría, del enorme gozo que sólo el Mesías podía aportar[30].

De ahí la afirmación que se encuentra en el Prólogo: porque sólo Jesús estaba “lleno de gracia – bondad, benevolencia, amor – y de verdad – fidelidad –[31]” (1,14). El texto se refiere, entonces, no a dos realidades sino a una única realidad, es decir, al “don gratuito de la verdad” que se nos ha dado en Jesús[32]; porque él, en persona, es la Verdad:

k’) “Le dice Tomás: «Señor, no sabemos a dónde vas, ¿cómo podemos saber el camino?» Le dice Jesús: «Yo soy el Camino[33], la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por mí»”[34] (14,5-6).

El empleo del artículo definido delante estos tres sustantivos marca la diferencia: se refieren a un caso singular, único. Unidos por και (gr. = y), semíticamente pueden ser traducidos por un sustantivo al que califican, en el caso, dos adjetivos: como si se dijera: “Yo soy la Vida, verdadera y viviente”. O, en términos Occidentales, “Yo soy el único medio para ir al Padre”[35].

  

Si bien ya se ha hecho un recorrido por los diversos textos que se refieren a Jesús y su conexión con la “verdad”, el trozo presente muestra un clímax en la revelación y nos abre plenamente, de nuevo, al sentido que posee la “verdad” en el ministerio de Jesús como ha sido recogido y formulado por Juan: “la verdad es el camino que Cristo nos revela para alcanzar la vida eterna. Es una revelación, pero no de verdades abstractas, teóricas, sino de un camino que debemos seguir, que no es otro que el mismo Cristo; es la revelación salvífica que Cristo comunica”[36].

3)    Una vez terminada su labor como Palabra de verdad del Padre, Jesús anuncia la venida del Espíritu de verdad.

A partir de los textos joáneos observemos cuáles son sus tres funciones fundamentales:

·         Primeramente, dar testimonio de Jesús, de su persona y de su obra:

“Cuando venga el Paráclito, el Espíritu de verdad, que procede del Padre, y que yo os enviaré de junto al Padre, él dará testimonio de mí[37]” (15,26).

Jesús quiere contraponer dos tiempos, uno, el caracterizado por su presencia; otro, el que está distinguido por la presencia del Espíritu Santo. Nuevamente encontramos la relación “verdad” – “testimonio” no sólo en relación con Jesús sino con los Apóstoles. Tanto el Espíritu como Jesús han sido “enviados” por el Padre, pero no de cualquier modo, sino el Espíritu como prolongación, en cierto modo, de Jesús y de su obra. El Espíritu es el gran “testigo” de Jesús y a favor de él. Según algunos autores, se trataría del único logion en donde Jesús se referiría al Espíritu Santo, y precisamente, en el contexto de la defensa que sus discípulos prestarán ante los tribunales.[38]

·         Segundo, dirigir a los discípulos hacia la verdad plena:

“Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa; pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga […][39]” (16,13ab).

El concepto “verdad” sirve a Juan para asociar personal e íntimamente a Jesús (14,5-6) con el Espíritu Santo, como señalan los textos y como recién se ha comentado. Como si, para comprenderlo mejor, fuera adecuado establecer una comparación, casi una identidad entre ellos. Pero en el caso presente, el énfasis está puesto por Jesús no sólo en la distinción entre ambos, sino en la obra particular del Paráclito, que, como veremos enseguida es del todo fundamental, muy especialmente en el contexto y como tema central de nuestra investigación.

Dos son los verbos principales de la perícopa transcrita: odhghsei y lalhsei, que examinamos a continuación[40]:

1°) odhghsei (gr. = guiará) nos presenta su parentesco con el sustantivo όδος (gr. = camino), de donde “método”[41] (del gr. = mhqa,: más allá + o[doj ® “camino o vía para llegar más lejos”), término para nosotros tan importante por todo cuanto tiene que ver con el “descubrimiento e investigación de la verdad”, y que en el texto, como se ve, explícitamente se pone en relación con la “verdad”. Sólo se encuentra una vez en este Evangelio; pero, no lo olvidemos, si Jesús afirmó de sí mismo ser el “όδος”, el “camino” (cf. supra, 1.g.11.2)k’), p. 573), dice sobre el Espíritu, que él “guiará”, en clara conexión-diferenciación con él. Pero, observemos, se trata de un “guiar por la verdad” que, en realidad, no sólo ilustra, ni, aún, proporciona “sabiduría”, como habían escrito los autores del libro de la Sabiduría (9,11[42] y 10,10[43]), sino, sobre todo, comunica vida[44].

Si, como recién se ha advertido, Jesús se identifica con la Verdad, preguntamos, entonces, aquí, en el v., ¿de qué “verdad” se trata? Los expertos han puesto en evidencia que en el texto griego el adjetivo aparece después, calificando al sustantivo: umaj en th alhqeia pash: como quien dice: “verdad toda”, “entera”, “completa”; y no “todas las verdades”. Es decir, “en la verdad en toda su profundidad”. Texto, como vemos, fundamental en nuestra búsqueda, por cuanto nos ubica en la raíz misma interpretativa del c. 748 § 1, y, a través de éste, y de su conexión con el c. anterior, 747 § 1, con los demás cc. escogidos como materia de nuestro estudio y con todo el resto del CIC, que era lo primero que teníamos que demostrar: la raigambre cristológica de tales cc.[45]

Ahora bien, las implicaciones y las profundizaciones de esta afirmación Jesús no las elaboró. Pero esta afirmación, novedosa no sólo desde el punto de vista de la comprensión humana del asunto sino desde el punto de vista del anuncio del Evangelio – materia del libro III del CIC –, evidencia que, por sus solas fuerzas, los seres humanos no habrían podido descubrirla. Otros textos joáneos confirman este sentido puesto en evidencia (cf. 3,21; 8,31-32.40; 14,6.15.24; 19,17).

El texto que comentamos, pues, quiere declarar que

“la función del Espíritu consiste en guiar, cual Pastor invisible, a los discípulos por el auténtico camino espiritual de Jesús-Verdad. Su función no se limita a descubrirles especulativamente el significado de las palabras del Señor, de sus obras y de su Evangelio, sino también a guiarlos en orden a organizar sus vidas según las enseñanzas ‘cristianas’: penetración profunda en el contenido y significado de la Revelación y, simultáneamente, su aplicación al comportamiento de los discípulos en medio de las numerosas y cambiantes situaciones del mundo. Sin embargo, es de notar que el primer ‘revelador’ es Jesús; en ese sentido, el ‘otro’ Paráclito que estará para siempre con los discípulos continuará en ellos la misión reveladora de Jesús-Verdad”[46].

2°) lalhsei,  por su parte, es el sencillo “hablar” pero que aquí se elabora como en una especie de paralelo con las expresiones de Jesús que enseña lo que “ha oído al Padre” (varios de esos textos ya los se ha visto: cf. Jn 5,19.30; 7,17ss; 8,28.42; 14,10). Y de nuevo, así como en esos lugares se insiste en la unidad que existe entre Jesús y el Padre, en éste, de modo particular se enfatiza la unidad que existe entre el Espíritu y Jesús.

El texto culmina diciendo que los Apóstoles, primero, pero luego toda la comunidad de creyentes en Jesús, a través de los tiempos, irán recibiendo la ayuda de Espíritu repetidamente, continuamente (lo indica la expresión anaggelei[47]), para comprender lo que hizo y dijo Jesús en su momento, pero también lo que ocurra con posterioridad a su “salida” (“éxodo”: cf. 13,1, que ya comentamos). No se trata de una función propiamente profética, si por profecía se quisiera significar la anticipación de lo que ocurrirá en el futuro, cuanto de la misión del Espíritu Santo de interpretar de manera cristiana la realidad diaria: mantener la conexión entre esta realidad con el contenido doctrinal de la enseñanza de Jesús, reinterpretar lo que ya ha interpretado Jesús, pero quizás recordando algo que se había olvidado, o mostrando una mejor comprensión de algo que no se había entendido bien antes. Y, sin duda, también en este sentido, el Espíritu es “Espíritu de la verdad”.

·         Por último, corresponde al Espíritu hacer memoria a los discípulos, haciéndoles captar su verdadero sentido, de lo que Jesús había dicho y había hecho:

“Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho[48]” (14,26).

Se recoge en este texto lo que se ha encontrado en el anterior acerca del Espíritu Santo, pero en un contexto sutilmente diferente, pues los expertos caracterizan todo el trozo (14,1-31) de donde se ha sacado el v., como un “discurso de despedida”, no en el sentido de que Jesús históricamente hubiera dicho tales palabras, cuanto en el de cómo la tradición joánea interpretó la partida de Jesús. Lo cual no quiere decir que fueran falsas o fantaseadas, sino “porque expresan el sentido profundo de la persona y de la historia de Jesús”[49].

Mencionemos brevemente algunos detalles del texto[50]. El “pero” con el que comienza el v. pretende hacer una antítesis con el discurso precedente: “Os he dicho estas cosas estando entre vosotros” (v. 25). Como quien dice, el Paráclito tomará el puesto de Jesús. Por otra parte, es en este lugar en donde, por primera vez, el Paráclito, según Juan, es llamado “Espíritu Santo”. Así mismo, el texto indica que de la misma manera que Jesús fue “enviado por el Padre”, en Quien tienen su origen la divinidad y la iniciativa salvífica, así ocurrirá con el Espíritu. Y lo será “en nombre de Jesús”.

Esta expresión (“enviado en nombre de Jesús”) podría decir poco a quien no investigara la mentalidad semítica, para la cual el “nombre” significa lo que hoy denominamos la “personalidad”, tanto en sentido estático (lo que uno es) como dinámico (lo que uno hace o puede o debe hacer). Así, pues, la expresión quiere decir mantener “una relación con la persona y con la obra de Jesús”. Aclarado esto, se comprende mejor este tipo de “relación” que existe entre el Espíritu y Jesús: el Espíritu sustituye a Jesús, continúa su obra, ejerce su autoridad, porque mantiene con él una afinidad íntima, ontológica diremos, con Jesús.

Sin embargo, prosigue el texto, se subraya que el Espíritu no “agregará nada nuevo” sino que “enseñará” (gr. = didacei) “todo” (gr. = panta). ¿En qué consiste esta acción didáctica del Espíritu? La respuesta la tenemos enseguida en el v.: corresponde al Espíritu poner en contacto a los discípulos con toda la revelación que ha traído Jesús, abriendo caminos y quitando los obstáculos que se interponen a este contacto: impulsando a conocer esta Verdad, a aceptarla, a comprenderla hasta el fondo, a expresarla y a obrar en consecuencia.

De igual modo, encontramos la función “memorial” (upomnhsei)  del Espíritu con respecto a lo que dijo e hizo Jesús. El tema daría para largo[51], sinteticemos entonces. Como miraremos más detenidamente dentro de poco (cf. infra, 1.g.13, p. 580ss), S. Pablo, refiriendo la tradición que él ha recibido y se remonta hasta Jesús, repite las palabras y el gesto de Jesús en la “última cena” como una práctica usual en las comunidades de su tiempo (1 Co 11,23-26). Empleó entonces el verbo señalado. ¿Qué es, pues, en el sentido semítico[52], “hacer memorial”?

No se trata sólo de recordar un hecho o a un sujeto del pasado, de ponerlo en nuestra conciencia, de evocarlo. En realidad, se trata de un triple “movimiento”: 1°) en la “última cena”, mediante sus gestos y sus palabras, Jesús remite a un Acontecimiento que sucederá después, al día siguiente: la “entrega” de su vida en la Cruz; 2°) cuando los Apóstoles después, y a través de los tiempos sus sucesores, se reúnan con sus comunidades a “hacer el memorial” del gesto de Cristo, volverán a hacer presente la Cruz en medio de ellos; 3°) al “hacer este memorial”, preanuncian el regreso de Jesús. Jesús, entonces, nos dice el texto, indica que será obra también del Espíritu “hacer memorial”: no sólo les “recordará” sus enseñanzas, sino, que, incluso, les traerá al presente – mediante el lenguaje de los símbolos – las acciones de Jesús y los contenidos de revelación y de salvación que en todos ellos (enseñanzas, acciones, revelación y salvación) se expresaban y se realizaban: más aún, les anticipará lo que un día habrá llegado a su plenitud. Dicho sintéticamente, Jesús indicaba que la acción del Espíritu es compleja pero de una trascendencia fundamental en orden a la realización de la Verdad. Pero, ¿es acaso ésta una acción exclusiva en y para ciertos fieles cristianos?

Sin duda para todos los creyentes, la “enseñanza del Espíritu” les permitirá “interpretar” y actualizar la revelación de Jesús con miras a llevarla a su plenitud en aquellos que la han acogido. Por eso se debe señalar que esta comprensión ni se puede reservar sólo a los Apóstoles y a los que, como ellos, fueron los primeros testigos de la fe, ni a los sucesores de ellos – la jerarquía eclesiástica – en el cuidado de la comunidad; antes bien, ha sido confiada a la Iglesia entera (la exousía de Cristo es comunicada al grupo apostólico y, a través de ellos, a la comunidad cristiana, sobre todo con la Resurrección y Pentecostés[53]: Jn 3,35; 20,22; Mt 28,18-20), incluso a quienes hacia ella de diversos modos se orientan (cf. LG 48), hasta el final de los tiempos. Nadie llega a la fe sin la acción del Espíritu, y en la medida de la disposición de las personas, de su apertura y comunión, progresivamente se alcanzarán aquella ciencia e inteligencia crecientes en las cuestiones relativas a la fe. En este proceso de profundización, por supuesto, la autoridad docente en la Iglesia posee su tarea propia y determinante, en orden a la cual es asistida por un don particular del Espíritu; pero el texto que nos ocupa amplía sus perspectivas más allá de la jerarquía, y expresa la alegría de la comunidad joánea ante las manifestaciones de la inteligencia madurada por la fe de las que hace gala la Iglesia apostólica. Por eso mismo, la Iglesia nunca ha dejado de orar, especialmente al Espíritu, para que crezca esta comprensión en sus fieles[54].

Detalle de “La última cena” de Leonardo Da Vinci

Ilustración 8[55]

   

12. En idéntico contexto de la cena pascual, Jesús se despide de sus Apóstoles llamándolos con amor y cariño “Hijitos míos” (13,33). Como acabamos de ver, a pesar del tiempo transcurrido con él, los Apóstoles todavía no habían llegado a ser especialmente conscientes de lo que había significado “estar con Jesús”, de lo que habían querido decir las acciones y las palabras del Maestro que les estaba confiando una enorme riqueza. Pero estaban reunidos. Y volverían a estarlo como comunidad, gracias a la acción memorial del Espíritu, para hacer experiencia en la perseverancia, de una profundización y de una progresiva certidumbre de la revelación recibida de Jesús, de acuerdo con las palabras recién citadas de Jesús, que ahora completamos:

“Mucho podría deciros aún, pero ahora no podéis con ello. Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa, pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga, y os anunciará lo que ha de venir” (Jn 16,12-13).

13. Ahora bien: Jesús, dejándose guiar por ese mismo Espíritu, consideró que el momento de su partida era inminente y que el contexto pascual en el que se encontraba con sus Apóstoles era el más propicio para insistirles, con plena conciencia, en la que era su experiencia más íntima y plenificante, la verdad más radical y fundamental: su convicción de que Dios realiza lo que promete, y que sólo se llega a conocer de Dios y a entrar en comunión con Él, cuando se experimenta su misericordia y fidelidad involucrándose en su propia obra, hasta el punto de que él mismo, Jesús-Palabra, es la misericordia y fidelidad de Dios que se han puesto en acto[56]. Y lo hizo, entonces, complementando sus palabras con el lenguaje de los símbolos[57]denotando una intrínseca relación entre la verdad y el signo eucarístico que la expresa.  Examinemos primero las palabras, luego las acciones de este lenguaje.

Ha de tenerse en cuenta, para comprenderlo mejor, que los evangelistas sinópticos hicieron una descripción de la “última cena” de Jesús con sus discípulos, en la que los detalles relativos a ésta son especial y conscientemente “interpretados” por el propio Jesús en una dirección específica: el pan es “su cuerpo” y el vino es “su sangre”. Y la experiencia de la primera comunidad apostólica fue consecuente con ello, y unánime al conservar y al transmitir ese gesto, como lo patentizó el apóstol Pablo. Veamos esos textos en rápido paralelo (Esquema 30)[58]:

Marcos 11,22-25	Mateo 26,26-29	Lucas 22,14-20	1 Corintios 11,23-26
“25«Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día aquel en el que lo beba nuevo en el Reino de Dios».	“«Y os digo que desde ahora no beberé de este producto de la vid hasta el día aquel en que lo bebe con vosotros, nuevo, en el Reino de mi Padre».	“14Cuando llegó la hora, se puso a la mesa con los apóstoles; 15y les dijo: «Con ansia he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer; 16porque os digo que ya no la comeré más hasta que halle su cumplimiento en el Reino de Dios.» 17Y tomando una copa, dio gracias, y dijo: «Tomad esto y repartidlo entre vosotros; 18porque os digo que, a partir de este momento, no beberé del producto de la vid hasta que llegue el Reino de Dios».	“23Porque yo recibí del Señor lo que os he transmitido: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado,
“22Mientras estaban comiendo, tomó pan y, pronunciando la bendición, lo partió, se lo dio y dijo: «Tomad, este es mi cuerpo». 23Tomó luego un cáliz y, dadas las gracias, se lo dio, y bebieron todos de él. 24Y les dijo: «Esta es mi sangre de la Alianza, que va a ser derramada por muchos»”.	“26Mientras estaban comiendo, tomó Jesús pan y, pronunciada la bendición, lo partió y, dándoselo a sus discípulos, dijo: «Tomad, comed, este es mi cuerpo». 27Tomó luego un cáliz y, dadas las gracias, se lo dio diciendo: «Bebed de él todos, 28porque esta es mi sangre de la Alianza, que va a ser derramada por muchos para remisión de los pecados»”.	19Y tomó pan, dio gracias, lo partió y se lo dio diciendo: «Este es mi cuerpo que va a ser entregado por vosotros; haced esto en recuerdo mío». 20De igual modo, después de cenar, el cáliz, diciendo: «Este cáliz es la Nueva Alianza en mi sangre, que va a ser derramada por vosotros».	tomó pan, 24y después de dar gracias, lo partió y dijo: «Este es mi cuerpo que se da por vosotros; haced esto en recuerdo mío.» 25Asimismo también el cáliz después de cenar diciendo: «Este cáliz es la Nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces lo bebiereis, hacedlo en recuerdo mío».
			26Pues cada vez que coméis este pan y bebéis este cáliz, anunciáis la muerte del Señor hasta que venga”.

Esquema 30

En cambio, como han observado los estudiosos de Juan, éste se resolvió por una manera diferente de proceder. Observemos dos de las decisiones que él tomó al respecto:

1ª) Mientras los Sinópticos se esmeraron por relatarnos detalladamente esa “Última Cena”, Juan transcribió toda una explicación de Jesús sobre el efecto que tendría “comer su cuerpo” y “beber su sangre” en las personas que así lo hicieran. Se acumulaban, pues, los hechos históricos sucedidos en un doble sentido: no sólo, como señalan las propias palabras de Jesús, su cuerpo (que será) “entregado” y su sangre (que será) “derramada” tenían como razón y como propósito “el perdón de los pecados” de los hombres, equivalente a la realización de la “Nueva Alianza” con ellos; sino que, según Juan, este hecho – que acostumbran celebrar los cristianos – posee unos efectos radicales: se trata de una cuestión “de vida” (o muerte) para quienes se “alimentan” con este “pan-de-vida”. Sólo que, para desarrollar ampliamente el tema, lo sacó del contexto de la cena pascual, y lo puso en unas circunstancias que él consideró más propicias (en la sinagoga de Cafarnaúm, a propósito del “signo” de la multiplicación de los panes), como una profecía que tendría oportuno cumplimiento: pleno (en el momento histórico en que Jesús realizará el gesto de la Cena-Cruz) y más pleno (cuando, al final de los tiempos, se vean todos los efectos): Se trata de todo el largo capítulo 6,22-66, del que sólo extraeremos el breve texto siguiente:

“Los judíos discutían entre sí, diciendo: "¿Cómo este hombre puede darnos a comer su carne?". Jesús les respondió: "Les aseguro que si no comen la carne del Hijo del hombre y no beben su sangre, no tendrán Vida en ustedes. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene Vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día. Porque mi carne es la verdadera comida y mi sangre, la verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él. Así como yo, que he sido enviado por el Padre que tiene Vida, vivo por el Padre, de la misma manera, el que me come vivirá por mí. Este es el pan bajado del cielo; no como el que comieron sus padres y murieron. El que coma de este pan vivirá eternamente". Jesús enseñaba todo esto en la sinagoga de Cafarnaúm” (6,52-59).

2ª) Pero no todo quedó allí, pues, según Lucas (capítulo 22), Jesús procedió inmediatamente a vincular su discurso antes referido a una solemne exposición en la que, entre otros temas, en los vv. 24-27 – es decir, en idéntico contexto celebrativo pascual, pues es a renglón seguido de lo reseñado – Jesús presentó la siguiente parábola-reflexión:

“Entre ellos hubo también un altercado sobre quién de ellos parecía ser el mayor. Él les dijo: «Los reyes de las naciones las dominan como señores absolutos, y los que ejercen el poder sobre ellas se hacen llamar Bienhechores; pero no así vosotros, sino que el mayor entre vosotros sea como el más joven y el que gobierna como el que sirve. Porque, ¿quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está a la mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve»”[59] (22,24-27).

A diferencia de los otros sinópticos[60], en los que los Apóstoles se disputaban los puestos de honor “en el futuro reino de Cristo” (Mc 10,42-45 y Mt 20,25-28), Lucas expresó una situación actual y más amplia, que respondía, por entonces, a diversas preocupaciones de la primitiva comunidad cristiana, pero que, sin duda, a través de los tiempos, puede registrarse hoy. Se trataba de considerar, por ejemplo, el modo como habría que reconocer los servicios meritorios de alguno en el seno de la comunidad: fueran ellos notorios o públicos, fueran ellos incluso más reservados o íntimos. Las “relaciones de poder”[61], como hoy se las llama, no ocurren sólo en el ámbito “macro” de la vida social local, nacional o internacional; también los ambientes “micro” de la vida conyugal, familiar y laboral suelen resentirlas. Inclusive en la esfera llamada con sorna por algunos “eclesiástica” o “clerical”. En el texto, Jesús no resuelve la controversia que ellos tenían, pero sí advierte la necesidad de no actuar según ciertos parámetros considerados en algún caso como “naturales”, tan conocidos y empleados, por ejemplo, en las sociedades políticas – aunque no exclusivamente en ellas, como decimos –, consistentes en dominar o violentar a las personas a costa de su dignidad y de la reducción de sus espacios de libertad responsable. La enseñanza es clara y perentoria: quienquiera haya sido llamado a ejercer de algún modo cualquier tipo de autoridad debería hacerlo con humildad, como un auténtico servicio que se presta, primordialmente cuando se trata del más débil e indefenso. Y en este contexto descuella el servicio sacerdotal ministerial[62]. Este comportamiento es, en realidad, el que corresponde con la auténtica naturaleza humana, según el querer de Dios Padre, dice Jesús.

Así mismo, “benefactores” (gr.= ευεργεται) habían sido llamados tanto los dioses, como los héroes y los reyes (p. ej., Tolomeo III, 246-221 a. C.): no habría que esperar, por tanto, ni buscar, tales etiquetas. Por el contrario: cuando en Palestina era normal o común, y se esperaba que el “más joven” (gr.= newterov) sirviera al “mayor” (gr.= o meizwn; se trata de una analogía mediante el juego de palabras: quien tiene más “dignidad” por razón de su jerarquía, como es el caso de quien la posee por su ancianidad) y le hiciera muchos mandados y servicios, Jesús enseña que, aunque “se peinen canas”, lo más importante es servir. Por supuesto, esta recomendación tiene validez, en primer término, para quienes ejercitan ministerios y oficios en la Iglesia; pero no sólo aquí. Por eso mismo, la primera comunidad cristiana no dudó en aplicar este título, refiriéndolo prototípicamente a Jesús, como el título del “Siervo”[63]; título que evoca, como se ha señalado poco ha, al “Siervo” de los textos isaíticos (cf. Is 53,10).

Juan, por su parte, no sólo recogió palabras similares de Jesús, sino que narra que ellas sucedieron efectivamente: nos proporcionó una descripción, igualmente pormenorizada, de unas acciones y palabras de Jesús, que se refieren, como decimos, al mismo momento de la “última cena”[64]. Antes de recordar el texto, hagamos unas consideraciones previas:

No pareciera que se hubiera tratado de un “olvido” de Juan, o que ello hubiera ocurrido porque nuestro autor hubiera desconocido tales textos, sobre todo si, como muestran todos los indicios, él escribió unos años después de haber quedado terminados los escritos sinópticos: el hecho de la ocurrencia de “esa cena”, en uno como en los otros casos, es protuberante. ¿Qué ocurrió, entonces?

Desde el punto de vista de los valores en juego, ante todo podemos destacar qué importancia llegó a tener para Jesús el criterio de vida allí indicado, hasta el punto de afirmar y reiterar plásticamente que era el suyo propio: no consistía en un criterio al que se debían someter los demás, pero él no. Para evidenciarlo, y como para que no fuera a quedar ninguna duda acerca de este reflexivo aspecto central de su enseñanza sobre la “verdad” más profunda vivida por él – indicio, por lo tanto, de madurez adquirida por una persona[65] –, escogió este otro signo, abierto, espontáneo, totalmente gratuito, para decirnos que verdad es, en su comprensión y caracterizadamente, amor-servicio[ii]; y que ella no llega a ser tal, en realidad, sin este amor-servicio: que así como es el gesto de Dios con los hombres, de la misma manera era su gesto de Señor con sus Apóstoles. Porque la Palabra – él mismo lo es – es tanto la expresión y la manifestación en la historia humana de la fidelidad y del amor inconmensurable de Dios por los hombres en la persona y obra de Jesús (proceso descendente), como de la conformidad de Jesús con la voluntad del Padre (proceso ascendente). Por eso, también quiso hacerlo simbólicamente (cf. Jc 13,15-16), en un gesto y acción que la Iglesia ha iterado, inclusive en su liturgia del jueves santo, pero que, por supuesto, siempre estará abierto en su simbolismo a innumerables aplicaciones, profundizaciones y mayores exigencias en los diversos ámbitos de la vida diaria y de su estructura social (cf. p. ej., c. 213; etc.). 

Desde el punto de vista literario, según la tradición se afirma que Juan estuvo presente en el hecho, de ahí que su relato fuera presumiblemente más fidedigno en comparación de los restantes. Con todo, el texto de Lucas no dudó en referir una situación “real” que se estaba presentando, pero que para nada menciona el texto joáneo: la discusión de los discípulos – en circunstancia tan crucial para Jesús, quien comprendía todo el alcance del momento, mas no ellos –: ¿Quién era el más importante entre ellos?

Sin entrar a fondo en el problema de la autoría del texto por Juan, lo que sí podemos afirmar es que el texto actual, al callarlo, parece que hubiera querido ser más comprensivo, indulgente y tolerante con las fallas de entonces, las suyas y las de sus colegas; o, quizás, mejor, deseaba que, sobre tema tan importante, la atención no se desviara de su propósito e intención fundamental. Como antes, su preocupación no había sido tanto asegurar la “verdad” del suceso de la institución eucarística y de su comisión a los Apóstoles; ni, inclusive, la “verdad” de que su iteración garantizara el gesto genuino y el cumplimiento efectivo del querer del Señor por parte de las comunidades celebrantes presididas por ellos o por sus sucesores. Sino que “la verdad” de este suceso se hacía tal, cuando se vivían las implicaciones y las consecuencias de un amor como el de Dios en todas las circunstancias de la vida, es decir, cuando los hombres y las mujeres “se consagraban en verdad”, según el auténtico ejemplo de Jesús. Entonces sí las celebraciones litúrgicas serían expresión total de la vida de los participantes[66]. He aquí, pues, ese definitivo texto:

“Antes de la fiesta de la Pascua, sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado (agaphsaς) a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo (eiς teloς hgaphsen autouς).

Durante la cena, cuando ya el diablo había inspirado a Judas Iscariote, hijo de Simón, el propósito de entregarle, sabiendo que el Padre había puesto todo en sus manos y que había salido de Dios (apo qeou) y a Dios (prov ton qeon) volvía, se levanta de la mesa, se quita el manto y, tomando una toalla se la ciñó. Luego echa agua en un lebrillo y se puso a lavar los pies de los discípulos y a secárselos con la toalla con que estaba ceñido.

Llega a Simón Pedro; éste le dice: «Señor, ¿lavarme tú a mí los pies?» Jesús le respondió: «Lo que yo hago (poiw), tú no lo entiendes (oidaς) ahora; lo comprenderás (gnwsh) más tarde.» Le dice Pedro: «Jamás me lavarás los pies.» Jesús le respondió: «Si no te lavo, no tienes parte conmigo.» Le dice Simón Pedro: «Señor, no sólo los pies, sino hasta las manos y la cabeza.» Jesús le dice: «El que se ha bañado, no necesita lavarse; está del todo limpio. Y vosotros estáis limpios, aunque no todos.» Sabía quién le iba a entregar, y por eso dijo: «No estáis limpios todos.»

Después que les lavó los pies y tomó su manto, volvió a la mesa, y les dijo: «¿Comprendéis (Ginwskete) lo que he hecho (pepoihka) con vosotros? Vosotros me llamáis ‘el Maestro’ (O didaskaloς) y ‘el Señor’ (O kurioς). Y decís bien, porque lo soy. Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, también vosotros debéis lavaros los pies unos a otros. Os he dado ejemplo (upodeigma gar edwka), para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros (umin ina kaqwς egw epoihsa umin kai umeiς poihte). En verdad, en verdad os digo: no es más el siervo que su amo, ni el enviado más que el que le envía. Sabiendo esto, seréis dichosos (makarioi este[67]) si lo cumplís (poihte)” Jn 13,1-17)”.

La “verdad” era, pues, en el pensamiento y en la manera de obrar de Jesús – y esto se reitera una vez más en el texto –, una cuestión de “obrar”, de “cumplir (poihte[68]) como Dios mismo” más que de entender, decir o pensar. Es lo que permite deducir la contraposición que Jesús hace a propósito de la objeción de Simón Pedro: entender (oidaς) ≠ hacer (poiw). Se necesitará, por tanto, de la acción del “Espíritu de la verdad” que “os guiará hasta la verdad completa” (16,13a: cf. infra), para que Pedro[iii] y los otros, lleguen a “comprender” (Ginwskete). Pero, en realidad, ni siquiera ello sería suficiente para ser realmente felices y dichosos (makarioi): sólo lo serían cuando, bajo el influjo del mismo Espíritu, obrando así (poihte) como Jesús (pepoihka) y conforme a su ejemplo (upodeigma gar edwka), fueran ellos co-creadores con Dios Padre (tema tan entrañable de Jesús, como se ha visto al seguir a Lucas, cf. supra, p. ej., 1.f.1)3, p. 487).

Llama la atención que, según el relato, esta experiencia es susceptible de ser aprendida. Más aún, si se observan las cosas con mayor sutileza, es en esta experiencia, precisamente, en la que consiste el aprendizaje auténtico, inclusive el más alto y más profundo, la verdadera “educación”: upodeigma gar edwka. La cual, sin embargo, sólo se confirmará al ser practicada.

“Lavar los pies”, sin embargo, tanto y más, si se quiere, que el gesto eucarístico de aquella tarde pascual, no quedaba aún lleno de contenido sin su referente paradigmático, el cual acontecería no mucho tiempo después: mientras tanto, uno y otro gestos permanecerían como un signo[69] abierto, no vacío, en tensión de esperanza hacia su cumplimiento mayor: el Acontecimiento que haría posible la plena comprensión de todos los otros signos, si de lo que se trataba era de “medir” el alcance o la calidad del amor-fiel, del amor-misericordia, del amor-servicio: ¡sólo la Cruz diría, finalmente, cuánto nos ha amado Dios!

Un último apunte a propósito de este texto acerca del cual quiero llamar la atención, válido también para el anterior, en Lucas: la sutil pero, a mi juicio, inteligente relación de estos pasajes, en uno y otro evangelista, con otro texto que analizaremos un poco más adelante (en 1.h): la comparecencia de Jesús ante Pilato, el Gobernador o Procurador romano (cf. Juan 18,37-38), a propósito, nuevamente, de la “verdad”.

14. A manera del conclusión de cuanto llevamos dicho hasta el momento, podemos afirmar, entonces, que el Evangelio de “Juan”, aunque es considerado el último en ser confeccionado, y, por lo mismo, el más lejano en el tiempo de los cuatro que acogió y transmitió la comunidad cristiana de la primera centuria, al referirlo a los otros sinópticos, y en particular al texto de Lucas, no deja de evidenciar los rasgos narrativos fundamentales de la vida y obra de Jesús de Nazaret. De entre ellos queremos resaltar muy especialmente la compenetración de Jesús con Dios, su Padre, y con su Reino, muchos de cuyos elementos constitutivos y procesuales se ha destacado a lo largo de este capítulo. Más aún: verlo orar, a solas o en compañía; verlo escoger a sus discípulos y formarlos; mirarlo dialogar con paciencia y en profundidad con ellos o con sus contradictores; observarlo reconocer las necesidades de las gentes y tratando de solucionárselas; distinguirlo profundamente solidario y, al mismo tiempo, tan consciente y realista de la situación como genuinamente religioso y perspicaz desde ello; escucharlo denunciando proféticamente o valorando en todos su recta disposición y apoyando a quienes requerían consuelo; contemplarlo serenamente sencillo y humilde, sensible y analítico, y, aún, crítico, pero, al mismo tiempo, comprensivo, servicial y misericordioso…: todo ello nos habla de la riqueza de personalidad de este hombre que si bien ha cautivado y sigue cautivando a millones a través de los siglos, que no dejan de ponderar su magisterio y liderazgo, sobre todo, nos ha mostrado ser un denodado e incansable buscador y custodio de la verdad con respecto a Dios y a su proyecto, fiel e incansable, a favor de sus hermanos, los hombres.

Como se ha dicho al principio, aparece profunda y sinceramente insertado en la cultura de su pueblo, en la historia y en las tradiciones religiosas y sociales de su nación, pero, al mismo tiempo, sabiamente crítico en relación con ellas, evidenciando a lo largo de su existencia, especialmente en los intensos años de su ministerio, el desenvolvimiento de unas claras líneas de enseñanza, que él, personalmente, primero, vivió y luego lideró. Y lo que iba “escuchando” del Padre, lo que le “veía” hacer, primeramente en él mismo, humanamente lo fue interiorizando y transmitiendo especialmente a “sus” Apóstoles y a los otros discípulos, de modo que su coherencia con el querer de Dios llegó paulatinamente a convertirse en la solidez misma histórica de Dios, su Padre: su revelación intrahistórica. Y cuando Judas le pregunta por qué esa “preferencia” por ellos, los Apóstoles, Jesús no sólo vuelve y les recalca el sentido de su misión, sino también el contenido auténtico de la misma:

"Señor, ¿por qué te vas a manifestar a nosotros y no al mundo?". Jesús le respondió: "El que me ama será fiel a mi palabra, y mi Padre lo amará; iremos a él y habitaremos en él. El que no me ama no es fiel a mis palabras” (cf. Jn 14,21-26).

El “secreto”, pues, estaba en esa creciente coherencia humana de Jesús con el querer de Dios, consistente en permitir a los seres humanos adquirir en comunidad la solidez de Dios, y en hacer todo lo posible para que ellos la adquieran. Esa coherencia será, al mismo tiempo, testimonial, para los discípulos y, uno de los contenidos del envío que recibirán, de modo que a través de ellos el “mundo” crea. “Coherencia testimonial” es, pues, otra de las características de Jesús, el Maestro, en las que la Iglesia, como discípula universal, en sus comunidades particulares y locales, siempre tendrá que educarse.

Pero, como sabemos, los últimos actos de este drama estaban por producirse. 

Notas de pie de página

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[1] Comentario a Jn 3,3b de la Biblia de Jerusalén, o. c., p. 84, nt. 208, 1415. Cf. nt. siguiente.

[2] R. BULTMAN hacía notar que el autor sustituyó el concepto άλήθεια, con el que venía desarrollando la argumentación en Jn 8, por τα ρήματα του Θεοϋ: “El que es de Dios” en el v. 47. Cf.  art. άλήθεια en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. I 660-661.

[3] Los textos, además de los recientemente mencionados: 1,14.17; 4,23s; 8,32.40.44.45.46; 14,6.17; 15,26; 16,13; 17,17.19; 18,37.

[4] Cf. R. BULTMANN, art. άλήθεια en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. I 658-665.

[5] No es raro que esto ocurriera así, pues en este, como en otros textos, se muestra también su costumbre de poner sus propias reflexiones teológicas en boca de Jesús o, incluso, de Juan Bautista (cf. infra, 1.g.11.2)1°), pp. 565-567).

[6] Más extensos en su comprensión (o comprehensión= extensión cualitativa), pero menos en su numeración (extensión cuantitativa).

[7] Cf. Ignace de la POTTERIE, S. J.: art. “verdad”, en Xavier LEÓN-DUFOUR: Vocabulario de teología bíblica, o. c., p. 465, nt. 1240, 934; de mi maestro, Roberto MERCIER, P. S. S.., a quien estoy particularmente reconocido: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba San Pablo Bogotá 1995 t. I 501, con la cita de R. SCHNACKENBURG: El Evangelio según san Juan II, 253.

Aquí es menester andar con tiento. No discrepa nuestro autor, De la Potterie, de la opinión expresada y fundamentada en diversos textos por R. BULTMANN, art. άλήθεια en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. I 654, cuando éstos se refieren a la posición o manera de ver paulina, sobre todo en textos tales como Rm 1,18 y 1,25, en donde se estaría haciendo una referencia expresa a la “realidad misma de Dios”: “conforme a la verdad”. En cambio, sí diametralmente de ellos cuando éste último afirma que se trata de la άλήθεια como el “auténtico ser, la realidad divina, la revelación” en el uso, en las diversas obras, de Juan (cf. ibíd., v. I 658-665).

[8] La alabanza era – y continúa siendo – la manera como el orante se refiere a Dios para reconocer “lo que Él es”, a diferencia de la “acción de gracias”, que resalta “lo que Dios hace”.

[9]  agiason autou/ en th alhqeia o logou/ o sou/ alhqeia estin)

[10] Y no dando una larga (o corta) explicación o argumentación.

[11] Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: El Evangelio de Juan: introducción y exégesis Bogotá CEJA 2004; Ugo VANNI: Vangelo secondo Giovanni: passi scelti Roma Pontificia Università Gregoriana 1974; y, sobre todo, Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, t. II 322-323.

[12] Dice, por ejemplo, Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: El Evangelio de Juan: introducción y exégesis Bogotá CEJA 2004 57.

[13] Cf. ibíd., 70. Según los expertos, igualmente, esta perícopa, comprendida dentro del texto aún mayor de 5,19-47, “llega a una cumbre en la revelación cristológica… La Doctrina básica no es otra cosa que la igualdad y distinción de las personas divinas […] El motivo absoluto de la perfecta igualdad entre el Padre y el Hijo solemnemente se declara: Porque el Padre quiere al Hijo (v. 20a). El amor hace a las personas iguales. El amor del Padre hacia el Hijo explica todo el misterio de la persona y de las obras de Jesús. Es a través de ese amor como y donde Jesús ve las obras que realiza el Padre y las que hace Él mismo”: Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570,  t. I 314-315.

[14] Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: El Evangelio de Juan: introducción y exégesis Bogotá CEJA 2004 70; Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570,  t. I 315.

[15] polla exw  peri umwn lalein  kai krinein;  all' o pemyaò  me alhqhò estin,  kagw a hkousa par' autou tauta lalw  ei' ton kosmon.

[16] Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570,  t. I 499.

Se trata de otro elemento típico de la ciencia: la comunicación, la comunicabilidad. Al respecto, Manuel TREVIJANO: En torno a la ciencia, o. c., nt. vi, p. 110, 68.  

[17] Cf. ibíd., 520.

[18] oti o nomoj dia Mwusewv edoqh, h xariv kai h alhqeia dia Ihsou Xristou egeneto.

[19] Ugo VANNI , S. J.: Vangelo secondo Giovanni. Passi scelti Pontificia Università Gregoriana Roma 1974 36ss; Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: El Evangelio de Juan: introducción y exégesis Bogotá CEJA 2004 31; Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570,  t. I 17.

[20] Amhn amhn legw umin oti o ton logon mou akouwn kai pisteuwn tw pemyanti me exei zwhn aiwnion, kai eij krisin ouk erxetai alla metabebhken ek tou qanatou eij thn zwhn.

[21] Cf. Ugo VANNI, S. J.: Vangelo secondo Giovanni. Passi scelti Pontificia Università Gregoriana Roma 1974 91-92.

[22] metabebhken : “ha pasado” es un pasado perfecto profético, explica U. Vanni, que, en realidad se refiere al futuro, pero con tal certeza, que el hecho a suceder se considera como ya sucedido. Y esto, porque existe un fundamento objetivo para dicha afirmación: la presencia de la vida divina cuya duración es ilimitada, eterna.

[23] Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: El Evangelio de Juan: introducción y exégesis Bogotá CEJA 2004 70; Marie Emilie BOISMARD, nt. a Jn 5,17, en Biblia de Jerusalén, o. c., p. 84, nt. 208, 1419.

[24] ³¹Elegen  oun o Ihsouò prov touv pepisteukotaò  autw Ioudaiouς, Ean umeiv meinhte  en tw logw tw emw, alhqwò maqhtai mou este, ³²kai gnwsesqe thn alhqeian, kai h alhqeia eleuqerwsei  umaς.

[25] Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570,  t. I 507.

[26] Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570,  t. I 508.

[27] El tema fue asumido por el Concilio Vaticano II  en su Declaración Dignitatis humanae, 7 de diciembre de 1965, cuando elaboró los fundamentos bíblicos y teológicos, además de los filosófico-políticos, de la “libertad religiosa”. Se trata de un asunto de tal magnitud, que podemos señalar que, en orden a los contenidos y propósitos de esta comunicación, en ella, precisamente, encontramos la formulación, al menos parcial, de la redacción actual del c. 748 § 1 en los siguientes términos: “Por su parte, todos los hombres están obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo referente a Dios y a su Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla” (DH 1b).

Sobre la diferencia entre “libertad-de” y “libertad-para” en el campo moral, cf. mi texto Algunos elementos introductorios a la Teología Moral CEJA Facultad de Teología Colección Apuntes de Teología Bogotá 1997 3ª 104-105.

En el campo jurídico, y especialmente canónico, se habla sobre todo de la “libertad-de”. Ésta se establece en relación con el ejercicio de los derechos de una persona: ser libre de coacción extrínseca (física o moral), definida como la necesidad o presión (física o moral) que se ejerce desde afuera contra la inclinación natural o contra el querer de la persona determinándola a actuar o no actuar en determinada dirección.

Se distingue esta de la obligación o ley moral, consistente en la necesidad o presión moral que, impuesta por vía cognoscitiva, sale, brota espontánea­mente de la misma manera de ser de la naturaleza humana y hace que esa persona humana actúe o no actúe en determinada direc­ción. Se manifiesta a nivel consciente de modo imperativo así: v. gr. debes honrar a tus padres. Por último, se distingue también del determinismo intrínseco de la naturaleza, que consiste en la necesidad o presión física que proviene de algún principio intrínseco a la misma naturaleza de la persona, que la determina a obrar en determinada dirección. Así, v. gr., en el estado onírico la persona queda a disposición de sus instintos incoercibles por carecer del control de la voluntad libre.

[28] Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570,  t. I 522.

[29] Cf. Ugo VANNI, S. J.: Vangelo secondo Giovanni. Passi scelti Pontificia Università Gregoriana Roma 1974 163.

[30] Cf. Marie Emilie BOISMARD, nt. a Jn 15,11, en Biblia de Jerusalén, o. c., p. 84, nt. 208, 1437. El tema de la comunión entre el Hijo y el Padre puede profundizarse, entre otros, mediante la lectura de Joseph RATZINGER: Jesús de Nazereth, o. c., p. 26, nt. 57,149.

[31] Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570,  t. I 68; Ugo VANNI, S. J.: Vangelo secondo Giovanni. Passi scelti Pontificia Università Gregoriana Roma 1974 40; Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: El Evangelio de Juan: introducción y exégesis Bogotá CEJA 2004 30. La fórmula del texto es contundente al afirmar que en Jesús se concentra y se concreta de manera objetiva toda la bondad y el amor de Dios Padre, que en él se encuentra la revelación máxima del Padre. Sólo en este lugar encontramos el término χάρις, (gr. = gracia) tan frecuente en Pablo. Hace referencia a la actitud del que da, pero también, a lo mismo que es dado, al don.

[32] Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: El Evangelio de Juan: introducción y exégesis Bogotá CEJA 2004 30.

[33] El “camino” en el AT tiene el significado principal de la “ruta del éxodo” que lleva hacia un país extranjero, la “Tierra Prometida”. Al afirmarlo acerca de sí mismo, Jesús está diciendo que no sólo él es la vía sino la meta. Y al decírselo a sus discípulos les está, en realidad, diciendo, que ellos no deberían mirar sino únicamente a él, el Maestro, porque no es “un” Maestro, sino “el” Maestro. No es un camino físico, sin duda, pero la metáfora alude a la distancia objetiva que existe entre Dios y sus criaturas, imposible de llenar por parte de éstas, pero que Jesús-Palabra viene a colmar, no sólo por ser el intérprete del Padre, sino por cuanto él nos da la vida divina del Padre, nos hace participar en su plenitud. Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, t. II 118s.

[34] legei autw [o] Ihsouς, Egw eimi h odoò kai h alhqeia kai h zwh; oudeiò erxetai proò ton patera ei mh di' emou.

[35] Existen varias interpretaciones del texto. Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 118-120.

[36] Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: El Evangelio de Juan: introducción y exégesis Bogotá CEJA 2004 30.

[37] Otan elqh o paraklhtoj on egw pemyw umin para tou patroς, to pneuma thj alhqeiaj o para tou patroj ekporeuetai,  ekeinoj marturhsei  peri emou;

[38] Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 250, en donde el autor cita a R. Schnackenburg: El Evangelio según San Juan III 156.

El Papa BENEDICTO XVI explica así la acción del Espíritu en la comunidad hoy: “El Espíritu es también la fuerza que transforma el corazón de la Comunidad eclesial para que sea en el mundo testigo del amor del Padre, que quiere hacer de la humanidad, en su Hijo, una sola familia. Toda la actividad de la Iglesia es una expresión de un amor que busca el bien integral del ser humano: busca su evangelización mediante la Palabra y los Sacramentos, empresa tantas veces heroica en su realización histórica; y busca su promoción en los diversos ámbitos de la actividad humana. Por tanto, el amor es el servicio que presta la Iglesia para atender constantemente los sufrimientos y las necesidades, incluso materiales, de los hombres. Es este aspecto, este servicio de la caridad, al que deseo referirme en esta parte de la Encíclica”: BENEDICTO XVI, 25 de diciembre 2005, Enc. Deus caritas est  n. 19b.

[39] otan de elqh ekeinoς, to pneuma ths alhqeiaς, odhghsei  umaj en th alhqeia pash; ou gar lalhsei  af' eautou, all' osa akousei  lalhsei,  kai ta erxomena anaggelei umin.

[40] Seguimos en este análisis a Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 275-276.

[41] Recuérdese que en la historia de la filosofía un personaje del todo central para caracterizar el cambio de período histórico con toda la serie de problemáticas y de enfoques sobre la realidad a las que ha dado origen hasta el día de hoy, en especial sobre epistemología y metafísica, fue Renato Descartes en sus diversas obras, pero, especialmente, en su Discurso sobre el método. Ya hemos tenido ocasión de hacer mención de este hecho (cf. supra, cap. 1°, p. 52, nt. 116).

[42] “[…] pues ella todo lo sabe y todo lo entiende. Ella me guiará prudentemente en mis empresas y me protegerá con su gloria”.

[43] “Ella guió al justo por caminos seguros cuando huía de la cólera de su hermano; le descubrió el reino de Dios y le dio a conocer cosas santas; le dio éxito en sus duros trabajos y multiplicó el fruto de sus fatigas”.

[44] Tema predilecto en Juan, quien explicará las razones de su afirmación en Apocalipsis 7,17: al agua de la Vida.

[45] Al comienzo de este capítulo, recordémoslo, afirmábamos que el Derecho canónico ha de volverse permanentemente a “Él como la motivación última y definitiva del obrar cristiano” que prescriben sus cánones, y, muy particularmente, en nuestro caso, de lo que prescriben los cc. 748 § 1; 809; 811 § 2 y 820” (p. 390s). Es, en realidad, el propósito de toda esta investigación y del modelo hermenéutico que estamos implementando.

[46] Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 275-276.

[47] Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 276.

[48] o de paraklhtoς, to pneuma to agion o pemyei o pathr en tw onomati mou, ekeinov umaj didacei panta kai upomnhsei  umaj panta a eipon  umin [egw].

[49] Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: El Evangelio de Juan: introducción y exégesis Bogotá CEJA 2004 92.

[50] Cf. Ugo VANNI, S. J.: Vangelo secondo Giovanni. Passi scelti Pontificia Università Gregoriana Roma 1974 146s.

[51] Upomnhsei se relaciona con Anάmnesiς. Sobre el tema, cf. la obra de Salvatore Marsili, ya citada: “La teología de la celebración eucarística” (p. 533, nt. 1478).

Por su parte, al tratar del Evangelio de Juan, Joseph RATZINGER nos proporciona una clave decisiva para la interpretación bíblica, de la que hacemos uso en el presente capítulo. Señala el teólogo y Sumo Pontífice: “Con estos textos, es el evangelista mismo quien nos ofrece indicaciones decisivas sobre cómo está compuesto su Evangelio, es decir, sobre la visión de la cual procede. Se basa en los recuerdos del discípulo que, no obstante, consisten en un recordar juntos en el «nosotros» de la Iglesia. Este recordar es una comprensión guiada por el Espíritu Santo; recordando, el creyente entra en la dimensión profunda de lo sucedido y ve lo que no era visible desde una perspectiva meramente externa. De esta forma no se aleja de la realidad, sino que la percibe más profundamente, descubriendo así la verdad que se oculta en el hecho. En este recordar de la Iglesia ocurre lo que el Señor había anticipado a los suyos en el Cenáculo: «Cuando venga él, el Espíritu de la Verdad, os guiará hasta la verdad plena...» (Jn 16,13). Lo que Juan dice en su Evangelio sobre el recordar, que se convierte en un comprender y en un encaminarse hacia la «verdad plena», se acerca mucho a lo que Lucas dice sobre el recuerdo de la Madre de Jesús. Lucas describe este proceso del «recordar» en tres momentos de la historia de la infancia de Jesús... [Lc 1,29]... (Lc 2,19)... (Lc 2,51) La memoria de María es, ante todo, un fijar en la mente los acontecimientos, pero es más que eso: es una confrontación interior con lo acontecido. De esta manera penetra en su interior, ve los hechos en su contexto y aprende a comprenderlos. Precisamente en este tipo de «recuerdo» se basa el Evangelio de Juan, que sigue profundizando en el concepto del recuerdo como memoria del «nosotros» de los discípulos, de la Iglesia. Este recordar no es un simple proceso psicológico o intelectual, sino un acontecimiento pneumático. El recordar de la Iglesia, en efecto, no es sólo algo privado; sobrepasa la esfera de nuestra comprensión y nuestro conocimiento humanos. Es un ser guiados por el Espíritu, que nos muestra la cohesión de la Escritura, la cohesión entre palabra y realidad, guiándonos así «a la verdad plena»”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 277-278.

En lo que se refiere a la cristología, en particular, la “sugerencia” la encontramos estupendamente proporcionada por el “acompañante de Emaús”: “Y comenzando por Moisés y continuando con todos los profetas, les interpretó en todas las Escrituras lo que se refería a él […] Y se decían: «¿No ardía acaso nuestro corazón, mientras nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?»”: “Et incipiens a Moyse et omnibus Prophetis interpretabatur illis in omnibus Scripturis, quae de ipso erant […] Et dixerunt ad invicem: «Nonne cor nostrum ardens erat in nobis, dum loqueretur nobis in via et aperiret nobis Scripturas?»” (Lc 24,27.32).

[52] La asunción del pensamiento griego para tratar de comprender y de comunicar razonablemente los contenidos de la fe – a lo cual haremos referencia en varios lugares más adelante, sobre todo a propósito de los concilios trinitarios y cristológicos del primer milenio – demostró sus amplias posibilidades. El Renacimiento, que quiso volver a los clásicos, pero, sobre todo, la Ilustración, que ha sido la radicalización de ese movimiento y su “racionalidad”, sin embargo, contribuyeron – sin duda, entre otros factores – a un cierto empobrecimiento, cuando no aniquilación, del ejercicio teológico, y llegaron a cuestionar su validez actual. Ello se hace muy evidente al tratar, precisamente, el problema de la “memoria”, particularmente en su sentido platónico, y del “memorial” en su sentido bíblico-litúrgico. Es la tesis que pretende demostrar el colega Daniel GARAVITO VILLARREAL en su trabajo de grado, realizado bajo la dirección de mi propio director, R. P. Rodolfo E. DE ROUX, S. J.: Teología política en Metz: una propuesta hermenéutica como correctivo de la privatización teológica Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Teología Trabajo de Maestría Bogotá 2008.

“Hacer memoria” es un proceso típico judeo-cristiano. Se remonta, p. ej., a la acción intercesora de Moisés por el pueblo durante su conversación con Dios (cf. 32,13-14). Véase a este respecto la audiencia de BENEDICTO XVI, el 1 de junio de 2011, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/27584.php?index=27584&po_date=01.06.2011&lang=sp Compleméntese esta con lo expuesto por él mismo en su audiencia del 12 de diciembre de 2012, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/30184.php?index=30184&lang=sp

[53] De entre los acontecimientos “(post)-pascuales”, en sentido teológico-litúrgico, Pentecostés señala otra cima en orden a la comprensión de la fundación de la Iglesia. Ya hicimos amplia y oportuna referencia a los hechos pre-pascuales. La Iglesia no nace de la consideración ni de la (sola) buena voluntad de los Apóstoles; para ser realmente tal ella debe nacer de Dios, no puede ser de otra manera. Lo ha vuelto a recordar el S. P. BENEDICTO XVI en su homilía del 9 de octubre de 2012, durante el Sínodo de los Obispos: “Así los Apóstoles no han dicho, después de algunas asambleas: ahora deseamos crear una Iglesia, y con la forma de una (asamblea) constituyente habrían elaborado una constitución. No, han orado y en oración han esperado, porque sabían que sólo Dios mismo puede crear su Iglesia, que Dios es el primer agente: si Dios no actúa, nuestras cosas son solo nuestras y son insuficientes; sólo Dios puede testimoniar que es Él quien habla y quien ha hablado. Pentecostés es la condición para el nacimiento de la Iglesia: sólo porque Dios ha obrado primero, los Apóstoles pueden actuar con él y con su presencia y hacer presente cuanto hace Él. Dios ha hablado y este “ha hablado” no sólo es el tiempo perfecto de la fe sino siempre un permanente presente: el perfecto de Dios no sólo es un pasado, porque es un pasado verdadero que lleva siempre en sí mismo el presente y el futuro. Dios ha hablado quiere decir: “habla”. Y como en aquel tiempo sólo con la iniciativa de Dios podía nacer la Iglesia, podía ser conocido el Evangelio, el hecho de que Dios ha hablado y habla, así también hoy sólo Dios puede comenzar, nosotros podemos sólo cooperar, pero el comienzo debe venir de Dios”. En: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/29807.php?index=29807&po_date=09.10.2012&lang=sp

^[54] El texto de donde me inspiro aquí es de Henri VAN DEN BUSSCHE: Le Discours d’adieu de Jésus: commentaire des chapitres 13 a 17 de l'évangile selon saint Jean Belgique Casterman 1959 94-95; cf. la anotación al respecto de Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 139.

[55] "Entre las pinturas de tema religioso, la Última cena de Leonardo DA VINCI, pintada en el refectorio del monasterio de Santa María de las Gracias en Milán, es de las más famosas. Este fresco fue pintado probablemente entre 1495 y 1497 [...] Poco se conoce de los trabajos preparatorios para esta obra monumental. En una de sus libretas de apuntes Leonardo describe los gestos de los apóstoles, pero están lejos aún de la coordinación que llegan a tener sus acciones. Ello es la prueba de una "Última Cena" concebida como una representación de teatro, en la que el componente temporal implica los gestos de los personajes, expresados a través de componentes espaciales controlados por fuentes de luz, frontales, laterales y posteriores y dando dinámica a la narración […] Pareciera que en el gesto que Leonardo le dio a Cristo hubiera tenido en cuenta un fresco de la Crucifixión pintado en 1495 en la pared opuesta del refectorio por Giovanni Donato da Monfortano: una mano levantada hacia arriba en dirección hacia el buen ladrón, y la otra apuntando hacia abajo en dirección del ladrón impenitente": Luca ANTOCCIA - André CHASTEL - Marco CIANCHI - Paolo GALLUZZI - Domenico LAURENZA - Rodolfo PAPA - Carlo PEDRETTI: "Leonardo's painting", en: Leonardo. Art and Science Giunti Firenza 2005 6a 40-47.

[56] En un párrafo sintético y estupendo, Hans Urs VON BALTHASAR lo expresa así: “La unión indisoluble de la palabra y el hecho de la pasión remite a un comitente, que sólo puede ponerse en duda en la medida en que se formulan sospechas de exaltación (o más claro, de locura) en el comisionado; contra lo cual, sin embargo, hablan el tono – dentro del marco de la palabra -, la conducta y la ausencia de una exaltación dionisíaca. Cuando habla de su auto-donación, jamás emplea Cristo el tono propio de un eros extático, sino que utiliza siempre palabras sencillas que hacen alusión a la obediencia; y sin substraerse a la responsabilidad, pone la iniciativa total y la última responsabilidad (junto con la gloria por la sobreabundancia del plan) en manos del Padre… Pero si la realeza del Dios que se revela como amor aparece en la humillación obediencial del Hijo del Padre, quiérese decir que esa obediencia es amor… Precisamente en la kénosis de Cristo (y sólo ahí) aparece el íntimo misterio del amor de Dios, que en sí mismo ‘es amor’ (1 Jn 4,8), y que, por eso, es ‘trino’. La trinidad de Dios, si bien resulta una luz inaccesible a la razón, es la única hipótesis cuyo establecimiento permite clarificar el fenómeno de Cristo (tal y como ha estado siempre presente en la Biblia, en la iglesia y en la historia) sin forzar los hechos”: Sólo el amor es digno de fe Ediciones Sígueme Salamanca 1995^4a 79.

[57] Como demuestra una investigación al respecto, ha sido sobre todo el mencionado antiguo Abad de San Anselmo, Salvatore Marsili (1910-1983), quien más ha animado en tiempos recientes, desde la perspectiva de la liturgia, una investigación sobre el “símbolo”, además de sus propias contribuciones. Cf. al respecto: Piera MORETTI pddm: La Teologia Liturgica Di Salvatore Marsili. Uno Sguardo A Partire Dagli Editoriali Della “Rivista Liturgica” Istituto Di Liturgia Pastorale dell’Abbazia di Santa Giustina – Padova, Incorporato alla Facoltà di Teologia del Pontificio Ateneo Sant’Anselmo – Roma Anno accademico 2003 – 2004 16ss, en (consulta mayo 2006): http://www.pddm.org/studi/piera/piera1.doc. Para un estudio reciente sobre el tema, cf. Adele COLOMBO: “Teologo Salvatore Marsili, profetico fautore delle scienze umane in liturgia?” En: Rivista Liturgica  5  set/ott 2003 745-764, en (consulta mayo 2006): http://www.rivistaliturgica.it/upload/2003/articolo5_745.asp

[58] Debo advertir que no veo indispensable para nuestro propósito, y más bien nos desviaría excesivamente del tema, una consideración pormenorizada de los textos. Para ello, puede verse mi traducción de “Teología de la celebración eucarística” citado antes (cf. p. 533, nt. 1478).

Interpretando uno de los elementos que muestra este paralelo, explicó el Papa BENEDICTO XVI en la homilía de la misa “in coena Domini”, el 21 de abril de 2011: “Mateo, Marcos y Lucas utilizan dos palabras para describir la oración de Jesús en el momento central de la Cena: «eucharistesas» y «eulogesas» -«agradecer» y «bendecir». El movimiento ascendente del agradecimiento y el descendente de la bendición van juntos. Las palabras de la transustanciación son parte de esta oración de Jesús. Son palabras de plegaria. Jesús transforma su Pasión en oración, en ofrenda al Padre por los hombres. Esta transformación de su sufrimiento en amor posee una fuerza transformadora para los dones, en los que él ahora se da a sí mismo. Él nos los da para que nosotros y el mundo seamos transformados. El objetivo propio y último de la transformación eucarística es nuestra propia transformación en la comunión con Cristo. La Eucaristía apunta al hombre nuevo, al mundo nuevo, tal como éste puede nacer sólo a partir de Dios mediante la obra del Siervo de Dios”: en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/27280.php?index=27280&po_date=21.04.2011&lang=sp#TRADUZIONE%20IN%20LINGUA%20SPAGNOLA

[59] Egeneto de kai filoneikia en autoiv, to tiv autwn dokei einaimeizwn. o de eipenautoiv, Oi basileiv twn eqnwn kurieuousin autwn kai oi ecousiazontev autwn euergetai kalountai. umeiv de oux outwv, all' o meizwn en umin ginesqw wv o newterov, kai o hgoumenov wv o diakonwn. tiv gar meizwn, o anakeimenov h o diakonwn? ouxi o anakeimenov?  egw de en mesw umwn eimi wv o diakonwn.

[60] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 363s.

El Papa BENEDICTO XVI hace notar otro de los elementos originales lucanos dentro del mismo contexto del discurso dela cena de pascua, sumamente oportuno en relación con el tema de la “verdad” vinculado con la fe y con la unidad eclesial – y humana –. Se trata, precisamente, del ministerio de Pedro en ello: “«Simón, Simón, mira que Satanás os ha reclamado para cribaros como trigo. Pero yo he pedido por ti, para que tu fe no se apague. Y tú, cuando te hayas convertido, confirma a tus hermanos» (Lc 22, 31s). Hoy comprobamos de nuevo con dolor que a Satanás se le ha concedido cribar a los discípulos de manera visible delante de todo el mundo. Y sabemos que Jesús ora por la fe de Pedro y de sus sucesores. […] Jesús predice la caída de Pedro y su conversión. ¿De qué ha tenido que convertirse Pedro? […] Todos debemos aprender siempre a aceptar a Dios y a Jesucristo como él es, y no como nos gustaría que fuese. También nosotros tenemos dificultad en aceptar que él se haya unido a las limitaciones de su Iglesia y de sus ministros. Tampoco nosotros queremos aceptar que él no tenga poder en el mundo. También nosotros nos parapetamos detrás de pretextos cuando nuestro pertenecer a él se hace muy costoso o muy peligroso. Todos tenemos necesidad de una conversión que acoja a Jesús en su ser-Dios y ser-Hombre. Tenemos necesidad de la humildad del discípulo que cumple la voluntad del Maestro. En este momento queremos pedirle que nos mire también a nosotros como miró a Pedro, en el momento oportuno, con sus ojos benévolos, y que nos convierta. Pedro, el convertido, fue llamado a confirmar a sus hermanos. No es un dato exterior que este cometido se le haya confiado en el Cenáculo. El servicio de la unidad tiene su lugar visible en la celebración de la santa Eucaristía. Queridos amigos, es un gran consuelo para el Papa saber que en cada celebración eucarística todos rezan por él; que nuestra oración se une a la oración del Señor por Pedro. Sólo gracias a la oración del Señor y de la Iglesia, el Papa puede corresponder a su misión de confirmar a los hermanos, de apacentar el rebaño de Jesús y de garantizar aquella unidad que se hace testimonio visible de la misión de Jesús de parte del Padre”: homilía de la misa “in coena Domini”, el 21 de abril de 2011, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/27280.php?index=27280&po_date=21.04.2011&lang=sp#TRADUZIONE%20IN%20LINGUA%20SPAGNOLA

[61] Dos obras tenemos muy en cuenta en este punto: de Hans Urs VON BALTHASAR: Los cristianos y el poder Encuentro Madrid 1984; y de VI REUNIÓN DE LA COMISIÓN TEOLÓGICA DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS EN AMÉRICA LATINA: El poder en perspectiva teológica Digiprint Bogotá 2004.

Se trata, sin duda, de la exigencia de considerar las cosas desde una manera del todo diferente, según la lógica del Reino, según el método de Jesús. Lo ha hecho evidente el Papa BENEDICTO XVI en la homilía de la Misa de Jesucristo, Rey universal, el 21 de noviembre de 2010, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/26435.php?index=26435&po_date=21.11.2010&lang=sp También lo había desarrollado en el día anterior, durante el Consistorio: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/26427.php?index=26427&po_date=20.11.2010&lang=sp

[62] Este tema ha sido desarrollado específicamente por el Papa BENEDICTO XVI en la Misa crismal del 20 de marzo de 2008, al comentar la expresión de la Plegaria Eucarística (o Canon de la Misa) II: “astare coram te et tibi ministrare”. Puede verse el texto en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21857.php?index=21857&po_date=20.03.2008&lang=sp

[63] Inclusive, el “esclavo”, como veremos en la sección sistemática; cf. doulou: en Flp 2,7.

[64] Probablemente, de haber sucedido así, la enseñanza de Lucas habría precedido el gesto que recoge Juan. Cf., a este propósito, el mencionado texto de Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 364.

[65] Nótense las implicaciones canónicas de esta afirmación. Pensamos particularmente, por ejemplo, en las causales de nulidad matrimoniales, aunque, por supuesto, no exclusivamente.

[66] La naturaleza íntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea: anuncio de la Palabra de Dios (kerygma-martyria), celebración de los Sacramentos (leiturgia) y servicio de la caridad (diakonia). Son tareas que se implican mutuamente y no pueden separarse una de otra. En cada una de ellas se exige que la Iglesia sea cada vez más expresión e instrumento del amor que proviene de Él.

En el misterio litúrgico Cristo nos da a participar su propia vida a fin de que los fieles lleven a cumplimiento la alianza de Dios con los hombres, su Reino y su justicia. Por ello en el rito se debe expresar toda la realidad del misterio de Cristo, ciertamente, pero también toda la realidad del hombre en sí mismo y en sus relaciones diversas, porque una y otra realidad se requieren como un don que es una realidad cada vez más envolvente. Y esta realidad la deben expresar los símbolos que se emplean en la liturgia, lo cual exige, por una parte, volver a retomar la revelación bíblica, sin duda alguna, pero, de igual modo, la vida del hombre, hecho a imagen de Dios en el amor del Hijo, de modo que se continúe la acción creadora y redentora hasta el final de los tiempos.

[67] Es la “bienaventuranza” – única – que nos aporta Juan. Cf. supra, 1.f.1)2, p. 486.

[68] Para un estudio completo del término en sus antecedentes literarios griegos y en su uso por los LXX y por el NT, cf. Herbert BRAUN: art. ποιέω en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. X 117-1190). Tendremos que volver sobre el tema a propósito del “obrar moral” respecto a las exigencias que nos propone “La Verdad” (cap. 6°, 2.b., p. 1178ss).

[69] V. FUSCO, en su art. “Prospettiva pasquale, trasparenza e simbolismo nella narrazione evangelica”, en Rivista Liturgica  LXVII/5 1980 599-621, decía que existe una síntesis entre una realidad en su concreta plenitud histórica y su significado, y, por tanto, entre la situación que describe el texto bíblico y la situación en la que se encuentra el lector, el cual es interpelado por la misma revelación. Pasado y presente, en un trasfondo de futuro, resultan ser dos polos dialécticos del simbolismo del NT que, de esta manera, asume una función de transparencia. Una lectura cristiana auténtica busca retomar, no al lado, sino dentro del texto, dentro del acontecimiento originario, esa riqueza de significado que lo trasciende. Ahora bien, una “actualización” del texto implica retomar las relaciones simbólicas que se hallan entre el texto bíblico, su situación o contexto interno, y la situación o contexto del lector, de modo que la “letra” sea ya espíritu, símbolo de la dimensión espiritual actual y escatológica, que el texto sea ya “hermenéutica”. Se trata, por lo tanto, de la percepción de una continuidad real de situación, más allá de todos los elementos de discontinuidad, de modo tal que la “situación pasada” deja de ser un hecho episódico y se ilumina de actualidad: sin vaciarse de su realidad histórica, se carga de una dimensión ulterior, a la que podemos denominar “simbólica”. También para el mismo Jesús – y para la comunidad apostólica – los elementos materiales, como una ceguera o la sordera, con la que nos hemos encontrado en diversos milagros, asumieron resonancia simbólica (cf. Jn 9,39-41) por la transferencia del nivel físico al nivel espiritual. Los Evangelios, pues, exigen, para su recta y plena valoración, una “lectura en múltiples niveles” en la que se evidencien las dimensiones histórico-narrativa y actualizadora. Cf. al respecto, el art.: Adele COLOMBO: “Teologo Salvatore Marsili, profetico fautore delle scienze umane in liturgia?” En: Rivista Liturgica 5 set/ott 2003 745-764, en (consulta mayo 2006): http://www.rivistaliturgica.it/upload/2003/articolo5_745.asp

Notas finales

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[i] Marie Emilie BOISMARD, destacado estudioso y comentarista de Juan en la Escuela Bíblica de Jerusalén, autora de la traducción conocida como la Biblia de Jerusalén, a la que recién hemos citado, nos ofrece algunos criterios para ayudarnos a comprender mejor este problema de autoría. Lo primero, que quien (es) haya (n) sido, “presenta rasgos que le son propios y que lo distinguen netamente de los evangelios sinópticos. Su autor parece haber sufrido una influencia bastante intensa de una corriente de pensamiento ampliamente difundida en ciertos círculos del Judaísmo, y cuya expresión se ha encontrado recientemente en los documentos esenios de Qumrám. En ellos se daba una importancia especial al conocimiento, anunciaba el de la gnosis; se expresaba cierto dualismo por medio de antinomias: luz-tinieblas, verdad-mentira, ángel de luz-ángel de tinieblas (Beliar); especialmente en Qumrám se insistía, con perspectiva escatológica, en la mística de la unidad y en la necesidad del amor fraterno” (ed. Española: Desclée de Brouwer Bilbao 1967 1407). Esto por un lado.

En un segundo elemento encontramos que si bien el texto evidencia su conexión con la primitiva predicación cristiana, especialmente con el núcleo del kerygma que fue “fijado” muy temprano, es decir, con la Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús,  igualmente es la evidencia máxima de todo un proceso y esfuerzo sostenido para alcanzar la mayor comprensión posible del “misterio” de Jesús, el sentido de su vida, de sus acciones y de sus palabras (ibíd. 1407s). Es, entonces, una genuina y primera “teología”. Jesús viene a convertirse en este escrito en el verdadero centro de la vida cristiana, de su culto y de sus sacramentos. Una fase nueva y ya plena en la “revelación” de Dios. Ya hemos hecho referencia, y destacado, las relaciones estrechas de este Evangelio con el Evangelio de Lucas, en el sentido de que éste último, si bien, con seguridad, no conoció el texto joánico en su forma final, sí estuvo muy familiarizado con las tradiciones – hasta cierto punto autónomas – que condujeron procesualmente hasta el mismo.

Tradicionalmente a este texto final se le ha atribuido la autoría de “Juan”, el Apóstol e hijo de Zebedeo. Y así lo emplearon autores de comienzos del s. II tales como S. Ignacio de Antioquia, Papías, S. Justino, e, inclusive, S. Clemente romano. Y S. Ireneo de Lyón, hacia el año 180, relata lo que él mismo había aprendido, que “Juan, durante su estancia en Éfeso, publicó su evangelio”. Lo mismo señalaron Clemente de Alejandría, Tertuliano y el Canon de Muratori (cf. ibíd. 1410).

[ii] El asunto tiene notables implicaciones, entre otras, la terminológica con, o como fruto de, sus percepciones subjetivas, que, hoy por hoy, tienen una concepción de educación que es, a mi entender, en muchos casos, reductiva no sólo del amor sino del mismo ser humano. A este efecto, consideremos el planteamiento del tema por parte del Papa BENEDICTO XVI: “El amor de Dios por nosotros es una cuestión fundamental para la vida y plantea preguntas decisivas sobre quién es Dios y quiénes somos nosotros. A este respecto, nos encontramos de entrada ante un problema de lenguaje. El término «amor» se ha convertido hoy en una de las palabras más utilizadas y también de las que más se abusa, a la cual damos acepciones totalmente diferentes. Aunque el tema de esta Encíclica se concentra en la cuestión de la comprensión y la praxis del amor en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia, no podemos hacer caso omiso del significado que tiene este vocablo en las diversas culturas y en el lenguaje actual. En primer lugar, recordemos el vasto campo semántico de la palabra «amor»: se habla de amor a la patria, de amor por la profesión o el trabajo, de amor entre amigos, entre padres e hijos, entre hermanos y familiares, del amor al prójimo y del amor a Dios. Sin embargo, en toda esta multiplicidad de significados destaca, como arquetipo por excelencia, el amor entre el hombre y la mujer, en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en el que se le abre al ser humano una promesa de felicidad que parece irresistible, en comparación del cual palidecen, a primera vista, todos los demás tipos de amor…”: Carta Encíclica Deus caritas est, 25 de diciembre de 2005, n. 2.

Con ocasión de la Fiesta del Vesakh de 2006, el PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO envió un Mensaje a los Budistas sobre el tema de la citada encíclica, y reflexionando acerca de cómo podrían budistas y cristianos trabajar unidos al “servicio de la humanidad”: “A través de nuestro diálogo nosotros hemos podido apreciar la importancia que Ustedes, los Budistas, dan al amor al prójimo, que se expresa en el concepto de metta, un amor carente de deseo de posesión, pero vuelto a ayudar a los otros. Este es considerado como un amor pronto a sacrificar los intereses propios en beneficio de la humanidad. Así, metta, conforme a la enseñanza budista, no se limita a un pensamiento benévolo, sino que se extiende al cumplimiento de obras de caridad, al servicio de cada uno y de todos. Es, en realidad, una benevolencia universal. No se debe olvidar, tampoco, la otra virtud, karuna, por medio de la cual se manifiesta una compasión amorosa hacia todos los seres vivientes” (traducción mía) del texto: CONSEIL PONTIFICAL POUR LE DIALOGUE INTERRELIGIEUX:  Message Aux Bouddhistes Pour La Fête Du Vesakh 2006: Bouddhistes et chrétiens au service de l’humanité, n. 5, en: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_interelg_20060504_vesakh2006_fr.html

[iii] En este mismo contexto encontraremos el texto de 22,31-33. Un autorizado comentario nos hace de este texto el Papa Benedicto XVI: “Veamos ahora el evangelio según san Lucas, que nos narra cómo el Señor, durante la última Cena, encomienda nuevamente una tarea especial a Pedro (cf. Lc 22, 31-33). Esta vez las palabras que Jesús dirige a Simón se encuentran inmediatamente después de la institución de la santísima Eucaristía. El Señor acaba de entregarse a los suyos, bajo las especies del pan y el vino. Podemos ver en la institución de la Eucaristía el auténtico acto de fundación de la Iglesia. A través de la Eucaristía el Señor no sólo se entrega a sí mismo a los suyos, sino que también les da la realidad de una nueva comunión entre sí que se prolonga a lo largo de los tiempos "hasta que vuelva" (cf. 1 Co 11, 26).
Mediante la Eucaristía los discípulos se transformaran en su casa viva que, a lo largo de la historia, crece como el nuevo templo vivo de Dios en este mundo. Así, Jesús, inmediatamente después de la institución del Sacramento, habla de lo que significa ser discípulos, el "ministerio", en la nueva comunidad: dice que es un compromiso de servicio, del mismo modo que él está en medio de ellos como quien sirve.
Y entonces se dirige a Pedro. Dice que Satanás ha pedido cribar a los discípulos como trigo. Esto alude al pasaje del libro de Job, en el que Satanás pide a Dios permiso para golpear a Job. De esta forma, el diablo, el calumniador de Dios y de los hombres, quiere probar que no existe una religiosidad auténtica, sino que en el hombre todo mira siempre y sólo a la utilidad.

En el caso de Job Dios concede a Satanás la libertad que había solicitado, precisamente para poder defender de este modo a su criatura, el hombre, y a sí mismo. Lo mismo sucede con los discípulos de Jesús, en todos los tiempos. Dios da a Satanás cierta libertad. A nosotros muchas veces nos parece que Dios deja demasiada libertad a Satanás; que le concede la facultad de golpearnos de un modo demasiado terrible; y que esto supera nuestras fuerzas y nos oprime demasiado. Siempre de nuevo gritaremos a Dios: ¡Mira la miseria de tus discípulos! ¡Protégenos! Por eso Jesús añade: "Yo he rogado por ti, para que tu fe no desfallezca" (Lc 22, 32).
La oración de Jesús es el límite puesto al poder del maligno. La oración de Jesús es la protección de la Iglesia. Podemos recurrir a esta protección, acogernos a ella y estar seguros de ella. Pero, como dice el evangelio, Jesús ora de un modo particular por Pedro: "para que tu fe no desfallezca". Esta oración de Jesús es a la vez promesa y tarea. La oración de Jesús salvaguarda la fe de Pedro, la fe que confesó en Cesarea de Filipo: "Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo" (Mt 16, 16).

La tarea de Pedro consiste precisamente en no dejar que esa fe enmudezca nunca, en fortalecerla siempre de nuevo, ante la cruz y ante todas las contradicciones del mundo, hasta que el Señor vuelva. Por eso el Señor no ruega sólo por la fe personal de Pedro, sino también por su fe como servicio a los demás. Y esto es exactamente lo que quiere decir con las palabras: "Y tú, una vez convertido, confirma a tus hermanos" (Lc 22, 32).

"Tú, una vez convertido": estas palabras constituyen a la vez una profecía y una promesa. Profetizan la debilidad de Simón que, ante una sierva y un siervo, negará conocer a Jesús. A través de esta caída, Pedro, y con él la Iglesia de todos los tiempos, debe aprender que la propia fuerza no basta por sí misma para edificar y guiar a la Iglesia del Señor. Nadie puede lograrlo con sus solas fuerzas.

Aunque Pedro parece capaz y valiente, fracasa ya en el primer momento de la prueba. "Tú, una vez convertido". El Señor le predice su caída, pero le promete también la conversión: "el Señor se volvió y miró a Pedro..." (Lc 22, 61). La mirada de Jesús obra la transformación y es la salvación de Pedro. Él, "saliendo, rompió a llorar amargamente" (Lc 22, 62).

Queremos implorar siempre de nuevo esta mirada salvadora de Jesús: por todos los que desempeñan una responsabilidad en la Iglesia; por todos los que sufren las confusiones de este tiempo; por los grandes y los pequeños: Señor, míranos siempre de nuevo y así levántanos de todas nuestras caídas y tómanos en tus manos amorosas.

El Señor encomienda a Pedro la tarea de confirmar a sus hermanos con la promesa de su oración. El encargo de Pedro se apoya en la oración de Jesús. Esto es lo que le da la seguridad de perseverar a través de todas las miserias humanas. Y el Señor le encomienda esta tarea en el contexto de la Cena, en conexión con el don de la santísima Eucaristía. En su realidad íntima, la Iglesia, fundada en el sacramento de la Eucaristía, es comunidad eucarística y así comunión en el Cuerpo del Señor. La tarea de Pedro consiste en presidir esta comunión universal, en mantenerla presente en el mundo como unidad también visible. Como dice san Ignacio de Antioquía, él, juntamente con toda la Iglesia de Roma, debe presidir la caridad, la comunidad del amor que proviene de Cristo y que supera siempre de nuevo los límites de lo privado para llevar el amor de Cristo hasta los confines de la tierra.” En:

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2006/documents/hf_ben-xvi_hom_20060629_sts-peter-paul_sp.html