Capítulo V

Continuación (II,4)

4. El potencial virtuoso se pondera suficientemente, y se actualiza, en su “lucha” dialéctica con sus defectos y contradicciones, en la “tentación”.

Más arriba hemos afirmado que, además de las capacidades-vocaciones presentes en todos los seres humanos, justificados y justos, gracias a sus dimensiones biofísica, psíquica y socio-cultural, y gracias, precisamente esta condición “encarnatoria” que las expresa, los valores son realidades “concretas”, no meramente abstractas o teóricas, porque ellos se refieren a un “bien humano”, que es una realidad histórica. De entre estos “valores”, los “morales” (o éticos, como prefieren algunos denominarlos[i]) muestran una de las característica más específicas del ser y del obrar humano, a mi entender. Sólo que, como afirmamos, dichos valores son deliberaciones, y posteriormente decisiones, que tienen su arraigo en las capacidades y potenciales-vocacionales “con dirección moral” que previamente se han constituido en el existente humano, en su corporeidad-culturalidad como su condición de posibilidad, y que se “activan” o “despiertan” en él bajo tres condiciones:

“En el juicio de valor se unen, entonces, tres componentes. Primero, el conocimiento de la realidad, y especialmente, de la realidad humana.  Segundo, las respuestas intencionales a los valores. Tercero, el impulso inicial hacia la auto-trascendencia moral, constituido por el mismo juicio de valor.

El juicio de valor presupone el conocimiento de la vida humana, de las posibilidades humanas próximas o remotas, y de las consecuencias probables de los planes de acción que se han proyectado. Cuando este conocimiento es deficiente los nobles sentimientos tienden a expresarse en lo que llamamos idealismo moral, es decir, en amables propósitos ineficaces, y que a menudo hacen más mal que bien.

Pero el conocimiento solo no basta, pues todo hombre tiene algún grado de sentimiento moral[1], y, como dice el refrán, hay honor aun entre los ladrones; por eso es preciso que los sentimientos morales sean cultivados, iluminados, fortificados, afinados y purificados de sus impurezas.

En fin, el desarrollo del conocimiento y el desarrollo del sentimiento moral llevan al descubrimiento existencial, al descubrimiento de uno mismo como ser moral, a la toma de conciencia de que uno no solamente elige planes de acción, sino que también por medio de ellos se hace un ser humano auténtico o inauténtico. Con este descubrimiento emergen en la consciencia la importancia del valor personal y la significación de la responsabilidad personal. Los juicios de valor de un sujeto aparecen como la puerta para la realización o la pérdida de sí mismo. La experiencia, especialmente la experiencia repetida, de la fragilidad del sujeto o de su perversidad suscitan la cuestión de la salvación personal, y a un nivel más profundo suscitan la cuestión de Dios”[1 bis]

La experiencia de nuestra “fragilidad” pone de presente, pues, que no hemos sido “predeterminados”, de ninguna manera, para poner en práctica – necesaria e ineludiblemente – nuestras capacidades en orden a la realización plena de nuestro ser. No. Por el contrario, podemos – y, de hecho, sabemos – que muchas veces nos enfrentamos a la posibilidad – nada lejana – de incurrir en contradicción con nosotros mismos, cuando elegimos, más bien, poner en actividad otros dinamismos, también presentes en nosotros, pero que son, en realidad, los “defectos” o las “contradicciones” de las mismas virtudes: la tradición los ha denominado expresiones o manifestaciones de la “concupiscencia”, efecto del pecado original[2]. Esta condición, reiteramos, es característica sustancial de la libertad humana[3], ya que es ante estas disyuntivas – en la deliberación que se hace de ellas, en sus circunstancias concretas, y en la decisión que toma en relación con ellas – como mejor se expresa como categoría no sólo ética – o política, según sea el caso – sino principalmente como categoría antropológica, es decir, en línea con la realización – o no – del ser humano, de su propia auto-conciencia y auto-trascendencia, y, en últimas, como partícipe activo y efectivo en la Creación de Dios a la que todos los hombres, individual y colectivamente, como “hijos en el Hijo”, han sido llamados y capacitados.

Básicamente exploraremos aquí no menos de sesenta y cinco dinamismos constitutivos, y, en algunos casos, su respectiva “dialéctica” o “contradicción”. Debemos aclarar aquí, previamente, sin embargo, este concepto de “dialéctica” personal, apoyándonos en los conocidos planteamientos de Luigi María RULLA S. J. y su equipo[4]:

Esta dialéctica se puede caracterizar en cuatro tipos, de los cuales, los tres primeros, son generalizados:

            a) Existe un primer tipo, la dialéctica del hombre consciente de su interior división y tensión, que constata cuando considera la distancia que existe entre la virtud y las transgresiones del orden moral que él mismo realiza: estamos en la única situación en la que, moralmente, se puede hablar de la existencia de un pecado.

            b) Existe un segundo tipo, y es la dialéctica que se presenta conscientemente en un sujeto entre su "yo ideal" (lo que la persona determina quisiera ser o hacer) y su "yo actual" (lo que efectivamente es y hace).

            c) Un tercer tipo consiste en la dialéctica en la que el hombre no es consciente, (porque no existe una oposición real entre el "yo ideal" y el "yo actual", expresado por las fuerzas inconscientes que se oponen efectivamente al bien al que aspira): se trata de una expresión de la concupiscencia existente en el sujeto[5]. Oposición que nace, por lo mismo, del "pecado", de la condición natural "en pecado", pero que, al igual que en el tipo anterior, no es pecado. Pero inclina al pecado, disponiendo a errores no culpables en los que existen limitaciones de la libertad efectiva.

            d) Por último encontramos un cuarto tipo de tensión entre la normalidad y las patologías, la cual tiene sin duda un influjo en la vocación del hombre, pero se trata de casos y situaciones realmente excepcionales. Tampoco en estos casos cabe hablar de pecado. Tendremos que volver un poco más adelante sobre este tema.

Las anteriores consideraciones nos permiten comprender el rasgo “antropológico” al que apuntan las palabras del Padre nuestro: “No nos dejes caer en la tentación”. En efecto, como expresa Joseph RATZINGER,

“Con (la sexta petición) decimos a Dios: «Sé que necesito pruebas para que mi ser se purifique. Si dispones esas pruebas sobre mí, si – como en el caso de Job – das una cierta libertad al Maligno, entonces piensa, por favor, en lo limitado de mis fuerzas. No me creas demasiado capaz. Establece unos límites que no sean excesivos, dentro de los cuales pueda ser tentado, y mantente cerca con tu mano protectora cuando la prueba sea desmedidamente ardua para mí»… Así, en nuestra oración de la sexta petición del Padrenuestro debe estar incluida, por un lado, la disponibilidad para aceptar la carga de la prueba proporcionada a nuestras fuerzas; por otro lado, se trata precisamente de la petición de que Dios no nos imponga más de lo que podemos soportar; que no nos suelte de la mano. Pronunciamos esta petición con la confiada certeza que san Pablo nos ofrece en sus palabras: «Dios es fiel y no permitirá que seáis tentados por encima de vuestras fuerzas; al contrario, con la tentación os dará fuerzas suficientes para resistir a ella» (1 Co 10,13)”[6].

a.    Las virtudes – y sus dialécticas – relativas a la prudencia[7]

El primero de los “dinamismos vocacionales” para los que las personas están dotadas es la prudencia. El Papa Juan Pablo II lo expresaba de la siguiente manera, no sólo destacando su perspectiva humana, sino también en su aplicación al caso de los cristianos:

“[…] la prudencia viene a ser la clave para que cada uno realice la tarea fundamental que ha recibido de Dios. Esta tarea es la perfección del hombre mismo. Dios ha dado a cada uno su humanidad. Es necesario que nosotros respondamos a esta tarea programándola como se debe. Pero el cristiano tiene el derecho y el deber de contemplar la virtud de la prudencia también con otra visual. Esta virtud es como una imagen y semejanza de la Providencia de Dios mismo en las dimensiones del hombre concreto. Porque el hombre —lo sabemos por el libro del Génesis— ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Y Dios realiza su plan en la historia de lo creado y, sobre todo, en la historia de la humanidad. El objetivo de este designio es el bien último del universo, como enseña Santo Tomás. Dicho designio se hace sencillamente designio de salvación en la historia de la humanidad, designio que nos abarca a todos nosotros. En el punto central de su realización se encuentra Jesucristo, en el que se ha manifestado el amor eterno y la solicitud de Dios mismo, Padre, por la salvación del hombre. Esta es a la vez la expresión plena de la Divina Providencia. Por consiguiente, el hombre que es imagen de Dios debe ser —como otra vez nos enseña Santo Tomás—, en cierto modo, la providencia. Pero en la medida de su propia vida. El hombre puede tomar parte en este gran caminar de todas las criaturas hacia el objetivo, que es el bien de la creación. Y, expresándonos aún más con el lenguaje de la fe, el hombre debe tomar parte en este designio divino de salvación; debe caminar hacia la salvación y ayudar a los otros a que se salven. Ayudando a los demás, se salva a sí mismo”[8].

S. Tomás, por su parte, refiere a la virtud de la prudencia – “el ejecutivo de la sabiduría” – las siguientes otras “virtudes”, así como menciona aquellas alternativas que se le oponen, pero que, también, pueden ser objeto de ejecución y de elección:

Virtudes	Vicios
Docilidad, inventiva, razonabilidad, providencia, circunspección y precaución[9]
Reinativa o prudencia para muchos, ejercida en relación con la ley positiva, política, económica, militar…[10]
Eubulia (buen consejo), synesis (recto juicio), gnomo (perspicacia de juicio)[11]
Consejo[12]
	Imprudencia, precipitación, falta de consideración, inconstancia[13]
	Negligencia[14]
	Prudencia de la carne, astucia, dolo, fraude, excesiva preocupación por las cosas temporales y avaricia[15]

Esquema 38

a.    Las virtudes – y sus dialécticas – relativas a la justicia[16]

De la misma manera, explicaba el Papa acerca de la justicia:

“[…] Todos somos conscientes en cierta manera de que no es posible llenar la medida total de la justicia en la transitoriedad de este mundo. Las palabras oídas tantas veces “no hay justicia en este mundo”, quizá sean fruto de un simplicismo demasiado fácil. Si bien hay en ellas también un principio de verdad profunda. En un cierto modo la justicia es más grande que el hombre, más grande que las dimensiones de su vida terrena, más grande que las posibilidades de establecer en esta vida relaciones plenamente justas entre todos los hombres, los ambientes, la sociedad y los grupos sociales, las naciones, etc. Todo hombre vive y muere con cierta sensación de insaciabilidad de justicia porque el mundo no es capaz de satisfacer hasta el fondo a un ser creado a imagen de Dios, ni en lo profundo de la persona ni en los distintos aspectos de la vida humana. Y así, a través de esta hambre de justicia el hombre se abre a Dios que “es la justicia misma”. Jesús en el sermón de la montaña lo ha dicho de modo claro y conciso con estas palabras: “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán hartos” (Mt 5, 6).

3. Con este sentido evangélico de la justicia ante los ojos, debemos considerarla al mismo tiempo dimensión fundamental de la vida humana en la tierra: la vida del hombre, de la sociedad, de la humanidad. Esta es la dimensión ética. La justicia es principio fundamental de la existencia y coexistencia de los hombres, como asimismo de las comunidades humanas, de las sociedades y los pueblos. Además, la justicia es principio de la existencia de la Iglesia en cuanto Pueblo de Dios, y principio de coexistencia de la Iglesia y las varias estructuras sociales, en particular el Estado y también las Organizaciones Internacionales. En este terreno extenso y diferenciado, el hombre y la humanidad buscan continuamente justicia; es éste un proceso perenne y una tarea de importancia suma. A lo largo de los siglos la justicia ha ido teniendo definiciones más apropiadas según las distintas relaciones y aspectos. De aquí el concepto de justicia conmutativa, distributiva, legal y social. Todo ello es testimonio de cómo la justicia tiene una significación fundamental en el orden moral entre los hombres en las relaciones sociales e internacionales. Puede decirse que el sentido mismo de la existencia del hombre sobre la tierra está vinculado a la justicia. Definir correctamente “cuanto se debe” a cada uno por parte de todos y, al mismo tiempo, a todos por parte de cada uno, “lo que se debe” (debitum) al hombre de parte del hombre en los diferentes sistemas y relaciones, definirlo y, sobre todo, ¡llevarlo a efecto!, es cosa grande por la que vive una nación y gracias a la cual su vida tiene sentido. A través de los siglos de existencia humana sobre la tierra es permanente, por ello, el esfuerzo continuo y la lucha constante por organizar con justicia el conjunto de la vida social en sus aspectos varios. Es necesario mirar con respeto los múltiples programas y la actividad, reformadora a veces, de las distintas tendencias y sistemas. A la vez es necesario ser conscientes de que no se trata aquí sobre todo de los sistemas, sino de la justicia y del hombre. No puede ser el hombre para el sistema, sino que debe ser el sistema para el hombre. Por ello hay que defenderse del anquilosamiento del sistema. Estoy pensando en los sistemas sociales, económicos, políticos y culturales que deben ser sensibles al hombre y a su bien integral; deben ser capaces de reformarse a sí mismos y reformar las propias estructuras según las exigencias de la verdad total acerca del hombre. Desde este punto de vista hay que valorar el gran esfuerzo de nuestros tiempos que tiende a definir y consolidar “los derechos del hombre” en la vida de la humanidad de hoy, de los pueblos y Estados. Por todo ello es necesario estar profundizando continuamente en el conocimiento de la justicia. No es ésta una ciencia teórica. Es virtud, es capacidad del espíritu humano, de la voluntad humana e, incluso, del corazón. Además, es necesario orar para ser justos y saber ser justos. No podemos olvidar las palabras de Nuestro Señor: “Con la medida con que midiereis se os medirá” (Mt 7, 2). Hombre justo, hombre que “mide justamente”. Ojalá lo seamos todos. Que todos tendamos constantemente a serlo”[17].

Haciendo un esquema, S. Tomás refería los siguientes dinamismos vocacionales a la justicia, así como los vicios opuestos a dichos dinamismos:

Virtudes	Vicios
Justicia y derecho
	Injusticia[18]
Juicio – Restitución[19]
	Acepción de personas[20]
	Homicidio[21]
	Injurias: mutilación, azote, encarcelamiento[22]
	Hurto, rapiña[23]
	Usura[24]
Acusación justa[25]
	Injusticia del juez contra la verdad, condena injusta[26]
	Negación de la verdad, calumnia, del testigo, de los abogados[27]
	Contumelia (ultraje) - insulto[28]
	Murmuración[29]
	Maledicencia[30]
	Burla[31]
	Maldición[32]
	Fraude[33]
Religión[34]
Devoción[35]
Oración[36]
Adoración[37]
Sacrificio[38]
Oblación y primicia[39]
Diezmo[40]
Voto[41]
Juramento[42]
Invocación del Nombre[43]
Alabanza[44]
	Superstición[45]
	Idolatría[46]
	Adivinación[47]
	Tentar a Dios[48]
	Perjurio[49]
	Sacrilegio[50]
	Simonía[51]
Piedad[52]
Observancia[53]
Dulía[54]
Obediencia[55]
	Desobediencia[56]
Gratitud[57]
	Ingratitud[58]
Castigo[59]
Verdad[60]
	Mentira[61]
	Simulación, hipocresía[62]
	Jactancia[63]
	Ironía[64]
Amistad, Afabilidad[65]
	Adulación[66]
	Litigio[67]
Liberalidad[68]
	Avaricia, Traición, Fraude, Engaño, Perjurio, Desconfianza, Violencia, Dureza[69]
	Prodigalidad[70]
Epiqueya[71]

Esquema 39

Como puede verse en el cuadro, los dinamismos vocacionales relativos a la “verdad” – comprendida, por supuesto, en términos “objetivos” de “conocimiento” y su adecuación a la “realidad”, como se precisaba en su época, y que han sido puestos de relieve con la coloración – son plurales, y, como se dijo antes, están en interdependencia con los demás dinamismos o virtudes. Ahora bien, de acuerdo con lo que hemos afirmado en diversos lugares en referencia con uno de los problemas de esta investigación, es decir, en relación con la búsqueda, conocimiento, adhesión y mantenimiento en lo que se refiere a la verdad, especialmente en cuanto tiene qué ver con Dios y con la Iglesia, tales dinamismos se “ubican”, según s. Tomás, dentro del dinamismo que anima y orienta hacia la “justicia”, de la cual serían su especificación o especialización, de modo tal que, serían virtudes o dinamismos inspirados y moderados por ella, dinamismos vocacionales “de medio”[72].

Otro aspecto – que de lo meramente cuantitativo, por su importancia específica, llega a ser cualitativo – consiste en el hecho de que en la enumeración de S. Tomás mientras sólo un “vicio” se opone a esa consideración “objetiva” de la verdad, cuatro de ellos, por el contrario, se oponen a la consideración “subjetiva” de la verdad, es decir, que dependen básicamente de la coherencia del propio sujeto consigo mismo, más que en relación con una realidad exterior a él: “el corazón”, del que “salen las malas palabras y las malas intenciones”, como diría Jesús. Nuevamente aparece que la “verdad” exige una consideración total, relativa tanto al ser como al quehacer humano.

Ahora bien: en lo que tiene que ver con la indagación y la transmisión de las variadas disciplinas mediante la enseñanza, particularmente en las Universidades católicas, teniendo en cuenta la doctrina católica y, ciertamente, manteniendo intacta la científica autonomía que tales disciplinas poseen; en relación con el tratamiento, reflexión y gestión académica, mediante asignaturas, ante todo de aquellas problemáticas teológicas que están lógicamente encadenadas con las disciplinas de las mismas Facultades; y, finalmente, en lo concerniente a la preocupación que han de tener todas las Autoridades, no menos que los profesores de las Universidades y facultades eclesiásticas, a fin de procurar que esas diversas facultades de la Universidad se pongan al servicio mutuamente en la medida que los asuntos lo permitan, y de establecer una cooperación mutua entre la propia Universidad o facultad y otras Universidades y facultades, incluso no eclesiásticas, por medio de la cual ellas mismas se pongan de acuerdo para lograr efectivamente, en acción conjunta, un mayor incremento de las ciencias, mediante congresos, investigaciones científicas coordinadas y por otros medios: en todo ello bien se puede observar que el conjunto de los dinamismos vocacionales – no sólo aquellos dirigidos específicamente por la justicia – están dirigidos a realizarlos, a animarlos, y a sustentarlos y a dirigirlos por caminos de auténtica humanización y bien común. Mientras que, por el contrario, el entramado mismo, tan delicado, por diversos factores puede, también, ser perturbado y perjudicado.

b.    Las virtudes – y sus dialécticas – relativas a la fortaleza[73]

Como expresaba el Papa Juan Pablo II, y podemos compartir con él esa experiencia,

“La virtud de la fortaleza requiere siempre una cierta superación de la debilidad humana y, sobre todo, del miedo. Porque el hombre teme por naturaleza espontáneamente el peligro, los disgustos y sufrimientos. Pero no sólo en los campos de batalla hay que buscar hombres valientes, sino en las salas de los hospitales o en el lecho del dolor. Hombres tales podían encontrarse a menudo en campos de concentración y en lugares de deportación. Eran auténticos héroes. El miedo quita a veces el coraje cívico a hombres que viven en clima de amenaza, opresión o persecución. Así, pues, tienen valentía especial los hombres que son capaces de traspasar la llamada barrera del miedo, a fin de rendir testimonio de la verdad y la justicia. Para llegar a tal fortaleza el hombre debe “superar” en cierta manera los propios límites y “superarse” a sí mismo, corriendo el “riesgo” de encontrarse en situación ignota, el riesgo de ser mal visto, el riesgo de exponerse a consecuencias desagradables, injurias, degradaciones, pérdidas materiales y hasta la prisión o las persecuciones. Para alcanzar tal fortaleza, el hombre debe estar sostenido por un gran amor a la verdad y al bien a que se entrega. La virtud de la fortaleza camina al mismo paso que la capacidad de sacrificarse. Esta virtud tenía ya perfil bien definido entre los antiguos. Con Cristo ha adquirido perfil evangélico, cristiano. El Evangelio va dirigido a hombres débiles, pobres, mansos y humildes, operadores de paz, misericordiosos; y al mismo tiempo, contiene en sí un llamamiento constante a la fortaleza. Con frecuencia repite: “No tengáis miedo” (Mt 14, 27). Enseña al hombre que es necesario saber “dar la vida” (Jn 15, 13) por una causa justa, por la verdad, por la Justicia”[74].

S. Tomás de Aquino, por su parte, nos hacía el elenco de las “capacidades vocacionales” – lo mismo que sus opuestos – que se refieren a la “fortaleza” y están presentes en los seres humanos, justificados y justos, dispuestas a convertirse en “actos” mediante una decisión personal:

Virtudes	Vicios
Martirio[75]
	Temor[76]
	Impavidez (por defecto)[77]
	Audacia (por exceso)[78]
Magnanimidad, confianza, seguridad, bienes de fortuna[79]
	Presunción (por exceso)[80]
	Ambición (por exceso)[81]
	Gloria inane (por exceso): desobediencia, jactancia, disputa hipócrita, pertinacia, discordia, presunción de novedades[82]
	Pusilanimidad (por defecto)[83]
Magnificencia[84]
	Parvificencia y banausia (consunción)[85]
Paciencia, longanimidad[86]
Perseverancia[87]
	(Molicie) Vida muelle, Pertinacia[88]

Esquema 40

Por su relación con la investigación, la docencia y el servicio que están llamadas a prestar con lucidez las Universidades católicas, lo mismo que las facultades eclesiásticas, en sus diversos niveles de administración y gestión, se trata, indudablemente, en el caso de la fortaleza, de una capacidad individual – y colectiva – muy necesaria para el logro de sus objetivos, particularmente en medios o en momentos en que sus misiones no fueran – o, al menos, no parecieran ser – muy “populares”.

c.    Las virtudes – y sus dialécticas – relativas a la templanza[89]

Por último, el Papa Juan Pablo II se refirió en sus Audiencias generales a la templanza:

“3. El mismo término “templanza” parece referirse en cierto modo a lo que está fuera del hombre. En efecto, decimos que es moderado el que no abusa de la comida, la bebida o el placer; el que no toma bebidas alcohólicas inmoderadamente, no enajena la propia conciencia por el uso de estupefacientes, etc. Pero esta referencia a elementos externos al hombre tiene la base dentro del hombre. Es como si en cada uno de nosotros existiera un “yo superior” y un “yo inferior”. En nuestro “yo inferior” viene expresado nuestro cuerpo y todo lo que le pertenece: necesidades, deseos y pasiones, sobre todo las de naturaleza sensual. La virtud de la templanza garantiza a cada hombre el dominio del “yo superior” sobre el “yo inferior”. ¿Supone acaso dicha virtud humillación de nuestro cuerpo? ¿O quizá va en menoscabo del mismo? Al contrario, este dominio da mayor valor al cuerpo. La virtud de la templanza hace que el cuerpo y los sentidos encuentren el puesto exacto que les corresponde en nuestro ser humano. El hombre moderado es el que es dueño de sí. Aquel en que las pasiones no predominan sobre la razón, la voluntad e incluso el “corazón”. ¡El hombre que sabe dominarse! Si esto es así, nos damos cuenta fácilmente del valor tan fundamental y radical que tiene la virtud de la templanza. Esta resulta nada menos que indispensable para que el hombre “sea” plenamente hombre. Basta ver a alguien que ha llegado a ser “víctima” de las pasiones que lo arrastran, renunciando por sí mismo al uso de la razón (como p. ej. un alcohólico, un drogado), y constatamos que “ser hombre” quiere decir respetar la propia dignidad y, por ello y además de otras cosas, dejarse guiar por la virtud de la templanza.

4. A esta virtud se la llama también “sobriedad”. Es verdaderamente acertado que sea así. Pues, en efecto, para poder dominar las propias pasiones: la concupiscencia de la carne, las explosiones de la sensualidad (p. ej., en las relaciones con el otro sexo), etc., no debemos ir más allá del límite justo en relación con nosotros mismos y nuestro “yo inferior”. Si no respetamos este justo límite, no seremos capaces de dominarnos”[90].

“Pasiones” y “corazón”, como hemos advertido anteriormente, tienen qué ver al campo de la sensibilidad, de los sentimientos, de los afectos, en el que se presentan graves déficits en muchísimos casos, objeto de la psiquiatría y de la psicología, y, desde el punto de vista educativo, una de las áreas más complejas y delicadas para la auto-formación. No se refiere, por supuesto, como algunos pretendieran, sólo al campo relativo a la sexualidad humana, aunque, ciertamente lo comprende. Este campo ha de ser educado, sin embargo, con las dificultades que esto trae consigo, en el contexto globalizado y globalizante de hoy que nos hace “consumir consumo”, como recuerda el Papa FRANCISCO es una de las características que definen mejor nuestra época: ser dependientes del gastar, se valora por lo que se produce, por lo que se gasta, por lo que se tiene… Es entonces cuando la templanza y la sobriedad requieren de la austeridad.

S. Tomás describió también aquellas capacidades vocacionales que se refieren al campo, amplísimo, de la templanza – y, oportunamente mencionó, también, las posibilidades contrarias –:

Virtudes	Vicios
Vergüenza[91]
Honestidad y decoro[92]
Abstinencia[93]
Ayuno[94]
	Insensibilidad – Intemperancia – Timidez [95]
	Gula, ridiculez, inadecuada alegría, impureza, locuacidad, estupidez[96]
Sobriedad[97]
	Ebriedad[98]
Castidad[99]
Virginidad[100]
	Lujuria[101]
Continencia[ii]
	Incontinencia[102]
Clemencia y mansedumbre[103]
	Irascibilidad[104]
	Crueldad, sevicia, barbarie[105]
Modestia y Eutrapelia[iii]
Humildad[106]
	Soberbia[107]
Diligencia, dedicación[108]
Curiosidad[109]
Capacidades concretas para funciones especiales dentro de la comunidad: Profecía, rapto místico, carismas, milagros, religiosos, estados y oficios, episcopado.[110]

Esquema 41

Como se puede observar, la concepción acerca de los potenciales vocacionales en orden a la realización plena humana – bien humano, bien común – en individuos, grupos y sociedades, en S. Tomás es amplísima, y un estudio dedicado de la misma exigiría una consagración que desbordaría nuestro actual propósito. Más aún, cuanto las categorías mismas en las que trabajó el gran Doctor, demandarían un estudio acucioso contrastado y comparado entre la cultura y los conocimientos “científicos” de su época, entre otros aspectos, y la cultura (las culturas) y los conocimientos de hoy en día. Pero lo que pretendo destacar es, por una parte, su concepción esmerada, rigurosa, “integral” de ser humano, y, por otra, su consideración de que todos esos aspectos-valores “morales” suponen otras tantas capacidades-vocaciones en las personas para realizarlos. Y, más radicalmente aún, denota e implica la capacidad fundamental de libertad, por parte de las personas en sociedad, para optar por su desarrollo y cultivo, pero también, por el contrario, para apaciguarlas, desarraigarlas o darles una reorientación y un sentido inverso, inclusive, a la realización plena de sí mismo – al bien humano auténtico –, y, en últimas, para darles un sentido contrario a Dios y a su amor manifestado en Jesucristo.

5.    Nueva revisión de la hominización desde la perspectiva de la dimensión soteriológica y del principio de seguimiento de la kénosis del Verbo: interpretación antropológica que pone de relieve los significados y los valores emergentes de los datos anteriores, con vistas a su empleo en la ética y en la moral teológica.

1. En el capítulo precedente observamos de qué manera Jesús de Nazaret dio a conocer en la historia el rostro auténtico de Dios y su manera de relacionarse con los seres humanos, a quienes ha justificado y quienes se están haciendo justos. En efecto, porque Dios libre es quien obra en nosotros nuestra justificación, pero esto ocurre muy especial y concretamente a través de nuestra “justicia” interhumana, en ejercicio de nuestra libertad responsable, mediante gestos concretos de “verdad” y de atención a las personas, a los pobres y a los enfermos, y criticando, incluso, los gestos en apariencia religiosos pero que se quedan en simples externalidades, cuando no son serias inmolaciones de las personas a los ídolos de la mentira, de la vanidad, del poder. Ahora, cuando estamos considerando las dimensiones constitutivas de humanización en esta perspectiva de kénosis, debemos necesariamente hacer referencia a las misiones “de enseñar” (Libro III) y “de santificar” (Libro IV) del CIC, ese rostro auténtico de Dios “re-velado” en Cristo puede ser de nuevo – por parte nuestra, como ejercicio trágico de libertad humana – “velado” por quienes nos decimos sus “creyentes”. Y, sin duda, ello se convierte – como se ha convertido tantas veces – en un serio obstáculo para quienes han emprendido el camino de la búsqueda de la verdad, sobre todo en relación con Dios y a su Iglesia.

Las relaciones entre los hombres y Dios, de las que Jesús dio testimonio eminente, para ser auténticas, deben caracterizarse por ser ejercicio de libertad. En la búsqueda y conocimiento de la verdad, sobre todo acerca de Dios y de la Iglesia, en el abrazo con ella y en la permanencia en ella, la decisión libre por parte de la persona no sólo es su constitutivo esencial e irreemplazable, sino que, aun conservando el ser un llamado a la propia responsabilidad, debe ser promovida y defendida en todos los casos. Las relaciones entre los hombres y Dios deben ser también, en lo que concierne a este punto, una llamada a superar todas las esclavitudes que se han dado, se siguen y se seguirán dando en la historia, como expresión de una autonomía humana que supera sus límites relativos y se constituye en absoluta, negando su misma verdad.

De otra parte, el paradigma de Jesús, en lo que concierne a su denodado esfuerzo por descubrir y hacer la voluntad de su Padre en lo que se refería a Sí mismo y a sus relaciones con los demás, incluso con las generaciones anteriores y posteriores, y a sus relaciones con el cosmos, al mismo tiempo que demuestra en él mismo su capacidad humana para comprometerse libremente con Dios y en su obra, sino también de qué manera, mediante su kénosis, efectuaba también él su propio seguimiento, que nos dejó como su propio testimonio, ejemplo y verdadera clave interpretativa para la moral y el Derecho canónico[111]. En efecto, la imagen del “administrador de bienes” a la que aludió y propuso tan constantemente, especialmente en sus parábolas, como veíamos, no nos refiere – según hemos expresado – a una función más o menos extrínseca al hombre y a la mujer, sino a una categoría personal suya: más aún, se trata de una condición o dimensión antropológica que Él, a cuya imagen hemos sido hechos, nos transmite de su ser Creador[112]. Sólo que, como marca la kénosis, el camino suyo y el del Padre[113], así como el nuestro, no habría de ser el de una “administración” cualquiera que abusara en su ejercicio de la libertad, sino el de la “justicia y santidad” verdaderas. Como ha escrito la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL,

“Este concepto de dominio o de señorío del hombre tiene un papel importante en la teología cristiana. Dios designa al hombre como su administrador precisamente como hace el patrón en las parábolas del Evangelio (cf. Lc 19,12). La única criatura a la que Dios ha expresamente querido por sí misma ocupa un puesto único en el vértice de la creación visible (Gn 1,26; 2,20; Sal 8,6-7; Sb 9,2-3). Para describir este papel especial, la teología cristiana emplea imágenes sacadas sea del ambiente doméstico sea de aquel relativo al poder real. Al utilizar imágenes referentes al señorío, se quiere decir que los seres humanos son llamados a gobernar en el sentido de ejercitar una preeminencia sobre el conjunto de la creación visible, a la manera de un rey. Pero el significado interior del señorío es el servicio, como Jesús les recuerda a sus discípulos: solamente sufriendo voluntariamente como víctima sacrificial Cristo llega a ser rey del universo, con la Cruz como su trono. Al emplear, por el contrario, imágenes domésticas, la teología cristiana nos muestra al hombre como el administrador de una casa al cual Dios le ha confiado el cuidado de todos sus bienes (cfr. Mt 24,45). El hombre puede utilizar su ingenio al emplear los recursos de la creación visible, y ejercita este señorío participado sobre la creación visible por medio de la ciencia, de la tecnología y del arte”[114].

Implica, por tanto, en simultaneidad, la libertad y la obediencia. Ha sido precisamente S. Tomás de Aquino quien examinó y ponderó provocadoramente los diversos aspectos que lleva consigo esta capacidad humana para comprometerse con Dios[115]. El tema es muy querido del Papa BENEDICTO XVI, y acerca de él expone su posición propia. Así, por ejemplo, en su obra teológica “personal” afirma:

“Aquí se produce un proceso muy importante que ha sido captado en todo su alcance sólo en la edad moderna, aunque poco después se ha entendido también de un modo unilateral y falseado. Las formas jurídicas y sociales concretas, los ordenamientos políticos, ya no se fijan literalmente como un derecho sagrado para todos los tiempos y, por tanto, para todos los pueblos. Resulta decisiva la fundamental comunión de voluntad con Dios, que se nos da por medio de Jesús. A partir de ella, los hombres y los pueblos son ahora libres de reconocer lo que, en el ordenamiento político y social, se ajusta a esa comunión de voluntad, para que ellos mismos den forma a los ordenamientos jurídicos. La ausencia de toda la dimensión social en la predicación de Jesús – una carencia que, desde el punto de vista judío, Neusner critica de manera totalmente comprensible – entraña y al mismo tiempo esconde un proceso que afecta a la historia universal y que, como tal, no se ha producido en ningún otro ámbito cultural: los ordenamientos políticos y sociales concretos se liberan de la sacralidad inmediata, de la legislación basada en el derecho divino, y se confían a la libertad del hombre, que a través de Jesús está enraizado en la voluntad del Padre y, a partir de Él, aprende a discernir lo justo y lo bueno”[116].

Así, la hominización toca directa y sustancialmente a la concepción misma del ius divinum, la cual queda urgida de hacer evidente la relación que existe entre libertad e historia y que Jesucristo manifestó en su propio actuar kenótico, según el cual cualificó esencial y propiamente la humana natura que asumió y llevó hasta sus últimas consecuencias en la donación de sí mismo a su Padre, por nosotros, sus hermanos. De esta manera dio a comprender que el Reino de Dios posee un significado dinámico y cualitativo y no meramente territorial o que denotara permanencia en un mismo estado, sin mudanza en él; un significado del que no puede concluirse una noción de ius divinum estática, como si se tratara de un oráculo que formulara rígidos e inmutables preceptos que le vienen al ser humano como desde fuera de sí mismo; sino, por el contrario, como una realidad que nos excede, como un acontecimiento que nos afecta en tanto nos adhiramos a él, si participamos en él. La relación entre Dios y nuestra historia ha sido modificada por la asunción por parte de la Palabra de nuestra humanidad de una manera kenótica, y esto ha hecho que, ante todo, la libertad haya sido evidenciada, como decimos, y dignificada para todas sus consecuencias[117].

a.    Nuestro ser personal revela nuestra capacidad para la interrelación y para la mediación, al tiempo que la realiza

2. El Papa JUAN PABLO II insistió en que nuestra condición posee un valor humano en su libertad “relativa”: ella forma parte integral suya en razón de su vocación de trascendencia. Pero, por eso, es necesario considerarla adecuadamente, pues, de no hacerlo así, en últimas sufre detrimento el propio ser humano. Más aún, la conciencia de ser débiles, de ser frágiles, inclusive en lo que se refiere al orden moral, no debería conducir, por ningún motivo, a atenuar la importancia de la libertad, y a que ella se deprecie por nuestra desesperación y/o por nuestra falta de esfuerzo, por cuanto:

“La observancia de la ley de Dios, en determinadas situaciones, puede ser difícil, muy difícil: sin embargo jamás es imposible. Ésta es una enseñanza constante de la tradición de la Iglesia, expresada así por el concilio de Trento: «Nadie puede considerarse desligado de la observancia de los mandamientos, por muy justificado que esté; nadie puede apoyarse en aquel dicho temerario y condenado por los Padres: que los mandamientos de Dios son imposibles de cumplir por el hombre justificado. "Porque Dios no manda cosas imposibles, sino que, al mandar lo que manda, te invita a hacer lo que puedas y pedir lo que no puedas"»: Esto significa que él nos ha dado la posibilidad de realizar toda la verdad de nuestro ser; ha liberado nuestra libertad del dominio de la concupiscencia. Y si el hombre redimido sigue pecando, esto no se debe a la imperfección del acto redentor de Cristo, sino a la voluntad del hombre de substraerse a la gracia que brota de ese acto. El mandamiento de Dios ciertamente está proporcionado a las capacidades del hombre: pero a las capacidades del hombre a quien se ha dado el Espíritu Santo”[118].

Es una constante antropológica comprobar que, en el propio ser humano, como hemos advertido, se realiza el enfrentamiento entre la conciencia de la fragilidad de la propia naturaleza, que ve las propias faltas, y una conciencia satisfecha de sí misma, que cree que puede observar la ley sin la ayuda de la gracia y está convencida de no necesitar la misericordia.

3. En el fondo nuestra preocupación sigue siendo cristológica, pero nuestro interés no se detiene ahí: el problema acerca de la manera como se establece la relación entre Dios y el hombre no puede desligarse de la “obediencia” y del “servicio” de Jesús, al que nos hemos referido en el capítulo anterior al tratar de la kénosis. Pero en nuestro tiempo se trata de una pregunta que está condicionada por las nuevas percepciones alcanzadas respecto del “ser hombre” y del “ser persona” cuando en Jesús hemos encontrado un “ser para Dios” y un “ser para los demás”.

Nuestra experiencia personal nos permite reconocer dos realidades o dimensiones fundamentales: por un lado, nos experimentamos como autónomos y únicos; pero, simultáneamente, como seres abiertos a lo que nos rodea, al mundo y a otras personas, no cerrados en nosotros mismos. Así, pues, nuestra persona nos aparece como un ser que experimenta la tensión entre su unicidad y su apertura. En realidad, mucho se habla de la “necesidad” de congregarnos, de la utilidad de trabajar unidos; poco de esta capacidad para hacerlo, y de sus posibilidades inherentes para superar los eventuales obstáculos que se presentan al intentar hacerlo. Así, la existencia de esta tensión se puede iluminar con la luz proveniente de Jesucristo y presenta al hombre una doble dimensión de superación:

En sus relaciones con los demás: por el hecho de que nuestra unicidad implica por sí relaciones con los demás y con el mundo, para ser yo mismo debo relacionarme. No sólo la tensión entre nuestro yo y nuestra apertura es capaz de explicarnos, sino que, como en Cristo, sólo la apertura a los demás es la que mejor y verdaderamente revela nuestro propio ser personal.

La persona no se realiza únicamente en su dimensión horizontal, sino también en su relación con el Otro, propiciando y realizando la plenitud de la relación, como también ha ocurrido en Cristo.

Así, pues, si queremos referirnos a la especificidad humana hay que afirmar que sólo se es “hombre” o “mujer”, cuando se establecen relaciones con los otros y con Dios, cuando se pasa de la consideración del “ser-en-sí” a la del “ser-con-otros”, en relación con ellos. Como en Jesús, “Mediador”, es necesario que en el ser humano se dé la convergencia entre lo “vertical” y lo “horizontal” en las posibilidades y capacidades de relación: la “persona” es, pues, en sí misma, un “ser-de-mediación”.

Si observamos nuestro propio desarrollo, personal y colectivo – sobre el que específica y necesariamente tendremos que volver –, podemos afirmar que a cada momento ha ido creciendo la conciencia y el llamado a ser y a realizar esa capacidad de relación, por medio de múltiples expresiones y experiencias de encuentro y de mediación. Ahora bien, siempre este anhelo de mediación queda, por decirlo así, inconcluso, no plenamente realizado, porque, si bien se trata de una condición característica humana, también lo es en él la presencia de la fuerza del mal, que se lo impide. Gracias a Cristo, “plenitud” de lo que somos, “hombre perfecto”, podemos los seres humanos, justificados y justos, gozar de “la fuerza y la sabiduría de Dios” (1 Co 1, 22-25) para llegar a esa plenitud de lo que ya somos. Sin duda, no sabemos al presente cómo sucede esto, pero sí sabemos que su mediación no se opone al hombre, ya que el hombre es también ser de mediación: la plenitud a la que tiende el hombre es Cristo de modo “determinado”, y no el hombre de modo “indeterminado”, durante el transcurso histórico de su desenvolvimiento y configuración. Y así como en Cristo no se puede considerar una oposición en la unión divino-humana que lo caracteriza, sino como “plenitud” en la encarnación, se nos revela que el ser humano es en potencia lo que ya Él es en acto.

4. Por otra parte, Dios puede expresarse en el hombre sin quitar nada al hombre, inclusive en el ámbito de su libertad. Ya desde la cristología narrativa encontrábamos que es característico del obrar de Dios, como nos enseñaba Jesús, que sea Él quien toma en todo la “iniciativa”: el Reino es “de” Dios. Y, además, que tanto su manera de obrar, como los motivos que lo impulsaban a ello, sus razones y la finalidad de su obrar, son una y misma cosa: su propio “loco” amor, que nos ha dado a conocer.

Estas dos realidades, iniciativa y amor de Dios, se han expresado en Jesucristo. Es Cristo, él mismo, el “Reino”, así como él nos revela en su propia existencia el amor de Dios. Su Señorío se nos revela en la Pascua, en ella nos atestigua su Amor. Así, en su obediencia, a la que nos hemos referido como la actitud central de la kénosis de Cristo, humana y libre, se traducen el Señorío de Dios y el Amor de Dios.

Y esta condición ciertamente es fundamental al momento de examinar los problemas referentes al ser humano y a su “calidad de vida”, pues de la Cruz se desprende directamente que sólo una vida que sea una vida de amor, en el que incluso y especialmente el sufrimiento encuentra su sentido, puede considerarse vivida humanamente, plenamente.

En efecto, en la responsabilidad y en la obediencia amorosa es posible encontrar la actitud humana del señorío y del amor de Dios, que no quitan nada al hombre. Así como Cristo no pierde nada como hombre, sino que su humanidad es también llevada a plenitud, así también ocurre con el hombre, por ser imagen de Dios. Dios, en Cristo, ha revelado al hombre que su “plan” consiste en que, sin despojarle nada de lo humano, de lo que le es propio, por el contrario, sí se lo perfeccione. De esta manera, así como Cristo podía afirmar de sí mismo:

            «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14,9b),

así también los seres humanos, justificados y justos, deberían manifestar dicha “imagen”, obrando como Dios mismo. La razón para ello la explicaba el mismo Jesús:

«Y no dirán: “Vedlo aquí o allá”, porque el Reino de Dios ya está entre vosotros” (Lc 17,21).

Sólo que, para llegar a ello, enseñaba y mostraba que era necesario, «buscar primero el Reino de Dios» (Mt 6, 33). Así, pues, si se preguntara en qué consiste la vida “cristiana” habría que responder diciendo que ella comienza con la “búsqueda del Reino”, y que, habiéndolo encontrado, viviéndolo, ella se despliega y llega a plenitud. Y este “Reino” pasa, necesariamente, por lo tanto, a través de nuestra libertad humana.

Expresar esta imagen de Dios, que, como vemos, es típico de la persona humana, es también característico del ser del investigador y del docente, en consecuencia. Precisamente, a causa de su relación explícita con la “Verdad”, en todos sus ámbitos, trasluce en su propio ser esa cercanía, esa transformación que en él o ella se ha ido operando. La Verdad – y muy en particular el misterio de Cristo crucificado – lo invade en las múltiples y crecientes – en altura, anchura y profundidad – “verdades” que en todos los ámbitos del saber va conquistando – ese es su auténtico punto de referencia –, o, como diría Popper, “falseando”, y sirviendo así de agente activo y pasivo de la cultura y de todo el saber histórico, inclusive con su aporte auto-crítico, es decir, mediando entre cultura, naturaleza y humanidad, entre conocimientos y personas, instituciones y sociedades, entre valores y fenómenos observados, etc.

b.    Pecado, gracia, libertad y responsabilidad.

5. Antes de entrar a examinar la Resurrección de Cristo, comprendida como gracia que acentúa y potencia los dinamismos humanos por acción de su Espíritu, es necesario tomar nuevamente conciencia de su kénosis y de otras implicaciones que ésta tiene para la antropología. Esto nos lleva a insistir en que, desde nuestra perspectiva, ella debe ser integral y que desde nuestra historia apuntamos también a la vocación trascendente de los seres humanos, “en justicia y santidad verdaderas”, a una espiritualización del hombre diferente de la de la vida terrena. En efecto, en una de sus discusiones más notables con los saduceos, grupo contemporáneo de Jesús, como hemos recordado en el capítulo anterior (I,1.a.1), p. 406), él afirmaba:

"En la resurrección... ni se casarán ni se darán en casamiento, sino que serán como ángeles en el cielo" (Mt 22, 30; análogamente Mc 12, 25).

"Son semejantes a los ángeles e hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección" (Lc 20, 36).

Con todo, quizás el Evangelio de Juan es aún más enfático en este punto, al contraponer los términos griegos βίος y ζωή[119]. Aunque uno y otro significan “vida”, sin embargo, el primero restringe a la “vida biológica” con sus condiciones de transformación y de muerte, mientras el segundo clama por una “vida completa”, que sacia la sed más profunda del hombre y no está sometida a la muerte sino que ella misma plenifica al ser humano, que la espera, aún sin conocerla.

Así, pues, la perspectiva que nos aporta la kénosis para “el más acá” nos conduce a hablar de un sistema de fuerzas en las relaciones recíprocas entre lo que en el hombre es espiritual y lo que es corpóreo. Porque el hombre "histórico", como consecuencia del pecado original[120], experimenta una imperfección múltiple de este sistema de fuerzas, que se manifiesta en las bien conocidas palabras de San Pablo: "Siento otra ley en mis miembros que repugna a la ley de mi mente" (Rm 7, 23). Se trata, pues, de un peculiar aspecto que ha de ser suficientemente valorado cuando se quiere examinar “en verdad” a los seres humanos, por cuanto él también es expresión de su “ontonomía” característica, de su situación de justificados y justos, y es condición para el ejercicio de la misma en el seguimiento de Jesucristo.

Esta toma de conciencia nos obliga a examinar, pues, así sea brevemente, el problema de nuestra libertad humana en cuanto condicionada por el “pecado” y trágicamente expresada en él. Eso, por una parte. Pero, así mismo, de nuestra apertura a la acción divinizadora de Dios en nosotros, de nuestra capacidad para acoger la “gracia”.

6. Para lograr esta visión plena del problema era imprescindible retomar, como hemos hecho, la realidad de nuestras necesidades, limitaciones y condicionamientos. Surgió así, como espontáneamente, la observación de que en dicha realidad no están presentes sólo fenómenos o mecanismos detectables, positivos, que se pueden contar, “externos” al ser humano, sino también factores “interiores” a él. Se trata, entonces, de la experiencia de nuestra libertad que se confronta con el querer de Dios, y que nos refiere a esa otra condición humana innegable desde la perspectiva de la fe: la experiencia del pecado.

En efecto, más que nunca, en nuestro tiempo se subrayan las posibilidades de realización o de fracaso de la existencia humana. Más aún: precisamente cuando se observa en el ambiente circundante una proclividad o tendencia a pretender “igualar por lo bajo”, a un rehuir toda clase de esfuerzo en pos de la realización humana, como una concesión voluntaria que se hace ante esas perspectivas de fracaso y de sinrazón, no puede uno menos que dar razón a la concepción bíblica del ser humano a la que aludimos. En efecto, entre los mayores obstáculos para el ejercicio de nuestra libertad se debe mencionar el pecado: su presencia y su acción en nosotros. No se trata de elaborar un dualismo metafísico, como sucedió en otra época y a lo cual nos hemos referido, sino de constatar esa otra especie de dualismo o, si se quiere, esa división o, mejor aún, esa tensión característica del “pecado”: el desgarramiento de Dios, el enfrentamiento con Dios, la falta de comunión con Él, apartándose el hombre de los demás y oponiéndose al mundo. Es aquella división a la que aludíamos al tratar de la σάρξ (cf. supra, cap. 4°, 2.a.2)B)a)1°, p. 625ss y cap. 5°, I.1.a.1), p. 722ss) que en el NT y, categorialmente en la teología posterior, se comprenderá bajo las expresiones “pecado del mundo” y “pecado original”. La “corporeidad”, pues, nos permite hacer una profundización en este elemento antropológico fundamental e histórico, condición que la antropología bíblica visualiza, y que es acentuada particularmente por la dimensión kenótica de la encarnación del Verbo.

El pecado ha sido considerado, en efecto, “desperdicio de la propia naturaleza, de sí mismo” (san Lucas[121]) y “defecto” y “alienación” (Tomás de Aquino[122]). Por eso, esta experiencia del pecado sólo se puede comprender más plenamente en oposición con otra situación, la previa al mismo “pecado”, y, sobre todo, al contrastar nuestra actual situación con el ideal mismo a alcanzar:

“Al verse recíprocamente, como a través del misterio mismo de la creación, varón y mujer se ven a sí mismos aún más plenamente y más distintamente que a través del sentido mismo de la vista, es decir, a través de los ojos del cuerpo. Efectivamente, se ven y se conocen a sí mismos con toda la paz de la mirada interior, que crea precisamente la plenitud de la intimidad de las personas [en la plena libertad de toda coacción del cuerpo y del sexo… libres en la libertad del don, varón y mujer podían gozar de toda la verdad, de toda la evidencia humana[123]]. Si la "vergüenza" lleva consigo una limitación específica del ver mediante los ojos del cuerpo, esto ocurre sobre todo porque la intimidad personal está como turbada y casi "amenazada" por esta visión”[124].

Fue el mismo JUAN PABLO II quien lo explicó:

“Los versículos siguientes del libro del Génesis, según el texto yahvista del capítulo 3, demuestran, a decir verdad, que esta perspectiva "histórica" se construirá de modo diverso del "principio" beatificante (después del pecado original). Pero es tanto más necesario penetrar profundamente en la estructura misteriosa, teológica y a la vez antropológica de este "principio". Efectivamente, en toda la perspectiva de la propia "historia", el hombre no dejará de conferir un significado esponsalicio – de don – al propio cuerpo. Aún cuando este significado sufre y sufrirá múltiples deformaciones, siempre permanecerá el nivel más profundo, que exige ser revelado en toda su simplicidad y pureza, y manifestarse en toda su verdad, como signo de la "imagen de Dios". Por aquí pasa también el camino que va del misterio de la creación a la "redención del cuerpo" (cf. Rom 8).”[125]

Gracias a nuestra corporeidad humana – no restringida, como hemos dicho, al “cuerpo” – cada ser humano recibe el influjo de la condición pecaminosa: ve condicionada íntimamente su libertad por ese contexto y por su propio pecado, en razón de la solidaridad que existe entre todos los pecados, y en los cuales él mismo participa.

Sin embargo, en la perspectiva cristiana, aunque se constata la existencia de un núcleo ético en todo pecado, este componente no sólo revela la existencia, precisamente, de la libertad – si no hubiera libertad, no habría pecado –, sino del abuso o mal uso de la misma. El texto etiológico del Gn 3 en el que se relata “la caída” mediante un lenguaje rico en imágenes denota el acontecimiento primordial, el hecho de que, ya en el momento de la aparición del ser humano, en las condiciones antes mencionadas y en el momento en que ello haya sucedido, es decir, en el mismo comienzo de la historia humana, la presencia del pecado, libremente cometido, caracterizaba también la existencia de esos primeros ascendientes nuestros[126]. Y ello ha ocurrido así a todo lo largo y ancho de la historia.

7. Se puede comprender mejor, quizás, la situación descrita en el texto bíblico, al considerar los contextos en los que más presumiblemente fue elaborada: durante los reinados de David[iv] y Salomón[v]. Del primero, siempre Israel – y los cristianos – ha ponderado su “santidad”; del segundo, su “sabiduría”. Pero los textos bíblicos, al contarnos la historia de cada uno de ellos, no sólo no ocultaron sus pecados, sino que, valoraron de qué manera dichos personajes fueron claves para el desarrollo de la historia nacional y para la purificación, consolidación y transmisión de la fe en Yahvéh, como único Dios[127]. Y si ellos fueron tan pecadores, ¿qué más se podría afirmar de los demás? Ninguno, concluyen, nunca está a salvo: más aún, todos somos, desde nuestro propio origen – humano, por supuesto, pero también individualmente hablando, y lo ratificamos asiduamente – pecadores – que es la tesis de Gn 3 y luego de Pablo en Rm 5,12ss –. Se trata, en realidad, de una auténtica categoría antropológica, que se ratifica mediante la experiencia de la fe, sino en una sana autoconciencia.

De otra parte, es innegable – y comprobable históricamente – que existe un incremento en la conciencia moral a lo largo del transcurso de la historia. Se trata de otra expresión del hecho que, simbólicamente, manifiesta Gn 3. Con todo, en la cultura actual se exalta tanto, y muy a menudo, la libertad del individuo concebido como sujeto autónomo, como si se hiciera él sólo y se bastara a sí mismo, al margen de su relación con los demás y ajeno a su responsabilidad ante ellos. Se intenta organizar la vida social sólo a partir de deseos subjetivos y mudables, sin referencia alguna a una verdad objetiva previa como son la dignidad de cada ser humano y sus deberes y derechos inalienables a cuyo servicio debe ponerse todo grupo social.

Contrariamente, debemos constatar también un ejercicio de la libertad por parte de cada individuo que, no obstante, nos remite al ejercicio social de las múltiples libertades en su interrelación. Pero también la experiencia del pecado marca tal ejercicio social de la libertad y de las libertades. Por eso, de la consideración contemporánea de este fenómeno típica y propiamente humano ha surgido el concepto de “pecado social”[128] para referirse no sólo a aquellos efectos que tienen decisiones individuales y/o de grupos – inclusive, en los estados democráticos, eventualmente por parte de las “mayorías” – en cuyas manos recaen responsabilidades que afectan negativamente a grandes grupos de las sociedades o a todas ellas en su dignidad y en la consecución de su bien común, sino también para resaltar especialmente las estructuras sociales y culturales injustas y mantenedoras de injusticia mediante las cuales dichas decisiones se toman y se hacen operativas. A estos efectos y a estas estructuras atentatorias de la dignidad humana, del bien común y de los derechos fundamentales que derivan de una y otro, se los denomina “pobreza”, la “pobreza de los pobres del mundo, (que) es mucho más abarcante, lacerante, compleja”, y que atañe a cada una de las dimensiones antropológicas a las que nos hemos referido anteriormente[129].    

8. El ser humano se encuentra, entonces, en una situación de no-salvación radical, óntica. La tradición cristiana, desde la época de la escolástica, la ha denominado, como hemos mencionado, una “alienación” que, conforme a los escritores, posee dos “tipos de daño” en la humanidad. En efecto, al “interpretar cristológicamente” el texto de Lc 10,25-37, los teólogos no pudieron menos que mirarlo desde su otra cara, la antropológica, la de la historia universal. Joseph RATZINGER retoma dicha elaboración en los siguientes términos:

“La teología medieval interpretó las dos indicaciones de la parábola sobre el estado del hombre herido como afirmaciones antropológicas fundamentales. De la víctima del asalto se dice, por un lado, que había sido despojado (spoliatus) y, por otro, que había sido golpeado hasta quedar medio muerto (vulneratus: cf. Lc 10,30). Los escolásticos lo relacionaron con la doble dimensión de la alienación del hombre. Decían que fue spoliatus supernaturalibus y vulneratus in naturalibus: despojado del esplendor de la gracia sobrenatural, recibida como don, y herido en su naturaleza. Ahora bien, esto es una alegoría que sin duda va mucho más allá del sentido de la palabra, pero en cualquier caso constituye un intento de precisar los dos tipos de daño que pesan sobre la humanidad”[130]. 

A tal situación alude la imagen, actualísima, del hombre caído en manos de ladrones, a quien atiende el buen samaritano. Como una muestra de estos daños tendremos que describir oportunamente, al comienzo del próximo capítulo, algunas situaciones contemporáneas – en referencia a nuestro tema de fondo – que nos hablan de diversas alienaciones y esclavitudes que nosotros mismos solemos crearnos, y de las que, por eso, nosotros mismos somos responsables, que armamos para que se mantengan a sí mismas como en una estructura totalizante y totalizadora por las “ventajas” que pretendemos sacar de ellas, pero que ratifican siempre nuestra condición pecadora, al tiempo que la ponen en acto.

Para salir de esta condición se requería, pues, una liberación profunda e igualmente radical en la carne. Que fuera una salvación no “desde fuera” de lo humano. Gracias, por tanto, a la encarnación, a una encarnación kenótica, del Hijo de Dios, en su corporeidad, se ofrece también hoy esta salvación. La kénosis del Verbo nos revela una dimensión humana que es también fundamental, y, como correlato, acontece viceversa:

“Cuando Dios, en su libertad, se decidió a hacerse hombre; cuando Dios se decidió a escoger, para revelar su profundidad divina, la forma de expresión de su criatura; cuando se decidió a derramar el abismo de su plenitud en ese otro abismo de vaciedad y de indigencia; cuando se decidió a encontrar su gloria en el oprobio de la cruz y en el descenso al šeol: cuando Dios se decidió a todo esto (y lo hizo antes de crear el mundo; la creación del mundo fue el primer paso de esta carrera), su Palabra eligió, también desde el principio, al hombre, eligió la existencia y la experiencia del hombre como modo de expresión. Y por ello, también en la Revelación el hombre posee a Dios de manera central en el hombre. El velo de las causas segundas no se rompe. Al contrario: cuanto más profundamente se descubre Dios, tanto más hondamente se oculta dentro del hombre”[131].

De esta manera, a los hombres y a las mujeres de cada época se les presenta una alternativa: escoger entre la salvación y la no-salvación. Difiere esta concepción del ser humano, por supuesto, con los punto de vista que consideran que, para que el ser humano sea “libre”, es necesario que Dios no exista: aceptarlo es “alienarse”[132].

Por el contrario, nosotros consideramos que la persona, para realizarse, encuentra en la fe unas posibilidades enormes, muy concretas y muy reales. Y ello por varias razones: la persona humana no es un ser que se dé a sí mismo su existencia, sino que tiene un ser que ha recibido. Por eso, en sí mismo es un ser-en-acción-de-gracias. Se trata de una realidad que, a mi modo de ver, expresa muy bien la “laicidad” propia del bautizado en su triple oficio: sacerdotal, profético y real. Además, por ser llamado a lo Absoluto, es libre frente a todo lo demás, que es relativo. La libertad cristiana, así también, vivida “en Cristo”, no es, como tanto hemos notado, “reinar despóticamente”, sino “servir”. La fe, además, es auténticamente una entrega, un reconocer a Dios como absoluto en nuestra vida, un entregarse plenamente al servicio de Dios, una respuesta y acción de gracias por todo el apoyo absoluto y por todo cuanto uno recibe, durante su vida, de Dios.

9. La enseñanza de la Iglesia Católica y, más ampliamente, del cristianismo en todas sus expresiones, no cesa de recordar que la verdadera libertad del ser humano proviene de haber sido creado a imagen y semejanza de Dios y redimido por Cristo. Por ello podemos afirmar que la educación cristiana – en todos sus niveles, formas y espacios – es educación de la libertad y para la libertad. En términos actuales, se trata de promover una de las “competencias”, quizá la más importante en razón de sus consecuencias, que, junto con los conocimientos y las habilidades, debe ser ayudada a formar en los estudiantes. Porque, además de las competencias disciplinares, interdisciplinares, actitudinales, comunicativas, etc., que se ayuda a desarrollar en ellos, quienes son los primordiales agentes de su propia educación, es necesario contribuir en los aprendizajes que les conduzcan a sensibilizarse, a conocer, a juzgar y a discernir, para su propia situación, los valores éticos, y a considerar responsablemente las implicaciones que tienen sus decisiones morales. De esta manera, toda la moral que propone esta “educación cristiana” se ha de fundamentar en aquella verdad humana y, por eso mismo, ha de ser una propuesta digna a la auténtica libertad y a su ejercicio, mediante la cual sigue Dios creando hoy.

En torno de esta clara y determinante conciencia, es necesario convocar a todos cuantos son sensibles y razonadamente adherentes de esta “educación ética y moral” para que, sin distingos de raza, pueblo o nación, compartan e impulsen – en el seno de sus propias actividades – cuanto pueda favorecer a su mejor y más dilatado desarrollo.

10. La kénosis de Cristo nos remite a que no se pueden oponer libertad y responsabilidad. Ésta última es, como hemos procurado resaltar oportunamente a lo largo del presente capítulo, componente esencial de aquella, y característica propia de la “humanidad auténtica”, que enfatiza, precisamente, la kénosis. El don que la define, para que efectivamente sea tal, no puede ser impuesto, sino pura gracia, oferta y llamado. Y por eso sólo en libertad y responsabilidad podemos afirmar que una acción humana puede considerarse “meritoria”. También expresiones esenciales y genuinas de este sentido humano serán, por ello mismo, las auténticas manifestaciones de culpa, de penitencia y de perdón (San Buenaventura de Bañoregio), ya que ellas expresan acciones libres y responsables – que “salen del corazón” –, construyen historia y Reino de Dios. Libertad y responsabilidad en contexto de don: así fue el caso y el ejemplo de Jesús, como vimos detalladamente en el capítulo precedente: en sus actitudes ante las tentaciones, ante los condicionamientos sociales, psíquicos y naturales, incluso ante su misma muerte. Pero, igualmente, así habría de ser en el caso de cada uno de los miembros de la Iglesia.

La kénosis, pues, reclama a cada ser humano su coherencia consigo mismo, la vivencia de los valores del reino, mediante la conversión y purificación continua del corazón, la rectitud de intención, el discernimiento y el compromiso con la búsqueda incansable de la verdad, sobre todo en lo que se refiere a Dios y a la Iglesia, a los que hemos hecho referencia[133]. Más aún, en este orden de cosas, Dios no sustituye la responsabilidad que tiene cada hombre o mujer de frente a la historia y al reino. Las personas deben correr su propio riesgo, sobre todo en relación con la fe, como veremos un poco más adelante, pues se trata es de construir una historia en la que el ser humano, de cuerpo entero – desde su corazón y gracias sus manos –, coopera[134], con su personal libertad y responsabilidad, en la obra de Dios. En la fe.  

Ha sido el Papa BENEDICTO XVI quien, de nuevo, lo ha puesto de presente recientemente, cuando, justamente al término de las fiestas de Pascua de 2006, afirmó:

"Nosotros hacemos el bien no como esclavos, que no son libres de obrar de otra manera, sino que lo hacemos porque tenemos personalmente la responsabilidad con respecto al mundo; porque amamos la verdad y el bien, porque amamos a Dios mismo y, por tanto, también a sus criaturas. Ésta es la libertad verdadera, a la que el Espíritu Santo quiere llevarnos"[135].

Cuando se trata, por lo tanto, de aplicarse al ámbito académico de la investigación y de la docencia del saber científico, de la búsqueda y encuentro con la verdad, no podemos menos que subrayar dos vertientes de una misma exigencia antropológica: por una parte, la necesidad de que este saber se extienda efectivamente cada día más y más entre todos los hombres, como expresión de la capacidad humana para realizar un ejercicio responsable de decisiones individuales y sociales; y por otra parte, la obligación de que dicho saber mantenga, y, en cuanto sea posible, dilate aún más las exigencias de su responsabilidad para consigo mismo – con permanente exigencia metodológica – y en perspectiva de bien común – por sus consecuencias, inclusive a largo plazo –.

11. Pero, aún todo ello, es decir: gozar de las mejores condiciones proporcionadas y acogidas para obrar con proporcionada y precisa información acerca de los asuntos (ausencia de ignorancia); tener para nada diezmada o disminuida la capacidad de autopercepción en un momento dado (conciencia o advertencia plena); e, inclusive, una decisión autónoma y responsable (pleno consentimiento): no es suficiente para efectuar un esfuerzo constante y logrado que nos permita realizar plenamente la vocación divina, alcanzar nuestro ser más verdadero, ese dejar que Él nos lleve más allá de nosotros mismos, adquirir la estatura de “hijos de Dios”, y, por lo tanto, mantenernos en el bien obrar. En efecto, ya en el AT el profeta Ezequiel, en medio de unas condiciones históricas sumamente complejas, que hacían perder el ánimo a cualquiera, captaba esta problemática y simbólicamente la describía en los siguientes términos:

“La mano de Yahwéh fue sobre mí y, por su espíritu, Yahwéh me sacó y me puso en medio de la vega, la cual estaba llena de huesos. Me hizo pasar por entre ellos en todas las direcciones. Los huesos eran muy numerosos por el suelo de la vega, y estaban completamente secos. Me dijo: «Hijo de hombre, ¿podrán vivir estos huesos?» Yo dije: «Señor Yahwéh, tú lo sabes.» Entonces me dijo: «Profetiza sobre estos huesos. Les dirás: Huesos secos, escuchad la palabra de Yahwéh. Así dice el Señor Yahwéh a estos huesos: He aquí que yo voy a hacer entrar el espíritu en vosotros, y viviréis. Os cubriré de nervios, haré crecer sobre vosotros la carne, os cubriré de piel, os infundiré espíritu y viviréis; y sabréis que yo soy Yahwéh.» Yo profeticé como se me había ordenado, y mientras yo profetizaba se produjo un ruido. Hubo un estremecimiento, y los huesos se juntaron unos con otros. Miré y vi que estaban recubiertos de nervios, la carne salía y la piel se extendía por encima, pero no había espíritu en ellos. El me dijo: «Profetiza al espíritu, profetiza, hijo de hombre. Dirás al espíritu: Así dice el Señor Yahwéh: Ven, espíritu, de los cuatro vientos, y sopla sobre estos muertos para que vivan.» Yo profeticé como se me había ordenado, y el espíritu entró en ellos; revivieron y se incorporaron sobre sus pies: era un enorme, inmenso ejército. Entonces me dijo: «Hijo de hombre, estos huesos son toda la casa de Israel. Ellos andan diciendo: Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo ha acabado para nosotros. Por eso, profetiza. Les dirás: Así dice el Señor Yahwéh: He aquí que yo abro vuestras tumbas; os haré salir de vuestras tumbas, pueblo mío, y os llevaré de nuevo al suelo de Israel. Sabréis que yo soy Yahwéh cuando abra vuestras tumbas y os haga salir de vuestras tumbas, pueblo mío. Infundiré mi espíritu en vosotros y viviréis; os estableceré en vuestro suelo, y sabréis que yo, Yahwéh, lo digo y lo haga, oráculo de Yahwéh.»” (37,1-14).

Implorar y acoger el Espíritu del Señor da vida, es una decisión vital en línea con nuestra realización. Precisamente, a esta acción de Dios que produce vida, que renueva, sostiene y rejuvenece, hemos reconocido que el NT la denomina “fuerza de salvación” o “fuerza salvadora” (Lc 1,69), como lo vimos en el cap. 4° (cf. 2.c.2)9, p. 668). Y, más aún, hemos distinguido que tal acción se ha realizado en la historia: no sólo ha tenido su cumplimiento circunstanciado en el Hijo hecho carne, que se entrega, en su doble abajamiento (cf. capítulo anterior, p. 885ss), sino que tiene su actualización permanente mediante la acción del Espíritu Santo, Espíritu de la verdad, Espíritu de amor (cf. cap. 4°, 1.g.3), p. 573ss; conclusiones I, p. 690ss; conclusiones II, p. 696ss), en quienes y a través de quienes va formando la Iglesia. Esta acción divina se conjuga con los dinamismos y vocaciones presentes en todos los seres humanos, justificados y justos, purificándolos, acompañándolos y potenciándolos, a fin de que logren plenamente su objetivo último: ser auténtica y plenamente hijos de Dios, justos y santos, mujeres y hombres nuevos y reconciliados, y de modo que les sea facilitada la realización de acciones humano-salvíficas (creadoras y constructoras de divinización, en sí mismos, en los demás y en el cosmos). La potencia purificadora del Espíritu Santo va edificando en ellos y con ellos la Iglesia en la fe, infundiéndose en ellos y transmitiendo a su razonamiento y a su sabiduría humana la “lógica divina del amor y de la entrega”. La liturgia católica reconoce, alaba y suplica permanentemente la eficacia de esta acción divina en todos los seres humanos cuando canta en el himno:

Ven, Espíritu Santo,

y envía del Cielo

los rayos de tu luz

Ven, padre de los pobres,

ven, dador de dones,

ven, luz de los corazones.

Consolador óptimo,

huésped dulce del alma,

dulce refrigerio.

Descanso en el trabajo,

sombra en el calor,

consuelo en el llanto.

Oh luz beatísima

repleta lo más íntimo

del corazón de tus fieles.

Sin tu inspiración,

nada hay en el hombre,

nada es inocente.

Lava lo que está sucio,

riega lo que está árido,

sana lo que está herido.

Dobla lo que está rígido,

calienta lo que está frío,

dirige lo que está desviado.

Da a tus fieles,

en Ti confiados,

tus siete dones.

Premia los esfuerzos,

da la salvación,

da el gozo perenne.

Amén, Aleluya[136].

12. Propongamos una última reflexión acerca del dolor. Tampoco a los científicos, investigadores y docentes nos son extraños el frío, el hambre, el sueño, la enfermedad y el dolor, en toda su amplitud. Forman parte de nuestra existencia, pero no siempre son voluntariamente queridos. Una avenida de lodo que destruye casas y cubre ciudades, un tsunami que sepulta pueblos costeros, un terremoto, un huracán, un volcán…, fuerzas de la naturaleza que el ser humano no ha podido controlar.

Pero no nos referimos principalmente a éstos fenómenos, por supuesto. Sino a aquellos flagelos, morales y físicos, que son fruto de deliberadas acciones humanas que ocasionan injusticias, humillación y el rompimiento de la concordia fraterna. ¿Habrá el ser humano, en tales condiciones, de resignarse? El dolor sufrido por Cristo ha sido tomado por algunos como el modelo de una respuesta pasiva y falsamente paciente ante tan inhumanas situaciones. El sufrimiento humano forma parte del “misterio” humano. Y la kénosis de Cristo, sin embargo, ilumina grandemente el misterio del sufrimiento. Porque Jesús asumió personalmente el dolor humano en toda su amplitud y profundidad y participó activamente en su erradicación. Su liberación y ejemplo, como hemos visto, hace que cada ser humano posea unas capacidades que le permiten asumir su propia historia y sus problemas de injusticia, y enrutarlas de tal modo que se pueda salir de ellos. Israel, con su salida de Egipto, había sido emblemático al respecto. Pero la obra de Jesús – de la Trinidad – que ha sido introducida como “fuerza de salvación” en la historia, permite a los seres humanos salir de su “círculo vicioso” y de su “eterno retorno”, y actuar en la historia con decisión y responsabilidad propias. La clave es la fe, que desentraña en el sufrimiento, en cualquier sufrimiento, su auténtico origen, y otorga sentido al dolor. Y, a quienes sufren de esta manera injusta, no los considera “castigados de Dios”, sino, por el contrario, los denomina “predilectos” del Señor. Su solidaridad con ellos fue total: a ello S. Pablo lo llama la “filantropía” de Dios (cf. Tt 3,4).

La kénosis del siervo Jesús subraya y hace aún más explícitas estas características humanas: capacidad para buscar las causas auténticas que generan sufrimientos y para confrontarlas; dar valor y sentido al sufrimiento propio; ser capaces de solidarizarnos con quienes sufren, por cualquier motivo que ello suceda. Dios nos quiere profundamente coherentes con lo que somos, y en particular a las mujeres y hombres de ciencia. Y, ante la posibilidad de causar un mal a otros, nos invita a ser conscientes de ello y, con su gracia, a “vencer el mal a fuerza de hacer el bien” (cf. Rm 12,21; cf. 12,9-10). Una vez más, su “confianza” en que haremos un buen uso – individual y colectivamente – de nuestra libertad.

Finalmente, así como la kénosis del Verbo encarnado apunta hacia su motivación más alta, el amor de Dios que se nos ha revelado en su Hijo, Jesucristo, así mismo caracteriza la existencia de todo ser humano en su concreta historicidad del querer de Dios. Como para Jesús, ese amor es la clave última – en fe y esperanza – capaz de dar sentido a la existencia humana-cristiana y al mismo cosmos, como lo ha reafirmado recientemente BENEDICTO XVI:

“26. No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor. Eso es válido incluso en el ámbito puramente intramundano. Cuando uno experimenta un gran amor en su vida, se trata de un momento de «redención» que da un nuevo sentido a su existencia. Pero muy pronto se da cuenta también de que el amor que se le ha dado, por sí solo, no soluciona el problema de su vida. Es un amor frágil. Puede ser destruido por la muerte. El ser humano necesita un amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace decir: «Ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna podrá apartarnos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro» (Rm 8,38-39). Si existe este amor absoluto con su certeza absoluta, entonces – sólo entonces – el hombre es «redimido», suceda lo que suceda en su caso particular. Esto es lo que se ha de entender cuando decimos que Jesucristo nos ha «redimido». Por medio de Él estamos seguros de Dios, de un Dios que no es una lejana «causa primera» del mundo, porque su Hijo unigénito se ha hecho hombre y cada uno puede decir de Él: «Vivo de la fe en el Hijo de Dios, que me amó hasta entregarse por mí» (Ga 2,20)”[137].

El ser humano, pues, gracias al amor manifestado en la kénosis del Verbo encarnado, que mira no sólo a su resurrección, sino, como veremos más ampliamente, a la anakefalaíosis, queda vocacionado al amor en su realización personal, comunitaria y, más ampliamente, social y cósmica.

c.    La virtud teologal de la fe y sus dialécticas

Un rasgo característico del caminar de Jesús, como vimos, fue el de su confianza plena en Dios, su Padre. Aún, y muy especialmente, en sus horas y trances más difíciles, esta seguridad en Él lo animaba. Más, todavía, en el momento límite de su muerte, cuando el “silencio de Dios” se le hizo, humanamente, crítico. Pero, ¿definitivo, absoluto, insuperable? Jesús había aprendido, como hombre, a “leer” y a “comprender” la manera genuina de obrar de Dios… Durante su ministerio acompañó también en este aprendizaje a sus discípulos, introduciéndolos, poco a poco, en una experiencia auténtica de Dios, la cual fundamentaría en ellos toda su vida y su actividad.

¿Acaso esas mujeres y hombres poseían unas capacidades excepcionales para efectuar dicha experiencia? ¿Acaso era sólo el ambiente, o la personalidad del líder, que los contagiaba? ¿Acaso era sólo un fenómeno colectivo de deslumbramiento? Para Pedro, Pablo, y los demás seguidores de Jesús, como vimos oportunamente en el capítulo precedente, se había tratado, por el contrario, de una experiencia que les cambió el rumbo de su vida. “Haber estado con Jesús”, “recibir sus explicaciones de la Escritura mientras caminaban con él, y, especialmente, al partir el pan con ellos”, les había tocado hasta la médula de su existencia, hasta “el corazón”, como refirieron, entre otros, los discípulos de Emaús. Y, como a Jesús, aprender a relacionarse con Dios, “el Padre”, “nuestro Padre”, les permitió obtener un conocimiento mejor de sí mismos, como individuos, ciertamente, pero, de igual modo, como “comunidad”.

De esta forma, la experiencia de Dios, revelado por Jesús y testificado por él, les deja reconocer, y refrenda en ellos, de igual modo, esta capacidad de apertura y de encuentro con Dios que, de diversas maneras, se ha hallado, y se halla, presente – así esté escondida, o haya sido ocultada – en todas las personas.

1)    Los antecedentes religiosos

En muchos lugares del mundo, templos cristianos, más antiguos o más recientes, se edificaron sobre antiguos templos dedicados a dioses y diosas de las respectivas regiones. El hecho religioso no sólo se puede considerar universal sino tan antiguo como el propio ser humano, y, ciertamente, como señal de humanidad: desde los tem­plos aztecas al sol a las pagodas budistas; desde la Kaaba de La Meca a la catedral de cualquier diócesis, desde las sepulturas prehistóricas a la cruz de los cementerios, la historia nos permite constatar este hecho: millones de mujeres y hombres de todas las razas y de todos los tiempos, han pensado que el ser humano no es la medida de todas las cosas. Han buscado y reconocido una Trascendencia.

En efecto, cada ser humano, como podemos constatar, bien sea de manera inconsciente o consciente, en lo más íntimo de sí mismo posee el deseo de alcanzar la máxima felicidad, de lograr su realización plena, de proporcionar un sentido último a su existencia, y, en el fondo, de consumar su aspiración por Dios. No es este un deseo carente de razón de ser y de sentido, porque, a pesar de las oscuridades y de las incertidumbres por las que todos podemos y solemos pasar, y atravesando miedos y tinieblas, dando bandazos, inclusive, encontramos que se trata de una búsqueda de la verdad, de nuestra verdad, razonable, digna, propia y característica de seres humanos, que Dios mismo ha puesto en nosotros desde nuestra creación. Nuestra búsqueda no cae en el vacío porque Dios no nos ha abandonado en un desierto de la nada, carente de sentido, en el que, simplemente, debemos existir esperando la muerte.

Ello ocurre inclusive en nuestros tiempos, en los que la ausencia de religiosidad, o, para algunos, la transformación de la misma (la reorientación de esta actitud hacia nuevos “motivos” e “ídolos”), parecieran haber llevado a otros a creer sólo en sí mismos. La religión, ¿es explicable o no por factores puramente humanos? Augusto COMTE con su explicación positivista; Emile DURKHEIM con su explicación sociológica; Karl MARX con su explicación de la alienación religiosa; Sigmund FREUD con su disquisición sobre la ilusión religiosa, entre otros, hicieron en los últimos dos siglos este intento. Un recorrido por los diversos saberes que se ocupan de lo religioso nos permitiría elaborar un panorama del fenómeno, pero, por supuesto, no es este el lugar para ello. El problema se presenta, en forma acuciante, como se ve, no por parte de quien respeta la fe de los demás, sino por parte de quienes, considerándose incrédulos, se pronuncian abiertamente contra la religión y las religiones, pero, de todas maneras, deben dar una razón satisfactoria acerca de ellas.

Los sentimientos de amor y respeto que se suscitan en las mujeres y hombres de todas las religiones forman el núcleo del sentimiento religioso: el “sentido de lo sagrado” que es más o menos explícito en las diversas culturas y nunca en dosis iguales: para el primitivo, Dios es un Ser lejano y misterioso; para el musulmán, es Alá, el Grande, el Único; para el cristiano: Nuestro Padre. Pero desde siempre, en el corazón de cada creyente, existe la certidumbre de un Ser Diferente, inmanente y al mismo tiempo Trascendente. Negarlo “a priori” significa empobrecer la capacidad humana para relacionarse con él, es impedirse a avanzar en una explicación profunda del fenómeno religioso: lo desnaturaliza, lo reduce a su superficialidad, a una mera creación (artificial) nuestra, cuando, por el contrario, se trata de una realidad vital, experiencial. Valorar las diversas experiencias religiosas, empezar por conocerlas, es un trabajo que redunda en beneficio de la propia actitud personal y del intercambio pacífico y constructivo entre pueblos y tradiciones diferentes[138].

De otra parte, con razón se ha dicho que en nuestro tiempo el examen sólo racional acerca del ser humano no satisface, se siente como el ejercicio de una dictadura; se prefieren, entonces, las visiones integrales y holísticas, en las que la realidad y propiamente la realidad humana son consideradas con justicia, y, por ello mismo, teniendo en cuenta tanto lo funcional como lo práctico y lo moral, lo estético, lo expresivo y lo que da sentido… ¡Para no caer en la sinrazón!

2)    La novedad de la fe

Pero es posible adelantar aún más. Para los primeros cristianos, así como para los cristianos de hoy, en medio del campo religioso, aunque distinto, en cierta forma de él, se plantea el problema de su “fe” en Jesucristo.

La kénosis de Cristo, precisamente, les sugería ya que, así nosotros también naturalmente seamos como él, “seres para la muerte” (Heidegger), somos, no sin ella, no obstante, principalmente, “seres para la vida”, y que esa es nuestra plena verdad: nuestras tinieblas han sido iluminadas por la luz del Hijo de Dios que “se entregó a la muerte, y una muerte de Cruz. Por eso, Dios lo exaltó”, como expresaba la carta a las Filipenses; y, gracias a esta iluminación y salvación, la “plenitud de Dios” ha entrado en nuestra historia, como afirmaba la carta a los Colosenses (1,19): se nos ha abierto el camino hacia nuestra propia plenitud.

Para esos primeros cristianos era claro que su luz, su verdad, su meta, su descanso, su vida…, no se trataba de una simple doctrina religiosa. Que se trataba de mucho más, de una persona: Jesucristo. Por eso, más allá de nuestras capacidades para buscar y desear a Dios, ellos tenían una certeza, la certeza de que hemos sido, primero, encontrados y salvados por Él, mediante su kénosis. Es él quien mira primero a las mujeres y a los hombres de todo tiempo y de toda nación, de todas las filosofías, religiones y culturas, a cada una y a cada uno, y les abre su corazón para compartirles la mirada de Dios que ama. Y es este, entonces, el punto de partida de la fe cristiana.

Por eso, si bien es cierto que oportunamente hemos delimitado el campo de nuestra investigación – de modo que lo referente al c. 748 § 2, y en particular lo concerniente a la adhesión a la fe católica, no son directo propósito nuestro – la kénosis de Jesucristo en sus implicaciones antropológicas urgen, al menos, una palabra sobre la “fe”: el ser humano considerado como “ser-para-la-fe”. Bástenos, para ello, acercarnos brevemente a la experiencia de fe de s. Pablo siguiendo su propia explicación sobre lo que en él ocurrió, sobre lo que, para él, es creer en Cristo. Así lo encontramos en la Carta a los Gálatas[139].

El primer texto de la Carta, al que es necesario referirse, tiene que ver con la “conversión” de Saulo. Pablo afirma que fue toda una revolución personal la que experimentó, un cambio total en su comportamiento con respecto a la fe, porque «El que antes nos perseguía ahora anuncia la buena nueva de la fe que entonces quería destruir» (1,23).

¿Qué era, sin embargo, esta “fe”, para Pablo? Podría significar, en primera instancia, “los cristianos”: y no sería raro, porque, un poco antes, lo había dicho: “estáis enterados de mi conducta anterior en el Judaísmo, cuán encarnizadamente perseguía a la Iglesia de Dios y la devastaba” (1,13).

Pero, también, podría significar la “fe” en un sentido más preciso: su persecución iba en orden a destruir en los cristianos “su fe”, haciéndolos apostatar de ella. De hecho, esta connotación se encuentra en otra ocasión, por parte del mismo Pablo, pero recogida por los Hechos de los Apóstoles:

“«Yo, pues, me había creído obligado a combatir con todos los medios el nombre de Jesús, el Nazareo… Frecuentemente recorría todas las sinagogas y a fuerza de castigos les obligaba a blasfemar y, rebosando furor contra ellos, los perseguía hasta en las ciudades extranjeras” (26,9.11).

Con todo, también es posible atender a una tercera interpretación, fundándonos en lo que se dijo arriba: “anunciar la buena nueva de la fe” (1,23): en este sentido, Pablo se estaría refiriendo a la “fe” en un sentido objetivo, es decir, como un conjunto de verdades que se han de creer. Con todo, el contexto mismo nos llevaría a hacer una corrección en este sendero, porque, para Pablo, el asunto es de otro tipo: su relación con Jesús es, primordialmente, una relación personal, más aún, interpersonal. Una relación con Jesús “que se le ha revelado” (1,12), una relación con “el Hijo de Dios Padre” (cf. 1,16) que se le ha manifestado. En consecuencia, “anunciar la fe” no es otra cosa que invitar a la persona a aceptar tener una relación de fe con Cristo, a adherirse a Él para ser una persona transformada por la relación con Él. Siendo esto lo principal, no se excluye, por supuesto, que esta relación interpersonal lleve consigo la aceptación de ciertas “verdades” que se refieren a ella, como serían, p. ej., que Él es, al mismo tiempo, el hombre que vivió en Palestina y el Hijo de Dios, redentor de los hombres (Ga 3,13; 4,5), porque “se entregó por nuestros pecados” (Ga 1,4) y luego ha “resucitado de entre los muertos” (Ga 1,1). Pero, la “fe”, no tiene como su objeto principal hacer una aceptación o la creencia mental de una determinada doctrina, o cuerpo de doctrinas, sino la adhesión personal, de todo el ser, a una persona: la persona de Jesucristo.

Y explicará, entonces, de qué manera la vida de Cristo lo ha penetrado por medio de la fe, porque su amor por Él radica y encuentra su motivación más alta en el amor que lo amó primero: “en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Ga 2,20): como quien dice, “me puedo confiar plenamente en Él, me puedo amarrar a Él en la fe”, “porque me admira la calidad del intercambio que se ha operado, porque estoy seguro de su eficacia, porque lo que el Hijo de Dios hizo, ha sido decisivo en mi vida”.

Dicho brevemente, Pablo comprendía y vivía su fe en Jesucristo como su adhesión personal, con todo su ser, a Él, nuestro hermano e Hijo de Dios, que nos ha redimido por medio de su misterio de amor, de muerte y resurrección. Esta era, para él, la base insustituible e indispensable de toda la vida cristiana. Y, en ello radica, precisamente, lo que denominamos la soberanía de la fe.

Según Pablo, desde una perspectiva procesual y de discernimiento por parte del sujeto, en esa “seguridad” llegará a consistir la fe, al mismo tiempo que ella es comprobación de la misma (cf. Hb 11,1 que la denomina “garantía” y “prueba”). Pero esa misma fe, en razón de que se trata específicamente de su relación con la persona y con el misterio de Cristo, ofrece un criterio objetivo para juzgar en las realidades cotidianas o en las más trascendentales a las que toda persona humana debe aplicarse – lo que verdaderamente conduce a la realización del bien humano auténtico, o no – como explicó en su carta a los Romanos 14,23: “todo lo que no procede de la fe, es pecado”[140].

3)    El proceso de la fe: sus dinamismos y dialécticas

Siglos después, recogiendo el testimonio que las generaciones cristianas sucesivas dieron de la fe, y el esfuerzo de profundización realizado en ella por dichas generaciones, s. Tomás DE AQUINO elaboró una síntesis de las capacidades – y de sus dinamismos contrarios –  más directamente vinculadas con la fe – su búsqueda, sus interrogantes, su celebración, su don –. De manera clara expresó cómo la “inteligencia” y la “ciencia” manifestaban esta vinculación, ya que una y otra no sólo conducían a la fe sino, también, por cuanto eran vehículo para su arraigo, purificación y profundización. Veámoslo esquemáticamente en el siguiente cuadro:

Virtudes	Vicios
Fe[141]
	Infidelidad – herejía – apostasía – blasfemia[142]
Inteligencia[143]
Ciencia[144]
	Ceguedad de mente – estupidez del sentido[145]

Esquema 42

Podemos afirmar, pues, que, gracias a la justificación obrada por Dios a favor nuestro, existe en todos los seres humanos, justificados y justos, a manera de invitación, desde las primeras experiencias religiosas acerca de unos dioses, una apertura, una capacidad, ciertamente personal, más aún, interpersonal, que se orienta hacia el encuentro y la experiencia de Dios – el absolutamente Otro, el Tú –, y, más precisamente, de Dios revelado en Cristo. De esta capacidad también son poseedores el hombre y la mujer actuales, por supuesto, si quisieran actualizarla, cultivarla, perfeccionarla: 

“Experimentar a Dios es ‘gustarlo’ en la realidad de nuestra vida: en el fondo de nuestro espíritu, más allá de la sensibilidad y del razonamiento, así como en los demás, en la historia y en la naturaleza misma. Experimentar a Dios es ‘saber vivencialmente’ que estamos inmersos en la vida del Padre, por medio de Cristo, en el Espíritu Santo. Es saber, por propia experiencia, que en Dios existimos, nos movemos y somos. «La experiencia de Dios [...] es la intimidad profunda, amorosa y oscura a través de la fe, con el Dios vivo»[146] que se nos reveló en Jesús, y que continua realizando su Reino (reinado en nosotros y en la historia). Es de esa experiencia de donde brotan las convicciones de la fe, las motivaciones más profundas, las opciones, los valores y las actitudes que dan dinamismo al ministerio eclesial; así como la inspiración y la fuerza que nos capacitan para trabajar, luchar, sufrir y entregarnos a los demás”.[147]

Hemos dicho “a manera de invitación”, pues, efectivamente, no de otra manera puede ser digna de un ser humano su relación con la religión, en general, y específicamente con la fe. Cualquier violencia o coacción, en ese sentido, sería indigna no sólo de la religión, en sí misma considerada, sino de la libertad humana, en tanto acto elícito y en cuanto vocación de trascendencia:

“Es obvio que estos deberes institucionales deben ser respetuosos de la libertad de conciencia religiosa, pues acontece que algunos, muchos quizá, o la gran mayoría de los miembros de la corporación universitaria, no profesen la fe católica. A toda la comunidad universitaria, independientemente de la religión y las creencias, la Universidad católica está obligada a serle un ambiente acogedor y comprensivo, ya que «el derecho a la libertad religiosa se funda realmente en la dignidad de la persona, tal como se conoce por la palabra revelada de Dios y por la razón natural» (DH 2). De modo similar, y aparte de lo religioso, el medio de la Universidad católica ha de ser propicio para superar todos aquellos factores que tienden a hundir distanciamientos sociales: raza, sexo, origen y nacionalidad, condiciones de vida y tantos otros”[148]

Si, como hemos afirmado, Jesucristo es el “testigo fiel” de la verdad acerca de Dios y del hombre, la fe cristiana – y la comunidad que en ella se origina – se soporta en la veracidad del testigo, le otorga entera confianza a Jesucristo. Es ejercicio del derecho y del deber que posee una persona en su relación con la verdad, sobre todo en nuestros tiempos, en los que se hace más prevalente la desconfianza. El testimonio es también un modo humano de acceder a la certeza: así ocurre, v. gr., cuando se confía en la labor capacitada del científico: uno mismo no tendría que hacer todas las verificaciones que él mismo ha hecho; o cuando una persona se interroga acerca de su intimidad y busca en ella la respuesta a interrogantes que escapan al conocimiento científico, acogemos la palabra, el testimonio que nos ofrecen otros. La pregunta crucial será, entonces: ¿merece alguien nuestra confianza? ¿La merece Jesucristo?[149]

4)    La “fe” de los científicos[150]

El asunto, una vez más, lo volvió a plantear el Papa JUAN PABLO en notable ocasión, cuando les propuso ir “del fenómeno” (el cómo) “al fundamento” (el por qué y el para qué):

“Hoy «un gran reto que tenemos (...) es el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al fundamento. No es posible detenerse en la sola experiencia; (...) es necesario que la reflexión especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se apoya» (Fides et ratio, 83). La investigación científica también se basa en la capacidad de la mente humana de descubrir lo que es universal. Esta apertura al conocimiento introduce en el sentido último y fundamental de la persona humana en el mundo (cf. ib., 81) […]

Al profundizar su conocimiento del universo, y en particular del ser humano, que está en su centro, el hombre tiene una percepción velada de la presencia de Dios, una presencia que es capaz de discernir, en el «manuscrito silencioso» escrito por el Creador en la creación, reflejo de su gloria y su grandeza. Dios quiere hacerse oír en el silencio de la creación, en la que el intelecto percibe la trascendencia del Señor de la creación. Todos los que se esfuerzan por comprender los secretos de la creación y los misterios del hombre deben estar dispuestos a abrir su mente y su corazón a la profunda verdad que en ella se manifiesta y que «impulsa al intelecto a dar su consentimiento» (san Alberto Magno, Comentario a san Juan, 6, 44) […]

La fe no teme a la razón. Estas «son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerlo a él para que, conociéndolo y amándolo, pueda alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo» (Fides et ratio, introducción). Si en el pasado la separación entre fe y razón ha sido un drama para el hombre, que ha conocido el riesgo de perder su unidad interior bajo la amenaza de un saber cada vez más fragmentado, vuestra misión consiste hoy en proseguir la investigación, convencidos de que «para el hombre inteligente, (...) todas las cosas se armonizan y concuerdan» (Gregorio Palamas, Theophanes).

Os invito, pues, a pedir al Señor que os conceda el don del Espíritu Santo, pues amar la verdad es vivir del Espíritu Santo (cf. san Agustín, Sermo, 267, 4), que nos permite acercarnos a Dios y llamarle en voz alta « ¡Abbá, Padre!». Que nada os impida invocarle de este modo, aun sumidos en el rigor de vuestros análisis sobre las cosas que él ha puesto ante nuestros ojos.

Queridos científicos, es grande la responsabilidad que estáis llamados a asumir. Se os pide que trabajéis al servicio del bien de las personas y de toda la humanidad, siempre atentos a la dignidad de todo ser humano y al respeto de la creación. Todos los enfoques científicos necesitan un apoyo ético y una sabia apertura a una cultura respetuosa de las exigencias de la persona. Precisamente esto es lo que subraya el escritor Jean Guitton cuando afirma que en la investigación científica no se debería separar jamás el aspecto espiritual del intelectual (cf. Le travail intellectuel. Conseils à ceux qui étudient et à ceux qui écrivent, 1951, p. 29). Recuerda, además, que por esta razón la ciencia y la técnica necesitan una referencia indispensable al valor de la interioridad de la persona humana.

Me dirijo con confianza a vosotros, hombres y mujeres que os dedicáis a la investigación y al progreso. Al escrutar constantemente los misterios del mundo, abrid vuestra mente a los horizontes que la fe descubre ante vuestros ojos. Enraizados firmemente en los principios y en los valores fundamentales de vuestro itinerario de hombres de ciencia y fe, podéis entablar un diálogo provechoso y constructivo también con quienes están alejados de Cristo y de su Iglesia. Por tanto, sed ante todo apasionados investigadores del Dios invisible, que es el único que puede satisfacer la aspiración profunda de vuestra vida, colmándoos de su gracia […]

Participad con todas vuestras energías en la elaboración de una cultura y de un proyecto científico que reflejen siempre la presencia y la intervención providencial de Dios.

Al respecto, este jubileo de los científicos constituye un aliciente y un apoyo para cuantos buscan sinceramente la verdad; manifiesta que los hombres pueden ser investigadores rigurosos en los diversos campos del saber y discípulos fieles del Evangelio. ¡Cómo no recordar aquí el compromiso espiritual de tantas personas dedicadas diariamente al arduo trabajo científico! Por medio de vosotros, aquí presentes, quisiera enviar a cada una de ellas mi saludo y mi más cordial aliento.

Hombres de ciencia, sed constructores de esperanza para toda la humanidad. Que Dios os acompañe y haga fructificar vuestro esfuerzo al servicio del auténtico progreso del hombre”[151].

Terminemos esta subsección resaltando que todo lo dicho determina para las Universidades católicas una orientación y unas exigencias antropológico-éticas bien claras: la kénosis de Cristo nos urge ser conscientes del “diseño de ser humano”, del “perfil profesional”, del “carácter de las Ciencias y de las Facultades” que deberán identificar a las mujeres y hombres que en ellas se formen, de manera que se garantice la incidencia real de los futuros profesionales en la realización de unos proyectos económicos y políticos de los que no tengan luego qué avergonzarse, correspondan a los esfuerzos investigativos y formativos que busca una universidad de ciencias que pretende ser tal, y testimonien auténticamente el Evangelio.

Más aún, en la razonabilidad propia de la teología, y en el seno de las Universidades católicas, a esta concernirá precisamente saber mostrar la relación existente entre el ser de las ciencias (ontología) y la finalidad intrínseca que ellas poseen (teleología), y el proyecto o propósito de las mismas en cuanto camino y expresión del plan de Dios para los seres humanos, justificados y justos, como hemos venido realzando.

El P. Gerardo ARANGO PUERTA, S. J., quien fuera Rector de la Pontificia Universidad Javeriana, resumía de la siguiente manera esta interrelación dialéctica y dialógica entre la teología y las diversas ciencias en el ámbito de una Universidad Católica:

“Queremos significar con esto que en nuestras universidades las ciencias de la naturaleza (y sus áreas propias de física, química y biología; y sus currículos propios de matemáticas, ingenierías, arquitecturas, medicinas y similares) deben encontrar correlación entitativa y finalística con el proyecto y propósito salvador de la fe cristiana que ha sido encomendado a las manos responsables y libres de esos hombres y mujeres que, desde sus profesiones y oficios, hacen esas ciencias, y cumplen así el mandato de someter la tierra, de adaptarla, hacer de ella casa para el hombre, grata, amena, compartida y repartida. El plan de conocimiento, profundización y adaptación de la naturaleza que cumplen las ciencias naturales no es en su entidad ni en su finalidad algo que pueda ser ajeno o paralelo o simplemente tangencial con el proyecto histórico de la humanidad, y por eso no puede ser ajeno a nuestra concepción de hombre[152], de su destino y de sus relaciones con el mundo, con la historia y su futuro.

Formar desde esa incidencia y coincidencia de planos a los ingenieros, químicos, matemáticos y médicos es hacer incidir y coincidir el Evangelio en la epistemología y en la teleología de las ciencias, de las profesiones, de los oficios. Y es asegurar que los profesionales resulten creyentes y practicantes, no por acciones externas a sus profesiones y oficios, sino por la propia visión y actuación de su vocación humana, cristiana y profesional. Si no es este el tipo de científico y de profesional que nuestras universidades forma, entonces su misión de universidad católica o de inspiración cristiana ni se legitima ni se explica”.[153]

Por idénticas razones habría que garantizar esta relación de la teología con las demás ciencias: sean ellas humanísticas, sociales, económicas o políticas[154].

Notas de pie de página

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[1] En este cap. V, I.2.a.4.b), p. 491, nt. 1048, afirmábamos con Lonergan y muchos otros la existencia de sentimientos relacionados de diversa manera con el "bien humano" y, por ende, con la moral. Ya Adam Smith había elaborado su Teoría de los sentimientos morales en 1759, en los que destacaba la “simpatía”, o, para algunos, mejor aún, la “empatía”; previamente a él Jeremías Bentham y Stuart Mill, y, todavía antes de todos, David Hume (el «escéptico mitigado», en IEH, 162: la cursiva es suya): “la moralidad no se funda en la razón. Sólo queda, pues, que se base en, (y / o derive del), sentimiento”. 

El profesor Moisés WASSERMAN reivindica en nuestro tiempo esta condición humana, y, aludiendo a los estudios sobre la “empatía” que “además de ser objeto de reflexión filosófica, se han convertido en los últimos años en objeto de investigación para la psicología y la neurociencia”, afirma que “parece ser un sentimiento complejo con al menos tres componentes principales. El primero y más básico es la empatía emocional con la que uno es capaz de compartir los sentimientos de otro. Existe en muchas especies animales con vida grupal y cuidado parental. El segundo es la empatía cognitiva (o teoría de la mente), con la que el individuo es capaz de entender lo que el otro está sintiendo en determinadas circunstancias. Los autistas carecen de este componente en alguna medida; los psicópatas entienden al otro, pero no les importa. El tercero es la compasión o empatía motivacional, que, además de comprender al otro, mueve a hacer algo para disminuir su sufrimiento. No es suficiente con la empatía emocional. Los humanos en forma natural sentimos mayor solidaridad con el sufrimiento de personas cercanas, y eso puede generar actitudes de hostilidad hacia miembros de otro grupo. En esta época de fútbol podemos verlo claramente. Millones de fanáticos en el mundo quieren el triunfo de su equipo sobre los otros, y algunos estarían dispuestos a romper cabezas por eso… Un estudio reciente calificó a 216 personas en su escala de preocupación empática por los otros, su sensibilidad a cuestiones morales y su sentido de justicia. Después se examinaron las acciones que tomaban ante diversos escenarios hipotéticos que se les presentaban. La conclusión fue que personas con mayor empatía cognitiva tenían más sentido de justicia que aquellas con mayor empatía emocional. Esos y otros estudios señalan que para lograr cambios de comportamiento que rechacen la xenofobia y la discriminación son necesarios todos los componentes de la empatía. La buena noticia, dicen los neurocientíficos, es que es posible educar en eso. La mala, que el déficit (de empatía) del que se quejaba (Barack) Obama es muy grande”: “Déficit de empatía es muy grande”, en El Tiempo, viernes, 6 de julio de 2018 1.13.

Ha de recordarse, en contraste, la indicación humana (profundamente desveladora y crítica, por otra parte) de Jesús, que el evangelista Mateo recogió en su anuncio del “discurso de la montaña”: “Si ustedes aman solamente a quienes los aman, ¿qué recompensa merecen? ¿No hacen lo mismo los publicanos? Y si saludan solamente a sus hermanos, ¿qué hacen de extraordinario? ¿No hacen lo mismo los paganos? Por lo tanto, sean perfectos como es perfecto el Padre que está en el cielo” (Mt 5, 46-48). 

El querido Lucas, por su parte, recogió quizás más enfáticamente aun ese contraste y la exigencia planteada por Jesús: “Hagan por lo demás lo que quieren que los hombres hagan por ustedes. Si aman a aquellos que los aman, ¿qué mérito tienen? Porque hasta los pecadores aman a aquellos que los aman. Si hacen el bien a aquellos que se lo hacen a ustedes, ¿qué mérito tienen? Eso lo hacen también los pecadores. Y si prestan a aquellos de quienes esperan recibir, ¿qué mérito tienen? También los pecadores prestan a los pecadores, para recibir de ellos lo mismo. Amen a sus enemigos, hagan el bien y presten sin esperar nada en cambio. Entonces la recompensa de ustedes será grande y serán hijos del Altísimo, porque él es bueno con los desagradecidos y los malos. Sean misericordiosos, como el Padre de ustedes es misericordioso” (6,31-36). Perderíamos, pues, los seres humanos, si volviéramos atrás (¡tampoco a la época del "ojo por ojo"!) en la consideración naturalista de la ética a la que apuntaban Hume y sus seguidores, hasta el querido profesor Wasserman: quizás muy universalista, sí, pero “niveladora por lo bajo” y, como escribe el profesor, apenas si (al menos desde el punto de vista cristiano) “motivacional”.

[1 bis] Bernard LONERGAN: El método en Teología, o. c., p. 22, nt. 47, capítulo “El bien humano”, 33-60.

[2] Cf. Iván F. MEJÍA A.: La aventura humana, o. c., p. 90, nt. 214, 71. A la concupiscencia atribuye el Papa FRANCISCO, en efecto, la falta de “espíritu” para llevar a cabo la misión evangelizadora: “Es sano acordarse de los primeros cristianos y de tantos hermanos a lo largo de la historia que estuvieron cargados de alegría, llenos de coraje, incansables en el anuncio y capaces de una gran resistencia activa. Hay quienes se consuelan diciendo que hoy es más difícil; sin embargo, reconozcamos que las circunstancias del Imperio romano no eran favorables al anuncio del Evangelio, ni a la lucha por la justicia, ni a la defensa de la dignidad humana. En todos los momentos de la historia están presentes la debilidad humana, la búsqueda enfermiza de sí mismo, el egoísmo cómodo y, en definitiva, la concupiscencia que nos acecha a todos. Eso está siempre, con un ropaje o con otro; viene del límite humano más que de las circunstancias. Entonces, no digamos que hoy es más difícil; es distinto. Pero aprendamos de los santos que nos han precedido y enfrentaron las dificultades propias de su época” (EG 263).

[3] "Para el libre albedrío, el poder escoger el bien es lo esencial, es lo que lo define; mientras el poder hacer el bien o el mal es para el hombre un defecto", afirmaba también S. Tomás, basándose en los argumentos de S. Agustín en De Libero Arbitrio l. II, c. 19, Obras Completas de San Agustín Biblioteca de Autores Cristianos Madrid v. III “Obras filosóficas” 1947 393-397.

Recuérdese la compleja problemática nacida con posterioridad a S. Tomás por razones de énfasis entre la acción de Dios y la decisión personal, que involucró, en el campo católico, a dominicos y jesuitas, pero, también, en la Reforma, a Erasmo, Lutero y Calvino. Cf.: Catholic Encyclopaedia Robert Appleton Company New York 1909 v. VI, art. “free will”, en (consulta octubre 2006): http://www.newadvent.org/cathen/06259a.htm

[4] Luigi Ma. RULLA – Franco IMODA – Joyce RIDICK: Antropología de la vocación cristiana Sociedad de Educación Atenas Madrid 1990 v. 1. Bases interdisciplinares; v. 2. Confirmaciones existenciales.   Encontramos una excelente síntesis de la obra en: René LATOURELLE (ed.): Luigi Ma. RULLA – Franco IMODA – Joyce RIDICK: Vaticano II: 25 años después. Balance y perspectivas, o. c., p. 116, nt. 274, 717ss.

[5] Cf. CAIC1849ss; 2483.

[6] Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c.  p. 26,  nt. 54,199-201.

[7] S. Tomás DE AQUINO: ST IIa-IIae qq. 47 y 48.

[8] Audiencia general del miércoles 25 de octubre de 1978, http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1978/documents/hf_jp-ii_aud_19781025_sp.html

[9] S. Tomás DE AQUINO: ST IIa-IIae q. 49.

[10] Ibíd., q. 50.

[11] Ibíd., q. 51.

[12] Ibíd., q. 52.

[13] Ibíd., q. 53.

[14] Ibíd., q. 54.

[15] Ibíd., qq. 55-56.

[16] Ibíd., qq. 57-58; 79-80 y 122.

[17] Audiencia general del miércoles 8 de noviembre de 1978,  http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1978/documents/hf_jp-ii_aud_19781108_sp.html

[18] Ibíd., q. 59.

[19] Ibíd., qq. 6062

[20] Ibíd., q. 63

[21] Ibíd., q. 64.

[22] Ibíd., q. 65.

[23] Ibíd., q. 66.

[24] Ibíd., q. 78.

[25] Ibíd., q. 68.

[26] Ibíd., q. 67.

[27] Ibíd., qq. 69-71.

[28] Ibíd., q. 72.

[29] Ibíd., q. 73.

[30] Ibíd., q. 74.

[31] Ibíd., q. 75.

[32] Ibíd., q. 76.

[33] Ibíd., q. 77.

[34] Ibíd., q. 81.

[35] Ibíd., q. 82.

[36] Ibíd., q. 83.

[37] Ibíd., q. 84.

[38] Ibíd., q. 85.

[39] Ibíd., q. 86.

[40] Ibíd., q. 87.

[41] Ibíd., q. 88.

[42] Ibíd., q. 89.

[43] Ibíd., q. 90.

[44] Ibíd., q. 91.

[45] Ibíd., q. 92-93 y 96.

[46] Ibíd., q. 94.

[47] Ibíd., q. 95.

[48] Ibíd., q. 97.

[49] Ibíd., q. 98.

[50] Ibíd., q. 99.

[51] Ibíd., q. 100.

[52] Ibíd., q. 101 y 121.

[53] Ibíd., q. 102.

[54] Ibíd., q. 103.

[55] Ibíd., q. 104.

[56] Ibíd., q. 105.

[57] Ibíd., q. 106.

[58] Ibíd., q. 107.

[59] Ibíd., q. 108.

[60] Ibíd., q. 109.

[61] Ibíd., q. 110.

[62] Ibíd., q. 111.

[63] Ibíd., q. 112.

[64] Ibíd., q. 113.

[65] Ibíd., q. 114.

[66] Ibíd., q. 115.

[67] Ibíd., q. 116.

[68] Ibíd., q. 117.

[69] Ibíd., q. 118.

[70] Ibíd., q. 119.

[71] Ibíd., q. 120.

[72] “La virtud está en el medio”. Por eso, en algunos casos, no se mencionan “vicios” opuestos, porque a la misma virtud se puede faltar por exceso, como por defecto. En esos casos lo hemos resaltado poniendo el término en cursiva.

[73] S. Tomás DE AQUINO: ST IIa-IIae qq. 123 y 128, 139-140.

[74] Audiencia general del miércoles 15 de noviembre de 1978, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1978/documents/hf_jp-ii_aud_19781115_sp.html

La fortaleza, el coraje, como se ve, para ser auténticos, no pueden sino ser sinceros, francos: es lo que la Escritura denomina parrhsi,a  (parresía), dotada con la cual no se teme a la autocrítica; bien distinta comprensión de un mero “hablar cándidamente o de excusarse por hablar así”. Su relación con la verdad es, pues, evidente. Algunos aspectos de ello fueron destacados por Michel FOUCAULT en las “Seis conferencias magistrales dadas” en la Universidad de California en Berkeley, octubre-noviembre de 1983, tituladas “Discourse and Truth: the Problematization of Parrhesia” (Editadas por J. Pearson, 1999).

[75] S. Tomás DE AQUINO: ST IIa-IIae q. 124.

[76] Ibíd., q. 125.

[77] Ibíd., q. 126.

[78] Ibíd., q. 127.

[79] Ibíd., q. 129.

[80] Ibíd., q. 130.

[81] Ibíd., q. 131.

[82] Ibíd., q. 132.

[83] Ibíd., q. 133.

[84] Ibíd., q. 134.

[85] Ibíd., q. 135.

[86] Ibíd., q. 136.

[87] Ibíd., q. 137.

[88] Ibíd., q. 138.

[89] Ibíd., qq. 141 y 143 y 170. Juan Pablo II mostró de qué manera para s. Pablo “la pureza consiste en la templanza”:  Audiencias generales del 28 de enero y del 4 de febrero de 1981, y lo ratifica en la del 11 de febrero del mismo año: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1981/documents/hf_jp-ii_aud_19810211_sp.html

[90] Audiencia general del miércoles 22 de noviembre de 1978, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1978/documents/hf_jp-ii_aud_19781122_sp.html

El tema es retomado por el CAIC en la tercera parte, dedicada a la “vida en Cristo”, en la sección sobre los “mandamientos”, sobre el quinto: “2289 La moral exige el respeto de la vida corporal, pero no hace de ella un valor absoluto. Se opone a una concepción neopagana que tiende a promover el culto del cuerpo, a sacrificar todo a él, a idolatrar la perfección física y el éxito deportivo. Semejante concepción, por la selección que opera entre los fuertes y los débiles, puede conducir a la perversión de las relaciones humanas.

“2290 La virtud de la templanza conduce a evitar toda clase de excesos, el abuso de la comida, del alcohol, del tabaco y de las medicinas. Quienes en estado de embriaguez, o por afición inmoderada de velocidad, ponen en peligro la seguridad de los demás y la suya propia en las carreteras, en el mar o en el aire, se hacen gravemente culpables.

“2291 El uso de la droga inflige muy graves daños a la salud y a la vida humana. Fuera de los casos en que se recurre a ello por prescripciones estrictamente terapéuticas, es una falta grave. La producción clandestina y el tráfico de drogas son prácticas escandalosas; constituyen una cooperación directa, porque incitan a ellas, a prácticas gravemente contrarias a la ley moral”. En: http://www.vatican.va/archive/ESL0022/__P81.HTM

[91] S. Tomás DE AQUINO: ST IIa-IIae q. 144.

[92] Ibíd., q. 145.

[93] Ibíd., q. 146.

[94] Ibíd., q. 147.

[95] Ibíd., q. 142.

[96] Ibíd., q. 148.

[97] Ibíd., q. 149. Véase el discurso del Papa FRANCISCO en el que se refiere al acompañamiento que se ha de ofrecer a los padres de adolescentes en su educación "en la austeridad", en la apertura del Encuentro Pastoral de la Diócesis de Roma, 19 de junio de 2017, en:
http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2017/june/documents/papa-francesco_20170619_convegno-ecclesiale-diocesano.html

[98] Ibíd., q. 150.

[99] Ibíd., q. 151.

[100] Ibíd., q. 152.

[101] Ibíd., qq. 153 y 154.

[102] Ibíd., q. 156.

[103] Ibíd., q. 157.

[104] Ibíd., q. 158.

[105] Ibíd., q. 159.

[106] Ibíd., q. 161. AFRAATES de Siria (s. IV) subrayaba que la condición humana es humilde, pero que no por ello posee un valor negativo, y que es Dios quien la enaltece hasta su gloria: Exposición 9,14 (véase el texto en Ignatius ORTIZ DE URBINA: Patrología syriaca Pont. Institutum Orientalium Studiorum Romae 1965, y el texto de la cita en la Catequesis de BENEDICTO XVI correspondiente al 21 de noviembre de 2007, en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21144.php?index=21144&po_date=21.11.2007&lang=sp) Y, recordemos, santa Teresa de Jesús ponía el énfasis de la humildad en “caminar en la verdad”.

[107] S. Tomás DE AQUINO: ST IIa-IIae q. 162 – 165.

[108] Ibíd., q. 166.

[109] Ibíd., q. 167.

[110] Ibíd., q. 169-189.

[111] Las expresiones de s. Hilario DE POITIERS al respecto son muy dicientes: “Solamente en Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre, encuentra salvación la humanidad. Asumiendo nuestra naturaleza humana, Él ha unido a Sí a todo hombre, «se ha hecho la carne de todos nosotros» (Tractatus in Psalmos 54,9); «ha asumido en sí la naturaleza de toda carne, y llegando a ser por medio de ella la vid verdadera, tiene en sí la raíz de todo sarmiento» (ibíd. 51,16). Por esto precisamente el camino hacia Cristo está abierto para todos – porque Él ha atraído a todos en su ser hombre – si bien se requiere siempre la conversión personal: «Mediante la relación con su carne, el acceso a Cristo está abierto a todos, con tal que se desnuden del hombre viejo (cf. Ef 4,22) y lo crucifiquen a su cruz (cf. Col 2,14); con tal que abandonen las obras de antes y se conviertan, para ser sepultados con Él en su bautismo, con vistas a la vida (cf. Col 1,12; Rm 6,4)» (ibíd. 91,9)”. El texto está tomado de la Audiencia general de BENEDICTO XVI correspondiente al 10 de octubre de 2007, en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/20866.php?index=20866&po_date=10.10.2007&lang=sp

[112] Es digno de resaltar que en este proceso mediante el cual “se va configurando” en nosotros “la imagen de quien nos creó” - como leemos en Col 3,10: “revestíos del hombre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conocimiento perfecto, según la imagen de su Creador” – y que hace relación tanto a la Encarnación como a la Resurrección y como a la Recapitulación, como veremos, no deja de poseer una condición kenótica que no puede renunciarse en ningún momento, pues se trata de una condición inherente también al ser humano en su condición histórica y actual, como estamos observando, y lleva directamente a un comportamiento moral: “Por tanto, mortificad vuestros miembros terrenos: fornicación, impureza, pasiones, malos deseos y la codicia, que es una idolatría” (Col 3,5). Este comportamiento caracteriza, por cierto, a cuantos llegan a ser miembros de la Iglesia de Cristo, “pueblo elegido” y “cuerpo” suyo (Col 3,12.15).

[113] No es inoportuno insistir en este punto. En efecto, “todas las experiencias humanas deben servir a Dios – afirma Hans Urs Von Baltasar –; pero Dios no está remitido a ninguna de ellas, Dios no se apropia de ninguna sin antes transformarla con su fuego purificador. La palabra de Dios es libertad, es poder”: Ensayos teológicos. I. Verbum caro Ediciones Cristiandad (Guadarrama) Madrid 1964 122s. 

[114] COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: Documento Comunione e Servizio. La persona umana creata a immagine di Dio, de las sesiones plenarias efectuadas en Roma entre el año 2000 y el 2002, aprobado en forma específica por la misma Comisión y por su Presidente, el Card. J. Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, nn. 58-59, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20040723_communion-stewardship_it.html#_ednref1

[115] La libertad es, pues, una de las condiciones necesarias del obrar propiamente humano, incluso al asumir una regla de obediencia. S. Tomás alude a ella, p. ej., al tratar el tema del voto religioso – uno de los escenarios más trascendentales, junto con la elección de profesión y la decisión matrimonial, a los que una persona podría, eventualmente, verse abocada –, haciendo referencia al texto de Lc 9,62, al que oportunamente hemos hecho referencia: “Utrum votum consistat in solo proposito voluntatis: el sólo buen propósito ya obliga ante Dios” (ST IIa-IIae q. 88. a. 1. 3). Sobre el mismo tema, cf. también: “Utrum omnes praelati ecclesiastici sint in statu perfectionis: ni siquiera por parte de la “cura” que reciben, porque los religiosos no pueden echarse atrás de una parroquia sin prebenda , como sí, con autorización, los diocesanos, pero no el obispo” (q. 184. a. 6. resp.); “Utrum episcopus possit licite curam episcopalem deserere ut ad religionem se transferat: no se puede pasar a un estado de perfección menor, a no ser por razones graves, sin dispensa del Papa” (q. 185. a. 4. 1); Utrum requiratur ad perfectionem religionis quod paupertas continentia et obedientia cadant sub voto: pertenece a la perfección de vida no echarse para atrás: “immobilitas sequelae Christi firmatur per votum” (q. 186. a. 6. ad 1um). El subrayado es mío. También: “Utrum ille qui vovet religionem ingredi teneatur perpetuo in religione permanere: Mejor es no entrar que retirarse” (q. 189. a. 4. 1); “Utrum propter obsequium parentum debeant aliqui retrahi ab ingressu religionis: Jesús reprende a quienes de inmediato no lo siguen”, comenta a propósito de Lc 9,59 (q. 189. a. 6. resp);  y se pregunta “Utrum sit laudabile quod aliquis religionem ingrediatur absque multorum consilio et diuturna deliberatione praecedente: (Cirilo) buscar dilatar es como echar atrás”, a propósito de Lc 9,61 (q. 189. a. 10. ad 2um). Dignísima de encomio, por eso mismo, su posición en relación con “lo superfluo” (“porque en el hombre reside la imagen de Dios”:  ST II-IIae, q. 66, a. 1, resp.; cf. II-IIae, q. 66, a. 7, resp.).

Esta perspectiva introduce una notable modificación en la concepción cristiana de la historia y en la concepción del ius divinum, como estamos afirmando.

[116] Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c.  p. 26,  nt. 54,150.

[117] Cf. la exposición de Antonio IACCARINO: “Il Ius divinum, l’ermeneutica storica e la libertà. Una riflessione di filosofia del diritto”, comunicación para el XIII Congreso Internacional de Derecho Canónico celebrado en Venecia, Italia, entre el 17 y el 21 de septiembre de 2008. Volveremos sobre el tema del ius divinum en el próximo capítulo, 6°, 1.a.1)2., pp. 1095-1099. La publicación en: Juan Ignacio ARRIETA (A cura di) – Costantino-M. FABRIS (Coordinatore edizione): Ius divinum, o. c. p. 56, nt. 120, 489-499.

[118] JUAN PABLO II: enc. VS 102.

[119] Afirma Rudolf BULTMAN – art. “ζωή” en: KITTEL, Gerhard – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c. p. 393, nt. 986, III – que en los orígenes del helenismo clásico, los dos términos eran no sólo sinónimos sino que el uno refería al otro: hacían referencia a la vida concreta e individual, a la duración de la misma, a la biografía literaria, al carácter (ético) y al sentido de la vida como obra de la propia elección, a la profesión y a la actividad profesional, a los bienes de fortuna y al sustento, y , en consecuencia, sólo era considerada digna de ser vivida una “vida” en la ciudad (col. 1365-1379). Con el trascurso del tiempo, se comienza a ver cierto distanciamiento de los términos entre las diversas escuelas filosóficas, aristotelismo (habla de tres clases de βίος: la vegetativa, la sensitiva y la racional), la Estoa, los neoplatónicos, la gnosis (col. 1379-1394). Durante este lapso, las relaciones con el Pueblo de Israel fueron más cercanas, de modo que en la versión de los LXX se observa el predominio del uso de ζωή sobre el de βίος (col. 1394-1444). Pero será sobre todo el NT (col. 1444-1474), y Juan, en particular (col. 1467-1474) quien hará evidente el cambio de tono que estamos haciendo resaltar.

Para hacer notar el giro que Jesús aportó en la comprensión de la “vida” cuando es “vivida en Dios” considerado en su Trinidad (“i vivi sono vivi perché stanno nella memoria, nella vita di Dio”), véase el texto del S. P. BENEDICTO XVI en su discurso de apertura del Congreso Eclesial de la Diócesis de Roma en San Juan de Letrán, 11 de junio de 2012, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/29336.php?index=29336&po_date=11.06.2012&lang=sp

[120] Ya hemos realizado otras referencias al pecado original en estas páginas. No obstante, el asunto, central, como vemos, en la doctrina cristiana, posee un punto de contraste más positivo y afirmativo, conforme a la expresión paulina: “donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia”. El Papa BENEDICTO XVI en sus catequesis con ocasión del año paulino – 2008 – tomó el tema como objeto de su exposición el 3 de diciembre. Quiso responder expresamente al profundo problema que plantea la teoría de la evolución de las especies al efecto de la salvación por Jesucristo: efectuamos la constatación en nosotros de aquellas dialécticas a las que arriba hemos hecho referencia, a nuestras contradicciones de desear hacer el bien pero obrar en realidad el mal, expresado éste en concretas y constatables innumerables injusticias, mentiras, violencias, lujurias que se siguen extendiendo y envenenando cada día más el “medio ambiente humano”, hasta el punto de alcanzar una cierta sinonimia: decir malo, querría decir, irrefutablemente humano (así como he oído a algunas personas afirmar, sobre todo en referencia al contexto del ejercicio político, que a los varones, quienes hasta hoy en día han mantenido su dominación, les corresponden las trampas y toda suerte de lacras, mientras las mujeres, como por definición, estarían exentas de ellas). Las explicaciones de ello, a lo largo de la historia, se remontan a una prácticamente común interpretación de la coexistencia de dos principios, el bien y el mal, ambos eternos, y del que – tanto en las expresiones dualistas como monistas: materialistas, animistas, seudoespiritualistas, etc. – todos los seres serían sus portadores.

No es esta, ciertamente, la perspectiva cristiana de las cosas, para la cual sólo existe un principio bueno de todas las cosas: Dios Creador; y el mal, señaladamente el mal moral, proviene de un abuso por parte de los seres humanos de su libertad creada. ¡El mal, en consecuencia, no es lógico! ¡El mal puede ser superado! ¡Dios puede sanar, y, de hecho, ha introducido en los seres humanos su fuerza de sanación: Cristo, crucificado y resucitado, el nuevo Adán! Y el efecto de su gracia se ve en los numerosísimos santas y santos. Véase el texto completo de la audiencia del 3 de diciembre de 2008, en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/22994.php?index=22994&po_date=03.12.2008&lang=sp

[121] “kai ekei dieskorpisen thn ousian autou zwn aswtwv. (Lc 15,13b). Joseph RATZINGER hace notar que en Lc 15,11-32 “la palabra griega usada en la parábola para designar la herencia derrochada significa en el lenguaje de los filósofos griegos «sustancia» (ousian), naturaleza. El hijo perdido desperdicia su «naturaleza», se desperdicia a sí mismo”: Jesús de Nazaret, o. c.  p. 26, nt. 57,245. Se trata de la negación misma de la “ontonomía”, a la que hemos hecho referencia previamente (cf. supra, cap. 5°, I.2.a.2)c)7°)A)4°)d), p. 848-851; en especial la nt. 2278; etc.).

[122] ST  I-II q. 55, a. 3; q. 63, a. 2; De malo, 2.2. “La Sagrada Escritura subraya con eficacia este concepto de alienación, mostrando una triple dimensión: la alienación del pecador de sí mismo (cf. Sal 57/58, 4: "alienati sunt peccatores ab utero"), de Dios (cf. Ez 14, 7: "[qui] alienatus fuerit a me"; Ef 4, 18: "alienati a vita Dei"), de la comunidad (cf. Ef 2, 12: "alienati a conversatione Israel")”: JUAN PABLO II: Audiencia general, Miércoles 12 de noviembre de 1986, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1986/documents/hf_jp-ii_aud_19861112_sp.html

Por su parte, Joseph RATZINGER señala: “El hombre que entiende la libertad como puro arbitrio, el simple hacer lo que quiere e ir donde se le antoja, vive en una mentira, pues por su propia naturaleza forma parte de una reciprocidad, su libertad es una libertad que debe compartir con los otros; su misma esencia lleva consigo disciplina y normas; identificarse íntimamente con ellas, eso sería libertad. Así, una falsa autonomía conduce a la esclavitud: la historia, entretanto, nos lo ha demostrado de sobre. Para los judíos, el cerdo es un animar impuro; ser cuidador de cerdos es, por tanto, la expresión de la máxima alienación y el mayor empobrecimiento del hombre. El que era totalmente libre se convierte en un esclavo miserable”: Jesús de Nazaret, o. c.  p. 26,  nt. 54,245s. La cursiva es nuestra.

[123] Insertado conforme a la Audiencia general del miércoles 16 de enero de 1980, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800116_sp.html

[124] Audiencia general del miércoles 2 de enero de 1980, n. 1, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800102_sp.html

[125] Audiencia general del Miércoles 16 de enero de 1980, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800116_sp.html

[126] Cf. JUAN PABLO II: CAIC Librería “Juan Pablo II” Santo Domingo 1992 n. 390. Las referencias del texto incluyen: GS 13,1; Concilio de Trento – DS 1513 -; Pío XII, en la enc. Humani generis – DS 3897 –; y Pablo VI, en su discurso del 11 de julio de 1966.

[127] Por supuesto, por su conversión, además del papel político, religioso, etc. que desarrollaron.

[128] El Magisterio ha tomado críticamente esta categoría en su pensamiento social: “118 Algunos pecados, además, constituyen, por su objeto mismo, una agresión directa al prójimo. Estos pecados, en particular, se califican como pecados sociales. Es social todo pecado cometido contra la justicia en las relaciones entre persona y persona, entre la persona y la comunidad, y entre la comunidad y la persona. Es social todo pecado contra los derechos de la persona humana, comenzando por el derecho a la vida, incluido el del no-nacido, o contra la integridad física de alguien; todo pecado contra la libertad de los demás, especialmente contra la libertad de creer en Dios y de adorarlo; todo pecado contra la dignidad y el honor del prójimo. Es social todo pecado contra el bien común y contra sus exigencias, en toda la amplia esfera de los derechos y deberes de los ciudadanos. En fin, es social el pecado que «se refiere a las relaciones entre las distintas comunidades humanas. Estas relaciones no están siempre en sintonía con el designio de Dios, que quiere en el mundo justicia, libertad y paz entre los individuos, los grupos y los pueblos». (Juan Pablo II, exh. ap. Reconciliatio et paenitentia, 16: AAS 77 1985 216)”: PONTIFICIO CONSEJO « JUSTICIA Y PAZ »: Compendio de la doctrina social de la Iglesia, 2 de abril de 2004, en: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/rc_pc_justpeace_doc_20060526_compendio-dott-soc_sp.html .

[129] La cita la tomo de Alberto PARRA MORA, S. J., quien desarrolla así su idea: “En sentido económico, pobre es el carente de recursos monetarios; en sentido cultural, pobre es el subyugado por modalidades de vida y de expresión ajenas a las suyas; en sentido político, pobre es el violentado y oprimido por el poder abusivo; en sentido clínico, pobre es el enfermo; en sentido psicológico, pobre es el enajenado, el extrañado de sí mismo; en sentido educativo, pobre es el iletrado; en sentido étnico, pobre es el negro, el indígena, el latino, el sudaca, la minoría; en sentido sexual, pobre es el ‘anormal’; en sentido epidemiológico, pobre es el infectado; en sentido moral, pobre es el descarriado; en sentido familiar, pobre es el solo, el triste, el huérfano, la abandonada, la viuda; en sentido labora, pobre es la masa ingente de los informales, los del rebusque, los de salarios de hambre con desprotección social garantizada; en sentido de género, pobre es la mujer victimizada y objeto de abuso; en sentido de derecho, pobre es el excluido y pisoteado, sin acceso al disenso, a la protesta, al debido proceso, a las reglas formalistas de la precaria democracia; en sentido de necesidades básicas, pobre es quien no puede acceder a comida, techo, salud, educación; en sentido de desarrollo, pobre es el condenado a no ver actuadas nunca sus potencialidades físicas, espirituales y sociales; en sentido ecológico, pobre es aquel a quien se le destruyen su hábitat, su medio ambiente y sus recursos de aire, de suelo, de flora, de fauna; en sentido bélico, pobre es la víctima inocente, el secuestrado, el desplazado, el refugiado; en sentido teologal, pobre es el que se cierra a la misericordia y al amor; en sentido religioso, pobre es aquel violentado en su conciencia y a quien se le niega o se le impide buscar y hallar la razón de su sentido histórico y de su último sentido. Para todos los pobres, el nuevo año feliz corresponde con la esperanza salvadora de que un nuevo mundo diferente es siempre posible”: “Signos del tiempo. Un nuevo año es posible. El renacer de la esperanza, en especial para los pobres de este mundo”, en El Tiempo, 31 de diciembre de 2007 1-17.

[130] Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c.  p. 26,  nt. 54, 241. En nuestra obra La aventura humana, o. c., p. 90, nt. 214, 62-63 y 99-100 hemos referido las raíces bíblicas, tradicionales y magisteriales de estas problemáticas, junto con las aproximaciones de la teología y de las ciencias contemporáneas a las mismas (“dones naturales y preternaturales”) a propósito del “estado original” y de la “condición pecadora” de los seres humanos.

[131] Hans Urs VON BALTHASAR: Ensayos teológicos. I. Verbum caro Ediciones Cristiandad (Guadarrama) Madrid 1964 115.

[132] Era, p. ej., la visión de Jean Paul SARTRE en diversas obras, examinada por Antonio PADOVANO: El Dios lejano Sal Terrae Santander 1968 23-29. 

[133] Podemos afirmar, pues, que, la verdad, en lo que se refiere a Dios y a la Iglesia, nos remite, por lo menos, a dos condiciones antropológicas: una, de índole “objetiva”, que reclama la investigación personal seria, metodológicamente válida, de las huellas y de los vestigios que de Uno y otra han quedado en la realidad de las cosas y en la historia humana; otra, de índole “subjetiva”, que apela a la sinceridad y a la persistencia de dicha investigación. Muchos son los prejuicios y las pasiones que se ven involucrados en relación con estas preguntas realmente fundamentales del y para el ser humano – o, al menos, podrían llegar a serlo para muchos más –. En lo que se refiere en particular a la Iglesia, y a la presencia del Señor Jesús en ella, el Papa LEÓN XIII lo dijo ya en 1883, y de nuevo lo repitió el Papa PIO XII en 1957, cuando manifestaron que “la historia, estudiada en sus fuentes verdaderas con ánimo libre de pasión y de prejuicios, se convierte espontáneamente, por sí misma, en la más espléndida defensa de la Iglesia […]”: PÍO XII: Allocuzione ai Partecipanti al Primo convegno degli Addetti agli Archivi ecclesiastici italiani svoltosi a Roma, «Quanto gradita», 5  novembre 1957, nt. 9, en: http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/speeches/1957/documents/hf_p-xii_spe_19571105_quanto-gradita_it.html#_ftnref9 (Traducción mía).

[134] No es fácil comprender de qué manera se da esta cooperación del hombre en la obra de Dios, o, si se quiere, esta colaboración de Dios en la obra del hombre. S. Tomás de Aquino afirmaba que nuestra voluntad – libertad: acto elícito – no se decide sin motivaciones. Y si Dios no es quien motiva, otro diferente de Dios lo hará, y ese sería, para nuestra libertad, su “señor”, alguien extraño a ella. En consecuencia, es necesario que para que la persona se mueva a sí misma y por sí misma, se deje mover por Dios. Ser libre es, por tanto, dejarse mover por Dios (cf. ST I-IIae, q. 109, a. 2 resp., y ad 1.

El ejemplo de la Virgen Inmaculada es estupendo e iluminador. Refiriéndose a ella, el Papa BENEDICTO XVI decía: “Enséñanos, María, a ser solidarios con quien está en dificultad, a colmar las siempre cada día más amplias disparidades sociales; ayúdanos a cultivar un sentido más vivo del bien común, del respeto por lo que es público, estimúlanos a sentir la ciudad – y más que nunca esta nuestra Ciudad de Roma – como patrimonio de todos, y a hacer cada uno, con conciencia y compromiso, nuestra parte para construir una sociedad más justa y solidaria. ¡Oh Madre Inmaculada!, que eres para todos signo de segura esperanza y consuelo, haz que nos dejemos atraer por tu candor inmaculado. Tu Belleza – Tota pulchra cantamos hoy – nos asegura que es posible la victoria del amor; más aún, que es cierta; nos asegura que la gracia es más fuerte que el pecado, y, por tanto, es posible el rescate de toda esclavitud. Sí, oh María, tu nos ayudes a creer con mayor confianza en el bien, a hacer una apuesta por la gratuidad, por el servicio, por la no violencia, por la fuerza de la verdad; nos esforcemos por mantenernos vigilantes, por no ceder a la tentación de evasiones fáciles, por afrontar la realidad, con sus problemas, con coraje y responsabilidad. Así has obrado tú, mujer joven, llamada a arriesgarlo todo apoyada en la Palabra del Señor”: Homilía en el acto de veneración a la Inmaculada, Plaza de España, 8 de diciembre de 2008, en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/23024.php?index=23024&po_date=08.12.2008&lang=sp (Traducción mía).

[135] Homilía en la vigilia de Pentecostés, L’ORE del 9 de junio de 2006, p. 6.

[136] Es la “secuencia” del día de Pentecostés, atribuida a Stephen Langton (m. 1228), Arzobispo de Canterbury. El texto latino, estupendo, para quien lo desee disfrutar: Veni, Sancte Spiritus,/ et emitte coelitus/ lucis tuae radium.// Veni, pater pauperum,/ veni, dator munerum/ veni, lumen cordium.// Consolator optime,/ dulcis hospes animae,/ dulce refrigerium.// In labore requies,/ in aestu temperies/ in fletu solatium.// O lux beatissima,/ reple cordis intima/ tuorum fidelium.// Sine tuo numine,/ nihil est in homine,/ nihil est innoxium.// Lava quod est sordidum,/ riga quod est aridum,/ sana quod est saucium.// Flecte quod est rigidum,/ fove quod est frigidum,/ rege quod est devium.// Da tuis fidelibus,/ in te confidentibus,/ sacrum septenarium.// Da virtutis meritum,/ da salutis exitum,/ da perenne gaudium,// Amen, Alleluia. Cf. Leccionario Dominical. Existe interpretación del mismo en (consulta octubre 2006): SAINT BENEDICT’S MONKS, Brasil: Veni, Sancte Spiritus: Duración: 2:29; Formato: mp3; Calidad: 128Kbps; Canales de audio: 2; Resumen de derechos: No hay derechos ni restricciones asociadas con este clip; en: http://www.christusrex.org/www2/cantgreg/cantus/seq_veni_sancte_spiritus.mp3

[137] BENEDICTO XVI: enc. Spe salvi 26, en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20071130_spe-salvi_sp.html#_ftnref15

[138] La importancia que tiene este aspecto para las universidades católicas ha sido puesto de relive por el Tercer Seminario del FORO MUSULMÁN-CATÓLICO, llevado a cabo entre el 11 y el 13 de noviembre de 2014, en el segundo punto de su acuerdo: “La educación de los jóvenes, ya sea en la familia, escuela, universidad, iglesia o mezquita, es de suma importancia para la promoción de una identidad bien lograda que construye respeto por los demás. Con este fin, los libros y programas escolares deben reflejar una objetiva y respetuosa imagen del otro”: “2. The education of young people, be it in the family, school, university, church or mosque, is of the utmost importance for the promotion of a well-rounded identity which builds respect for others. To this end, school curricula and textbooks should portray an objective and respectful image of the other”. En (consulta del 13 de noviembre de 2014): http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2014/11/13/0846/01813.html

[139] Me valgo para los siguientes párrafos del artículo “La fede nella lettera ai Galati”, de Albert VANHOYE, S. J., publicado en: José Alfredo NORATTO GUTIÉRREZ (comp.): A la luz y al servicio de la Palabra. Homenaje al P. Pedro Ortiz Valdivieso, S. J. Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Teología Colección Teología Hoy N° 54 2006 247-268.

Valga también la ocasión para mencionar la convocación y realización que ha puesto en marcha S. S. BENEDICTO XVI del “Año de la fe”, mediante el m. p. “Porta fidei”, del 17 de octubre de 2011, en la que expone un excelente resumen de los aspectos relacionados con los contenidos de la fe y con la formulación de los mismos, como dimensión objetiva de la revelación; y de los aspectos sujetivos, relacionados con el acto de fe mediante la cual se cree en Dios y en lo que él ha revelado de sí mismo y de su creación y salvación: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/28244.php?index=28244&po_date=17.10.2011&lang=sp#TRADUZIONE%20IN%20LINGUA%20SPAGNOLA Y ya que este argumento lo ameritaba, el S. P. FRANCISCO decidió completar y publicar la enc. LF, el 29 de junio de 2013, a partir del texto que había dejado en borrador su antecesor. Toda esta enc., en sus cuatro cap., me relevan prácticamente, y con máxima autoridad, de desarrollar más en detalle cuanto se refiere a la “fe” en cuanto don de Dios, y ello no obstante lo que señalaré muy resumidamente en el próximo cap. (II.1.b., p. 1254ss): Capítulo primero: Hemos creído en el amor (cf. 1 Jn 4,16); Capítulo segundo: Si no creéis, no comprenderéis (cf. Is 7,9); Capítulo tercero: Transmito lo que he recibido (cf. 1 Co 15,3); Capítulo cuarto: Dios prepara
una ciudad para ellos (cf. Hb 11,16), en: http://www.vatican.va/holy_father/francesco/encyclicals/documents/papa-francesco_20130629_enciclica-lumen-fidei_sp.html

[140] La “ratio peccati” es la otra cara, pues, de lo que se denomina teológica y canónicamente la “salus animarum”, es decir, la “salvación de las almas”. La primera expresión se encuentra en el c. 1401, ord. 2°, mientras la segunda, en el c. 1752. Su tratamiento, aplicado a la Iglesia, hace referencia al problema teológico de su “infalibilidad” que no nos corresponde, sin embargo, discurrir aquí. En el CAIC encontramos: “889. Para mantener a la Iglesia en la pureza de la fe transmitida por los apóstoles, Cristo, que es la Verdad, quiso conferir a su Iglesia una participación en su propia infalibilidad. Por medio del «sentido sobrenatural de la fe», el Pueblo de Dios «se une indefectiblemente a la fe», bajo la guía del Magisterio vivo de la Iglesia (cf. LG 12; DV 10)”. Para una información mayor sobre el asunto: cf. Felipe AQUINO: “A Igreja recebeu o Dom da Infabilidade”, en (consulta octubre 2007): http://www.cleofas.com.br/virtual/texto.php?doc=ESCOLA&id=esc0112

[141] Ibíd., qq. 1-9.

[142] Ibíd., qq. 10-14.

[143] Ibíd., q. 8.

[144] Ibíd., q. 9.

[145] Ibíd., qq. 15-16.

[146] Segundo GALILEA: El Camino de la Espiritualidad Paulinas Bogotá 1990 145.

[147] SOUTHEAST PASTORAL INSTITUTE (SEPI): Encuentros Subregionales (Provinciales) 2006: “Espiritualidad Pastoral”, en (consulta octubre 2006): http://www.sepimiami.org/html/encuentrprov-espirtpastoral.html ; cf. Salvador VALADEZ: Espiritualidad Pastoral Ediciones Ase México D.F. 2003 29.

[148] Alfonso BORRERO CABAL, S. J.: “Perspectiva de la Universidad Católica Latinoamericana”, ponencia en el Simposio: Universidad, Iglesia y Cultura: En búsqueda de un nuevo paradigma: la Universidad Católica hoy, efectuado por la Federación Internacional de Universidades católicas, Centro de Coordinación de Investigación, Universidad San Pablo, Ottawa, Notario, Canadá, 19 al 23 de Abril de 1999, 9. (Fotocopia suministrada por el autor).

Efectuar la experiencia del bien, aprenderlo a distinguir del mal es la manera como maduran moralmente las personas. En efecto, es tarea nuestra, para lograrlo, descubrir que efectivamente se trata de un bien auténtico, es decir, que mire no sólo al cálculo de las consecuencias de cada acción, o que emplee como criterio para su verdad sólo la posibilidad de efectuarla. Incluso, no basta la persuasión de un vago llamado de los valores, ni, hasta una propuesta educativa que se contente con realizar algunas cuantas intervenciones puntuales, funcionales y fragmentarias. Por el contrario, es necesario mirar las cosas desde una perspectiva plenamente interpersonal, en la que sujetos activos son fieles entre sí y cada cual es protagonista de la relación, capaz de asumir su propia posición y de poner en juego su distintiva libertad. Véase la alocución del Papa Benedicto XVI a la Conferencia de Obispos de Italia, 9 de noviembre de 2010, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/26363.php?index=26363&lang=sp  

[149] Cf. Jean DANIÉLOU: “Revelación y fe”, en CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA: Cuestiones actuales de Teología SPEC Bogotá 1973 61-66. Hans Urs VON BALTHASAR afirmaba al respecto: “Lo básico será que el Cristianismo sitúa radicalmente la verdad que sale a la luz sobre la existencia de Cristo y sobre su propia declaración, respecto a su Humanidad y Divinidad y su función redentora, de modo que el órgano adecuado para el conocimiento de esta verdad queda situado en la fe que le reconoce y confía en Él […] En este momento se encuentran la libérrima auto-revelación de Dios en Cristo y la más libérrima decisión del hombre – conseguida, sin embargo, por la gracia de la Revelación divina en la libertad humana – para abrirse creyentemente y entregarse a la verdad. En San Juan suelen preceder largos discursos a esa llamarada última de la revelación; discursos en que se discute “sobre” la verdad, llevando y preparando lentamente la razón humana a realizar el acto: ‘praeambula fidei’; ya sentados en la luz ascendente de la gracia preparadora y auxiliadora, que, precisamente sobre la base de esa preparación racional y no sin ella, de repente exige la fe. Pero la meta y el sentido de esa verdad cristiana, extendida someramente ante la humanidad genérica que todavía no cree y que está más o menos en su búsqueda, se hallan en el encuentro súbitamente logrado, en que alguien, ganado a la verdad, se postra y confiesa: ‘¡Señor mío y Dios mío!’”: El problema de Dios en el hombre actual Ediciones Guadarrama Madrid 1966 42-43.

[150] También sobre este tema la bibliografía, particularmente la testimonial, es amplia. Sólo un ejemplo de ello. El Profesor André ASTIER, en su época sub Director del Laboratorio de Física Nuclear del Collège de France, se ponía esta cuestión en su artículo “Le scientifique aux prises avec sa propre foi”, en Christus 50/13 avril 1966 219-231. Su punto de vista reclama que el asunto debe ser tomado muy en serio. A primera vista puede parecer que su “fe” es, o debe ser, semejante en todo a la de los demás cristianos. Pero ello no es así, porque el científico no puede ocultar que su búsqueda también está afectada por la preocupación, incluso por la angustia, por encontrar “inteligibilidad” en lo que conoce. El autor señalaba que “la fe es siempre experiencia, entonces ella no puede ser vaciada, porque ella es fenómeno vacío. Fenómeno interiormente vacío, pero fenómeno. Y, a este título, el científico no puede recusarla”. “El problema, dice el autor, es, entonces, puramente metafísico”. Más que “responder” a las razones de la fe, el hombre puede, más bien, “testimoniarla”, lo que no quiere decir que desista de “la razón pura”. “El precio a pagar es enorme, y la adhesión a Cristo no es algo ya acabado, siempre a causa de esta exigencia de inteligibilidad”, señalaba el profesor.

Aseveraba François RUSSO, por su parte, que existe una “divergencia fundamental entre la mirada científica y la mirada religiosa”. “Por vocación, por gusto íntimo, el científico se interesa por la realidad primero por ella misma y en su objetividad de detalle; para él, toda realidad es igualmente digna de investigación. La actitud religiosa es sensiblemente diferente. Ella persigue mucho menos el conocimiento de las cosas por ellas mismas que por relación al fin supremo del hombre y del mundo; son ante todo las realidades humanas las que atraen su atención”: “Le scientifique dans l’Eglise”, en Christus 50/13 avril 1966 212. (Traducción mía).

[151] Con motivo del Año del Jubileo del 2000, el Santo Padre se reunió el 25 de mayo con un grupo representativo del “mundo científico”, a quien le dirigió esas palabras. Cf. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2000/apr-jun/documents/hf_jp-ii_spe_20000525_jubilee-science_sp.html

[152] Gustavo BAENA BUSTAMANTE, S. J., trató este asunto precisamente en su artículo “La antropología subyacente en la universidad jesuítica”: Orientaciones Universitarias 21 septiembre de 1998 47-67.

[153] Gerardo ARANGO PUERTA, S. J.: “La Teología en la Universidad”, conferencia en México D. F., Universidad Iberoamericana, 17 de abril de 1996, en Orientaciones Universitarias 16 agosto de 1997 18, en (consulta noviembre de 2007):

http://www.javeriana.edu.co/archivo/05_memoria/docs/rectorales/orientaciones/16.pdf

No debe perderse de vista, en este contexto, la relación de mutua colaboración, que ha producido tantos excelentes frutos – como ocurre en el caso de la liturgia –, entre las diversas Ciencias y las Técnicas, la experiencia artística y religiosa, y la actividad pastoral conjunta. Diálogos, v. gr., en torno al “espacio” y a las “construcciones” de edificios para el culto cristiano están destinados a ser muy productivos en muchos sentidos si se consolidan también como una de las actividades universitarias. Véase la nota de Zenit (14 de septiembre de 2011): “XXXVI Jornadas de la Asociación Española de Profesores de Liturgia. Fructífero diálogo entre arquitectos y liturgistas sobre el espacio sacro” en: http://www.zenit.org/article-40371?l=spanish

[154] Ibíd., 18-19.

Notas finales

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[i] Empleamos los términos “Ética y moral, algunas veces con significados diferentes, pero siempre para referirnos a un misma realidad, la pregunta por lo bueno, cuyo punto de partida y de llegada son las costumbres. Los griegos emplearon una expresión bien precisa, (‘e,qoj: ‘éthos= la costumbre), de donde deriva “ética”. Los latinos, en cambio, dijeron mos-moris, de donde proviene “moral”. Aún hay autores que emplean en forma indistinta uno y otro término; otros, por el contrario, proponen su diferenciación. Tomamos pie para establecer algunos parámetros en esta discusión sin fin, entre otros, en el texto de Darío MARTÍNEZ MORALES: “Moral y ética”, en AA. VV.: Moral fundamental. Documentos de Trabajo (Edición para uso de los estudiantes del Programa de Ciencias Religiosas de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, Santafé de Bogotá, s.f.) 5-18:

“Cuando estas dos palabras son empleadas como sustantivos, ética y moral denotan aquel saber específico que, como hemos dicho, se refiere a lo bueno. En cambio, cuando se las emplea como adjetivos, una y otra connotan y pretenden decirnos una calidad o una dimensión de la realidad humana que hace relación con la responsabilidad de las personas.

Como se puede observar, mediante este uso se considera que existen dos niveles en la realidad de la ética y de la moral: El primero, que corresponde al comportamiento concreto, a la vivencia que los hombres hacen del bien y de los valores morales; el segundo, que corresponde a las formulaciones y reflexiones que se hacen de dicho bien y de dichos valores por medio de principios y de normas. Uno y otro nivel están estrechamente vinculados entre sí; pero pueden ser considerados de manera diversificada. Cuanto hicimos en la sección anterior, la descripción del hecho moral, correspondería, en consecuencia, al primer nivel, al que se denomina también, de la ética vivida; y la reflexión que estamos haciendo a partir de ella correspondería a lo que se puede denominar la ética formulada.

Otros autores consideran, en cambio, que los matices entre ética y moral se deben poner en otro aspecto: a la ética correspondería hacer una reflexión crítica sobre el comportamiento humano, mientras a la moral, la valoración de las acciones particulares. En este caso, la sección anterior más tendría de moral que de ética. Otros, en fin, consideran que la moral toca con el “interior” de las personas, mientras que la ética hace referencia, más bien, a su exterioridad: No creemos que una y otra dimensión puedan ser “moralmente” contrapuestas en el acto humano.

Nosotros, por nuestra parte, consideramos que a la ética, en sentido propio, le corresponde realizar la reflexión racional, y por lo mismo, crítica de las acciones humanas, pero no sólo para considerarlas y contemplarlas, sino para valorarlas y para orientarlas conforme al ser humano que somos y que debemos ser en plenitud. Y, en este último sentido, equivaldría a la moral”. En: Iván F. MEJÍA ÁLVAREZ: Algunos elementos introductorios a la Teología Moral Facultad de Teología (PUJ) Apuntes de Clase Bogotá 1997 27-28.

[ii] S. Tomás DE AQUINO: ST IIa-IIae q. 155.

En esta época de tantos decires, polémicas y, aún, denuncias, recupero este muy digno testimonio de vida y de sentido: “Karisma. Por: Luis E. Patiño Santacoloma. Tengo el cáncer del celibato. El País, Cali,
Octubre 09 de 2006. Soy un frayle franciscano y sacerdote que, desde hace 60 años, contraje “el cáncer del celibato” diagnosticado por un columnista de El País. Voluntariamente, sin que nadie me obligara, con mucha alegría y paz, opté por ser célibe. Después de tantos años, ahora me entero, al leer El País del pasado viernes, que el celibato es una “obligación contra natura, absurda e incumplible”. Como no soy “santo” ni “amargado”, según el ilustre autor de la columna ‘Hechos y Desechos’, pertenezco al “resto” que “ejerce su sexualidad como puede”. Les voy a contar como “la ejerzo”: En primer lugar, confieso que me gustan las mujeres, sobre todo las caleñas, las admiro, no sólo porque “son como las flores”, sino porque me descubren la dimensión femenina y masculina de Dios y de la realidad. Porque me hacen consciente del morboso machismo que infecta la sociedad civil y a la santa Iglesia. Tengo amigas del alma, a quienes amo de verdad, ellas me ayudan a ser varón y célibe. Las amo de verdad, más allá de lo genital, sin cama de por medio. He aprendido, en mi profesión de psicólogo y en mi experiencia personal, que la sexualidad es un maravilloso regalo de Dios, que abarca toda la vida de la persona, más allá de lo genital. Está directamente orientada a la relación interpersonal. Es el dinamismo que nos impulsa a vivir, con gozo y placer, la alteridad. Hasta Dios, para insertarse en todo lo humano, se hizo persona sexuada y erótica, en Jesús de Nazareth. Gracias a nuestro ser sexuado hay personas concretas que nos atraen de manera especial; con ellas sentimos empatía, ‘química’. La sexualidad es la capacidad que tenemos de amar, de vivir la ternura, la entrega, el servicio, la caricia. Gracias a ello experimentamos la dimensión de la gratuidad, de la amistad. Cuando la actividad genital no va acompañada de estos valores trascendentes, la persona se convierte en ‘cosa’ que simplemente se usa, para lograr una descarga fisiológica. Cuando la compenetración de los cuerpos no es lenguaje de amor, ternura y compromiso; cuando se abusa del otro o de la otra, el sexo se degrada y la persona, imagen de Dios, es profanada a causa de patologías tan graves como el acceso carnal violento y la pederastia. El origen de estas patologías no es, evidentemente, el celibato; se da, con mucha más frecuencia, en personas casadas y al interior del mismo hogar. De acuerdo con el plan de Dios, la sexualidad, responsable y madura, con su compleja riqueza, es fuente de felicidad y de bienestar. Es energía que nos permite gozar de la vida, como pareja y también como célibes. Es manifestación del Reino de Dios. Por ello, a quienes sufren la morbosa fijación y adicción genital, les invito a ‘des-pene-lizar’ su vida sexual y a superar la adicción a lo pornográfico, para que disfruten de variados placeres sexuales, también en otras dimensiones de su vida personal. Eso es lo que proféticamente queremos anunciar quienes hemos optado por el celibato, sin creernos mejores que otros ni santos ni tarados. Es una forma de vida afectivo-sexual, que nos empuja a arriesgarnos a amar a todas y a todos, sin exclusividad, pero lejos de la inmediatez de lo genital. Pretendemos así, prefigurar lo que será la plenitud en el más allá.”

[iii] S. Tomás DE AQUINO: ST IIa-IIae qq. 160 y 168. Se la incluye en la moderación: “Fue a Santo Tomás de Aquino, gran conocedor y admirador de Aristóteles, a quien le tocó restaurar a la palabra, y a la virtud que denota, su acepción y su respetabilidad filosóficas. En su Comentario de la Ética aristotélica, trata del origen y del sentido de la eutrapelia. Concluye: «Aristóteles enseña cuál es el justo medio en el jugar. Dice que los que practican la moderación en el juego se llaman eutrapeloi (bene vertentes), porque pueden volver acertadamente en risa lo dicho o lo hecho». Puesto que es virtud el hábito de cultivar un justo medio, es lícito, pues, que el cristiano ría o juegue con moderación. El segundo descubrimiento, por parte de Santo Tomás, de «la verdadera eutrapelia» marca un hito en la historia de la teología. Con palabras del Padre Hugo Rahner (S. J.: «Eutrapelia: A Forgotten Virtue» en su libro Man at Play New York Herder and Herder, 1965, págs. 9-105) «se prepara así el terreno para la teología medieval del cristiano alegre que ve los límites y las insuficiencias de todo lo creado, y por eso mismo puede sonreírse de ello: conoce la seriedad bendita de lo divino». En la ST, Aquino volvió a sostener que la eutrapelia es una virtud. Al mismo tiempo, pone unos límites exactos al esparcimiento honesto: no se permite buscar el placer en dichos y hechos inmorales ni dañosos; el que busca placeres tiene que recordar siempre que el fin del juego es la vuelta a lo serio; el juego debe ser digno tanto de la ocasión como del individuo”: Bruce W. WARDROPPER: “La eutrapelia en las Novelas Ejemplares de Cervantes”, en: ASOCIACIÓN INTERNACIONAL DE HISPANISTAS: Actas VII 1980 156, en: http://cvc.cervantes.es/obref/aih/pdf/07/aih_07_1_011.pdf

En tiempos recientes, esta virtud ha sido nuevamente resaltada por Albino LUCIANI (Juan Pablo I) en su obra: Ilustrísimos señores Biblioteca Autores Cristianos BAC Barcelona 2005; y por el Papa FRANCISCO, al urgirles a los recién designados Obispos que sean personas “de buen humor”, que se ríen de sí mismos y también un poco de las cosas: discurso del 19 de septiembre de 2013, en: http://attualita.vatican.va/sala-stampa/bollettino/2013/09/19/news/31703.html

[iv] Las referencias podrían ser abundantes. Sólo citemos dos textos de muestra:

En el caso de David: “A la vuelta del año, al tiempo que los reyes salen a campaña, envió David a Joab con sus veteranos y todo Israel. Derrotaron a los ammonitas y pusieron sitio a Rabbá, mientras David se quedó en Jerusalén. Un atardecer se levantó David de su lecho y se paseaba por el terrado de la casa del rey cuando vio desde lo alto del terrado a una mujer que se estaba bañando. Era una mujer muy hermosa. Mandó David para informarse sobre la mujer y le dijeron: «Es Betsabé, hija de Eliam, mujer de Urías el hitita.» David envió gente que la trajese; llegó donde David y él se acostó con ella, cuando acababa de purificarse de sus reglas. Y ella se volvió a su casa. La mujer quedó embarazada y envió a decir a David: «Estoy encinta.» David mandó decir a Joab: «Envíame a Urías el hitita.» Joab envió a Urías adonde David. Llegó Urías donde él y David le preguntó por Joab, y por el ejército y por la marcha de la guerra. Y dijo David a Urías: «Baja a tu casa y lava tus pies.» Salió Urías de la casa del rey, seguido de un obsequio de la mesa real. Pero Urías se acostó a la entrada de la casa del rey, con la guardia de su señor, y no bajó a su casa. Avisaron a David: «Urías no ha bajado a su casa.» Preguntó David a Urías: « ¿No vienes de un viaje? ¿Por qué no has bajado a tu casa? Urías respondió a David: «El arca, Israel y Judá habitan en tiendas; Joab mi señor y los siervos de mi señor acampan en el suelo ¿y voy a entrar yo en mi casa para comer, beber y acostarme con mi mujer? ¡Por tu vida y la vida de tu alma, no haré tal!» Entonces David dijo a Urías: «Quédate hoy también y mañana te despediré.» Se quedó Urías aquel día en Jerusalén y al día siguiente le invitó David a comer con él y le hizo beber hasta emborracharse. Por la tarde salió y se acostó en el lecho, con la guardia de su señor, pero no bajó a su casa. A la mañana siguiente escribió David una carta a Joab y se la envió por medio de Urías.  En la carta había escrito: «Poned a Urías frente a lo más reñido de la batalla y retiraos de detrás de él para que sea herido y muera.» Estaba Joab asediando la ciudad y colocó a Urías en el sitio en que sabía que estaban los hombres más valientes. Los hombres de la ciudad hicieron una salida y atacaron a Joab; cayeron algunos del ejército de entre los veteranos de David; y murió también Urías el hitita. […] Supo la mujer de Urías que había muerto Urías su marido e hizo duelo por su señor. Pasado el luto, David envió por ella y la recibió en su casa haciéndola su mujer; ella le dio a luz un hijo; pero aquella acción que David había hecho desagradó a Yahvéh.” (2 Sm 11, 1-27).

[v] En el caso de Salomón encontramos: “Salomón fue yerno de Faraón, rey de Egipto; tomó la hija de Faraón y la llevó a la Ciudad de David, mientras terminaba de construir su casa, la casa de Yahvéh y la muralla en torno a Jerusalén. Con todo, el pueblo ofrecía sacrificios en los altos, porque en aquellos días no había sido aún construida una casa para el Nombre de Yahvéh.  Salomón amaba a Yahvéh y andaba según los preceptos de David su padre, pero ofrecía sacrificios y quemaba incienso en los altos. […]” (1 Re 3, 1-3); “El rey Salomón amó a muchas mujeres extranjeras, además de la hija de Faraón, moabitas, ammonitas, edomitas, sidonias, hititas, de los pueblos de los que dijo Yahvéh a los israelitas: «No os uniréis a ellas y ellas no se unirán a vosotros, pues de seguro arrastrarán vuestro corazón tras sus dioses», pero Salomón se apegó a ellas por amor; tuvo setecientas mujeres con rango de princesas y trescientas concubinas. En la ancianidad de Salomón sus mujeres inclinaron su corazón tras otros dioses, y su corazón no fue por entero de Yahvéh su Dios, como el corazón de David su padre. Salomón se fue tras de Astarté, diosa de los sidonios, y tras de Milkom, monstruo abominable de los ammonitas. Salomón hizo lo malo a los ojos de Yahvéh, y no siguió plenamente con Yahvéh como David su padre. Entonces edificó Salomón un altar a Kemós, monstruo abominable de Moab, sobre el monte que está frente a Jerusalén, y a Milkom, monstruo abominable de los ammonitas. Lo mismo hizo con todas sus mujeres extranjeras que quemaban incienso y sacrificaban a sus dioses. Se enojó Yahvéh contra Salomón porque había desviado su corazón de Yahvéh, Dios de Israel, que se le había aparecido dos veces, y le había ordenado sobre este asunto que no fuera en pos de otros dioses, pero no guardó lo que Yahvéh le había ordenado. Yahvéh dijo a Salomón: «Porque de tu parte has hecho esto y no has guardado mi alianza y las leyes que te ordené, voy a arrancar el reino de sobre ti y lo daré a un siervo tuyo. No lo haré sin embargo en vida tuya por causa de David tu padre; lo arrancaré de mano de tu hijo. Tampoco arrancaré todo el reino; daré una tribu a tu hijo, en atención a David, mi siervo, y a causa de Jerusalén que he elegido.»” (1 Re 11, 1-43).