Capítulo V
Continuación (I.3.b)
1) Desnudez original, pudor y conciencia del límite
2) Desnudez original y comunicación
La corporeidad humana manifiesta, en sí misma, esta dimensión y característica peculiarmente humana de comunicación:
Notas de pie de página
Continuación (I.3.b)
b. La corporeidad humana en cuanto apertura ética
El tema
fue tratado por el Santo Padre Juan Pablo II especialmente a propósito de la
pregunta por la “desnudez original” que caracterizaba al ser humano “al
principio”[i].
Seguiremos su desarrollo en algunos de sus puntos, a nuestro juicio, más
cruciales. Fundamentalmente, el tema se subdivide en dos elementos: 1°) la
cuestión de la desnudez original, el pudor y la conciencia del límite; 2°) la
relación entre la desnudez original y la comunicación.
1) Desnudez original, pudor y conciencia del límite
Señalaba
el Papa que “para comprender la inocencia de la mutua experiencia del cuerpo,
debemos tratar de esclarecer en qué consiste la inocencia interior en el
intercambio del don de la persona. Este intercambio constituye, efectivamente,
la verdadera fuente de la experiencia de la inocencia”:
“[…] Las palabras del
Génesis 2, 25 "sin avergonzarse de ello", no expresan carencia, sino,
al contrario, sirven para indicar una particular plenitud de conciencia y de
experiencia, sobre todo la plenitud de comprensión del significado del cuerpo,
unida al hecho de que "estaban desnudos". Que se deba comprender e
interpretar así el texto citado, lo testifica la continuación del relato
yahvista, en el que la aparición de la vergüenza, y especialmente del pudor
sexual está ligada a la pérdida de la plenitud originaria. Presuponiendo, pues,
la experiencia del pudor como experiencia "de límite", debemos
preguntarnos a qué plenitud de conciencia y de experiencia, y en
particular, a qué plenitud de comprensión del significado del cuerpo
corresponda el significado de la desnudez originaria, de la que habla el Génesis
2, 25.
3. Para contestar a
esta pregunta, es necesario tener presente el proceso analítico hecho hasta
ahora, que tiene su base en el conjunto del pasaje yahvista. En este contexto,
la soledad originaria del hombre se manifiesta como
"no-identificación" de la propia humanidad con el mundo de los seres
vivientes (animalia) que le rodean.
Esta
"no-identificación", después de la creación del hombre como varón y
mujer, cede el puesto al descubrimiento feliz de la humanidad propia "con
la ayuda" del otro ser humano; así el varón reconoce y vuelve a encontrar
la propia humanidad "con la ayuda" de la mujer. (Gen 2, 25).
Esto realiza, al mismo tiempo, una percepción del mundo, que se efectúa
directamente a través del cuerpo ("carne de mi carne"). Es la fuente
directa y visible de la experiencia que lograr establecer su unidad en la
humanidad. Por esto, no es difícil entender que la desnudez corresponde a esa
plenitud de conciencia del significado del cuerpo, que se deriva de la típica
percepción de los sentidos. Se puede pensar en esta plenitud con categorías de
verdad del ser o de la realidad, y se puede decir que el varón y la mujer
originariamente habían sido dados el uno al otro precisamente según esta
verdad, en cuanto "estaban desnudos". En el análisis del significado
de la desnudez originaria, no se puede prescindir en absoluto de esta
dimensión. Este participar en la percepción del mundo —en su aspecto
"exterior"— es un hecho directo y casi espontáneo, anterior a
cualquier complicación "crítica" del conocimiento y de la experiencia
humana, y aparece estrechamente unido a la experiencia del significado del
cuerpo humano. Así ya se podría percibir la inocencia originaria del
"conocimiento".
4. Sin embargo, no se
puede individuar el significado de la desnudez originaria considerando sólo la
participación del hombre en la percepción exterior del mundo; no se le puede
establecer sin descender a lo íntimo del hombre. El Génesis 2, 25 nos
introduce precisamente en este nivel y quiere que nosotros busquemos allí la
inocencia originaria del conocer. Efectivamente, es necesario explicar y medir,
con la dimensión de la interioridad humana, esa
particular plenitud de la comunicación interpersonal, gracias a la cual
varón y mujer "estaban desnudos sin avergonzarse de ello"”[1].
La
presentación del texto yahvista remite a una experiencia humana que, en
muchísimos casos, se obtiene como por contraste: la necesidad de una armonía
interior, de un equilibrio dinámico entre los constitutivos que expresan
nuestros sentidos y nuestra capacidad de trascendencia, entre lo que nos hace
persona individual y lo que nos expresa como seres sexuados:
“La "desnudez"
significa el bien originario de la visión divina. Significa toda la sencillez y
plenitud de la visión a través de la cual se manifiesta el valor
"puro" del cuerpo y del sexo. La situación que se indica de manera
tan concisa y a la vez sugestiva de la revelación originaria del cuerpo, como
resulta especialmente del Génesis 2, 25, no conoce ruptura interior y
contraposición entre lo que es espiritual y lo que es sensible, así como no
conoce ruptura y contraposición entre lo que humanamente constituye la persona
y lo que en el hombre determina el sexo: lo que es masculino y femenino.”[2]
El
cuerpo humano expresa no sólo la belleza física sino su belleza moral por su
capacidad para expresar el don de sí mismo que puede ofrecer la persona:
“4. El cuerpo humano,
orientado interiormente por el "don sincero" de la persona, revela no
sólo su masculinidad o feminidad en el plano físico, sino que revela también este
valor y esta belleza de sobrepasar la dimensión simplemente física de la
"sexualidad". [La tradición bíblica refiere un eco lejano
de la perfección física del primer hombre. El Profeta Ezequiel, comparando
implícitamente al Rey de Tiro con Adán en el Edén, escribe así: "Eres el
sello de la perfección, lleno de sabiduría y acabado de belleza. Habitabas en
el Edén, en el jardín de Dios... (Ez 28, 12-13)]. De este modo se
completa, en cierto sentido, la conciencia del significado esponsalicio del
cuerpo, vinculado a la masculinidad-feminidad del hombre. Por un lado, este
significado indica una capacidad particular de expresar el amor en el que el
hombre se convierte en don; por otro, le corresponde la capacidad y la profunda
disponibilidad a la "afirmación de la persona", esto es, literalmente
la capacidad de vivir el hecho de que el otro —la mujer para el varón y el
varón para la mujer— es, por medio del cuerpo, alguien a quien ha querido el
Creador "por sí mismo", es decir, único e irrepetible: alguien
elegido por el Amor eterno. La "afirmación de la persona" no es otra
cosa que la acogida del don, la cual, mediante la reciprocidad, crea la
comunión de las personas; ésta se construye desde dentro, comprendiendo también
toda la "exterioridad" del hombre, esto es, todo eso que constituye
la desnudez pura y simple del cuerpo en su masculinidad y feminidad. Entonces —
como leemos en el Génesis 2, 25 —, el hombre y la mujer no
experimentaban vergüenza. La expresión bíblica "no experimentaban"
indica directamente "la experiencia "como dimensión subjetiva”[3]
La
experiencia humana individual delata, así mismo, una especie de “umbral” que se
franquea, en cierta forma similar a lo que ocurre en la humanidad que pasa a
través de los estadios de su hominización a los de su humanización, y la que
significa el tránsito en la conciencia moral de los estadios kohlberguianos
“preconvencionales” a los “convencionales” y “postconvencionales”:
“No parece que haya
impedimento alguno para entender aquí esa inocencia originaria como una
particular "pureza de corazón", que conserva una fidelidad interior
al don según el significado esponsalicio del cuerpo. Por consiguiente, la
inocencia originaria, concebida así, se manifiesta como un testimonio tranquilo
de la conciencia que (en este caso) precede a cualquier experiencia del bien y
del mal; y sin embargo este testimonio sereno de la conciencia es algo mucho
más beatificante. Efectivamente, se puede decir que la conciencia del
significado esponsalicio del cuerpo, en su masculinidad y feminidad, se hace
"humanamente" beatificante sólo por medio de este testimonio”[4].
La
voluntad de Dios, consistente en amar a todos y a cada uno de los seres humanos
“por sí mismos”, es participada por el ser humano, varón y mujer, cuando
“aceptan” y “acogen” al otro en la entrega que hace de sí. En ello consiste, de
la manera más profunda, una actual “inocencia del corazón” y la más alta
“dignidad” del amor matrimonial, como explica el Papa:
“Se trata, pues, de una
"aceptación" o "acogida" tal que exprese y sostenga en la
desnudez recíproca el significado del don y por eso profundice la dignidad
recíproca de él. Esa dignidad corresponde profundamente al hecho de que el
Creador ha querido (y continuamente quiere) al hombre, varón y mujer, "por
sí mismo". La inocencia "del corazón" y, por consiguiente, la
inocencia de la experiencia significa participación moral en el eterno y
permanente acto de la voluntad de Dios. Lo contrario de esta
"acogida" o "aceptación" del otro ser humano como don sería
una privación del don mismo y por esto un trastrueque e incluso una reducción
del otro a "objeto para mí mismo" (objeto de concupiscencia, de
"apropiación indebida", etc.)”.[5]
2) Desnudez original y comunicación
Más
arriba nos hemos referido a la relación de la pareja humana como el prototipo
de toda comunicación e intercambio (inclusive de bienes) que se realice entre
las personas. Con todo, como afirmaba el Papa Juan Pablo II,
“El concepto de
"comunicación", en nuestro lenguaje convencional, ha sido
prácticamente alienado de su más profunda, originaria matriz semántica. Sobre
todo se vincula a la esfera de los medios, esto es, en su mayor parte a lo que
sirve para el entendimiento, el intercambio, el acercamiento. Sin embargo, es
lícito suponer que, en su significado originario y más profundo, la
"comunicación" estaba y está directamente unida a sujetos, que se
"comunican" precisamente a base de la "común unión"
existente entre sí, tanto para alcanzar, como para expresar una realidad que es
propia y pertinente sólo a la esfera de sujetos- personas. De este modo el
cuerpo humano adquiere un significado completamente nuevo, que no puede ser
colocado en el plano de la restante percepción "externa" del mundo.
Efectivamente, el cuerpo expresa a la persona en su ser concreto ontológico y
existencial, que es algo más que el "individuo", y, por tanto,
expresa el "yo" humano personal, que funda desde dentro su percepción
"exterior"”[6].
“5. Toda la narración
bíblica, y en particular el texto yahvista, muestra que el cuerpo a través de
su propia visibilidad manifiesta al hombre y, manifestándolo, hace de
intermediario, es decir, hace que el varón y la mujer "comuniquen"
entre sí según esa communio personarum querida por el Creador
precisamente para ellos. Sólo esta dimensión, por lo que parece, nos permite
comprender de manera apropiada el significado de la desnudez originaria. A este
propósito, cualquier criterio "naturalista" está destinado a
equivocarse, mientras por el contrario, el criterio "personalista"
puede servir de gran ayuda. El Génesis 2, 25 habla ciertamente de algo
extraordinario, que está fuera de los límites del pudor conocido mediante la
experiencia humana y que al mismo tiempo decide la particular plenitud de la
comunicación interpersonal, arraigada en el corazón mismo de esa comunión,
que ha sido revelada y desarrollada así. En esta relación, las palabras
"sin avergonzarse de ello" pueden significar (in sensu obliquo)
solamente una profundidad original al afirmar lo que es inherente a la persona,
aquello que es "visiblemente" femenino y masculino, a través de lo
cual se constituye la "intimidad personal" de la comunicación
recíproca en toda su radical sencillez y pureza. A esta plenitud de percepción
"exterior", expresada mediante la desnudez física, corresponde
la plenitud "interior" de la visión del hombre en Dios, esto es,
según la medida de la imagen de Dios (cf. Gn 1, 17). Según esta medida,
el hombre "está" realmente desnudo ("estaban desnudos": Gn
2, 25) antes aún de darse cuenta de ello (cf. Gn 3, 7-10)”[7] .
El
Santo Padre reiteraba que la capacidad para el don, inscrita en la misma
corporeidad humana, era una llamada original también al ejercicio de una libertad
para el don y para la comunión de personas, la forma más profunda de
comunicación:
“La comprensión del
significado esponsalicio del cuerpo en su masculinidad y feminidad revela lo
íntimo de su libertad, que es libertad de don. De aquí arranca esa comunión de
personas, en la que ambos se encuentran y se dan recíprocamente en la plenitud
de su subjetividad. Así ambos crecen como personas-sujetos, y crecen
recíprocamente el uno para el otro, incluso a través de su cuerpo y a través de
esa "desnudez" libre de vergüenza. En esta comunión de personas está
perfectamente asegurada toda la profundidad de la soledad originaria del hombre
(del primero y de todos) y, al mismo tiempo, esta soledad viene a ser penetrada
y ampliada de modo maravilloso por el don del "otro". Si el hombre y
la mujer dejan de ser recíprocamente don desinteresado, como lo eran el uno
para el otro en el misterio de la creación, entonces se dan cuenta de que
"están desnudos" (cf. Gen 3). Y entonces nacerá en sus
corazones la vergüenza de esa desnudez, que no habían sentido con el estado de
inocencia originaria”[8].
La
“desnudez original”, por tanto, evocan el llamamiento más profundo a la
“libertad” que caracteriza a una comunicación auténtica, al reclamo a una
autenticidad en la “pureza del corazón” en las relaciones humanas, y a una
valoración plena y apoyo total de la persona de los interlocutores en su propio
despliegue, muy especialmente, en el ámbito de la pareja de hombre y mujer:
“A través del ethos
del don se delinea en parte el problema de la "subjetividad" del
hombre, que es un sujeto hecho a imagen y semejanza de Dios. En el relato de la
creación (particularmente en el Gn 2, 23-25), "la mujer"
ciertamente no es sólo "un objeto" para el varón, aún permaneciendo
ambos el uno frente a la otra en toda la plenitud de su objetividad de
criaturas, como "hueso de mis huesos y carne de mi carne", como varón
y mujer, ambos desnudos. Sólo la desnudez que hace "objeto" a la
mujer para el hombre, o viceversa, es fuente de vergüenza. El hecho de que
"no sentían vergüenza" quiere decir que la mujer no era un
"objeto" para el varón, ni él para ella. La inocencia interior como
"pureza de corazón", en cierto modo, hacía imposible que el uno fuese
reducido de cualquier modo por el otro al nivel de puro objeto. Si "no
sentían vergüenza" quiere decir que estaban unidos por la conciencia del
don, tenían recíproca conciencia de sus cuerpos, en lo que se expresa la
libertad del don y se manifiesta toda la riqueza interior de la persona como
sujeto. Esta recíproca compenetración del "yo" de las personas
humanas, del varón y de la mujer, parece excluir subjetivamente cualquiera
"reducción a objeto". En esto se revela el perfil subjetivo de ese
amor, del que se puede decir, sin embargo, que "es objetivo" hasta el
fondo, en cuanto se nutre de la misma recíproca "objetividad" del
don”[9].
De esta manera, la “desnudez original”, a la
que se refiere el texto del Gn, al
cual evocaba Jesús y en cuya perspectiva él se situaba – e invitaba a situarse
a sus interlocutores – al tratar los asuntos concernientes a la pareja y a sus
relaciones, nos remiten a sendos aspectos que, por ser tan “humanos” son
“vigentes” aún hoy y nos reclaman a examinar las diversas relaciones sociales
no sólo desde el punto de vista estrictamente político-jurídico, ni aún
siquiera ético, sino, más fundamentalmente, desde este, antropológico.
La
“soledad original” del hombre, según el texto del Gn, antes, pues, que apuntar a una relación varón-mujer, sitúa
nuestra antropología en una condición de “humanidad”: esta se encuentra “antes”
en “soledad”. Y es en esta subjetividad en la que, según los autores, se
inscriben los motivos y las circunstancias relativos a “trabajar el suelo” (Gn 2,5), a “dominar la tierra” (Gn 1,28) y a “ponerle nombre a todos los
animales” (Gn 2,19): el ser humano
está “solo” únicamente porque es “diferente”: esa es su primera autoconciencia, autoconciencia a la que llega
precisamente mediante su conocimiento del
mundo.
Mediante
esta autoconciencia y autodeterminación, el ser humano llega a descubrirse como
persona (según el texto yahvista) y a manifestarse su relación exclusiva e
irrepetible con Dios mismo (según el texto sacerdotal). ¿Y cómo toma conciencia
de esta soledad original y del significado que en ella está inscrito? Sólo
mediante el cuerpo. En tanto “cuerpo”
el ser humano se percibe como parte de lo creado visible, pero, al mismo
tiempo, percibe que no es idéntico a los demás animales[10]. La soledad original, con su
contenido esencial, se une, de esta manera, con el significado del cuerpo.
Cuerpo, que implica en primer lugar la capacidad de trabajo, de actividad
permanente; cuerpo que exige, en segundo lugar, la alternativa entre la muerte
y la inmortalidad, signo inconfundible de la dependencia estructural del ser humano
con respecto a Dios, signo de su contingencia.
Sólo
después de este significado originario del cuerpo y de la soledad, se viene a
tomar conciencia del carácter bisexuado de los hijos de Dios, y del segundo
nivel de “soledad” que se origina en la relación entre varón y mujer. Sólo que
en este segundo nivel esta “soledad” es un camino que conduce a la unidad original. La “comunión de personas” entre un varón y
una mujer expresa el querer de Dios de darle a una y otro una “ayuda adecuada”.
Una ayuda adecuada que encuentra su plenitud cuando se realiza el hecho de
existir como “persona” y para la “persona”.
El ser
humano no es imagen de Dios sólo por razón de su humanidad, entonces, sino que
lo llega a ser en razón de la comunión de
personas que exista entre hombre y mujer. Pero, una vez más, aquello que hace
a un varón y a una mujer semejantes es, precisamente, su cuerpo, mediante el
cual se expresa su común humanidad. “El cuerpo revela al hombre”. Masculinidad
y feminidad conducen al ser humano a la conciencia plena de su cuerpo como
principio de enriquecimiento recíproco. La unidad por medio de la cual el varón
y la mujer llegan a ser “una sola carne”, posee de esa manera, desde su
comienzo mismo, el carácter de elección.
Cuando se elige, el sujeto humano adquiere y expresa una conciencia particular
del cuerpo en el recíproco darse de personas, que remite a los dos, en cada
ocasión, al misterio original de su propia creación.
También
la desnudez original, a la que alude el texto yahvista, contribuye a efectuar
una nueva profundización en la teología del cuerpo. La inocencia original
también abre al significado profundo de la comunión de personas entre varón y
mujer, realizada según la medida de su propio ser a imagen de Dios.
El
varón y la mujer se descubren, de esa manera, capaces para el don. En el don,
el varón encuentra el verdadero significado del cuerpo: expresar la persona
capaz de amor. Es lo que denomina el Papa “el significado esponsal del cuerpo”,
fuente de la felicidad original, que mantendrá su valor, aún durante el período
de realidad histórica.
La
inocencia original depende del misterio de la gracia contenida en la creación,
que permite al varón y a la mujer existir desde el principio en una relación
recíproca definida por el don desinteresado de sí. En ella se manifiesta el
auténtico significado esponsal del cuerpo.
Pero es
necesario comprender la relación que existe entre el estado de inocencia
original y el estado histórico (“Status
naturae lapsae simul ac redemptae”): la inocencia original orienta al
hombre histórico hacia el ethos del
cuerpo como ethos del don. En el
valor esponsal del cuerpo el ethos
del don permite comprender al otro como sujeto.
El cuerpo llega a ser, entonces, como un “sacramento primordial”, ya que a
través de la visibilidad de la masculinidad y de la feminidad trasmite el
misterio de la verdad y del amor, el misterio de la vida divina de la que
participa el ser humano.
En la
toma de conciencia de este sacramento primordial, le es dado al ser humano
descubrir y profundizar el significado de “conocimiento”, conexo con la
convivencia matrimonial. Después del pecado, en la unión entre el varón y la
mujer toma forma el sentido tanto de la maternidad como el de la paternidad,
como un ulterior descubrimiento del significado del cuerpo. Y si bien es
cierto, según la antropología teológica, existen diferencias profundas entre el
estado de inocencia original y el estado de pecaminosidad hereditaria del ser
humano, la imagen de Dios constituye la base para su unidad y continuidad. De
esta manera, el “conocimiento” bíblico se abre al ciclo de la generación. En la
generación el ser humano le transmite a otro ser su propia humanidad, le puede
llamar también “ser humano”, como al semejante suyo que él es (cf. Gn 4,1). Pero en esta designación,
profundamente diversa de la que constituyó su inocencia original, ya se subraya
la presencia del sufrimiento y de la muerte.
Todo
esto constituye, pues, aquél “principio” que todo hombre y mujer, al venir al
mundo, lleva consigo y que reafirma y eleva, desde la revelación y
especialmente desde la encarnación, los datos que las ciencias y otros saberes
nos habían ya aportado. Como ha resumido BENEDICTO XVI: “Cristo murió por
todos. Vivir para Él significa dejarse moldear en su «ser-para»”[11]. Nuestra vida entra en la vida
de los demás, tanto en el bien como en el mal[12].
Notas de pie de página
[1] Audiencia general del
miércoles 19 de diciembre de
1979 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1979/documents/hf_jp-ii_aud_19791219_sp.html. La
“interioridad” es dimensión constitutiva humana como hemos visto (cf. supra,
I.2.a.2)b)37, p. 807ss).
[2] Audiencia general del
miércoles 2 de enero de 1980 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800102_sp.html
[3] Audiencia general del
miércoles 16 de enero de 1980 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800116_sp.html
[4] Audiencia general del Miércoles 30 de enero de 1980 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800130_sp.html
[5] Audiencia
general del Miércoles 6 de febrero de 1980 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800206_sp.html
[6] Audiencia
general del miércoles 19 de diciembre de 1979 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1979/documents/hf_jp-ii_aud_19791219_sp.html
[7] Audiencia general del
miércoles 19 de diciembre de 1979 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1979/documents/hf_jp-ii_aud_19791219_sp.html
[8] Audiencia general del
miércoles 13 de febrero
de 1980 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800213_sp.html#_ednref1
[9] Audiencia general del
miércoles 20 de febrero
de 1980 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800220_sp.html
[10] Estamos, recuérdese bien, en el cap. dedicado al
sustrato de los “correlatos antropológicos”. Pero ya, a raíz de esta relación,
derivan consecuencias de orden ético, indudablemente. Ha de tenerse en cuenta,
además, que existen al menos cuatro planteamientos diversos a la hora de
acercarse a estos temas: la del “antropocentrismo”, mejor definido actualmente
como la del “autonomocentrismo”; la del “patocentrismo”, en relación con el
sufrimiento y el dolor; la del “biocentrismo”, en relación con todo ser vivo; y
la “holista”, por el solo hecho de formar parte de la naturaleza. En el momento
presente se consideran problemas éticos de relieve aquellos en los que se
encuentran relacionados los seres humanos con (a) el resto de la naturaleza, en
especial con (b) los seres vivos, incluidos en estos los vegetales, en primer
término, y más en particular, con (c) los animales: es parte de nuestra
conciencia social y cultural que existen deberes morales (y, eventualmente,
jurídicos) de los primeros en relación con los segundos. Ha de recordarse que
forma parte de la tradición de muchos pueblos el empleo de la carne animal para
la alimentación y la nutrición, así como, por razones “clásicas” se autoriza el
empleo de animales en la experimentación. Ahora bien, tratándose de este último
caso específico, las problemáticas hacen relación no sólo a los denominados
(c’) “derechos de los animales”, considerados así, en general, sino más
precisamente al considerado “derecho específico” al (c’’) empleo de los órganos
de los animales en xenotrasplantes de seres humanos. Se trataría, en este caso,
de plantear o de abordar una discriminación existente frente a esta especie; o,
como algunos consideran, de una situación que toca con cambios en la identidad
de los pacientes en quienes se ha llevado a cabo esa práctica (argumento
psicológico); o, finalmente, se trataría de una cuestión relacionada con los
riesgos del procedimiento y de sus diversas consecuencias. Para el caso de los
xenotrasplantes, señala Alberto BONDOLFI, existen tres actitudes que reclaman
el planteamiento y la resolución de una pregunta previa, como decimos, al nivel de los correlatos antropológicos:
1ª) la del “especismo radical”, que considera que, como los minerales y las plantas,
los animales diferentes al ser humano son “cosas”, por tanto, desde el punto de
vista moral, son “indiferentes”: en consecuencia, no poseen ellos, propiamente
hablando, ningún interés ni mucho menos un derecho: se trata de una
sensibilidad moral que no se corresponde con la de la gran mayoría de nuestros
contemporáneos; 2ª) la del “especismo extremo”, conforme a la cual los
intereses vitales de los animales son menos importantes que los intereses no
vitales de los seres humanos; 3ª) la del “especismo sensible a los intereses de
los animales”, la forma menos violenta de comportamiento hacia los animales, la
cual concede prioridad a los intereses vitales de los animales por sobre los
intereses no vitales de los seres humanos. Véase el texto completo del
autor: “Aspects éthiques du défi de la xénogreffe” en Joseph DUCHÊNE –
Joseph-Paul BEAUFAYS – Laurent RAVEZ (eds.) : Entre l’homme et l’animal : une nouvelle aliance ?
Presses Universitaires de Namur Namur (Belgique) 2002 209-225.
[12] Ibíd., 48.
Notas finales
[i] Dos textos del Papa, primordialmente,
introducen en la cuestión. Del primero tomamos esta cita: “[Se deben tener en
cuenta] los grados de experiencia del hombre "histórico" cargado con
la herencia del pecado, pero esos grados de experiencia arrancan
metodológicamente del estado de inocencia originaria. Ya hemos constatado antes
que, al referirse "al principio" (sometido por nosotros aquí a
sucesivos análisis del contexto), Cristo establece indirectamente la idea de continuidad
y de unión entre esos dos estados, como si nos permitiese retroceder desde el
umbral de la situación de pecado "histórica" del hombre hasta su
inocencia originaria. Precisamente Gén 2, 25 exige de manera especial
pasar ese umbral. Es fácil observar cómo este paso, junto al significado de la
desnudez originaria inherente a él, se inserta en el conjunto del contexto de
la narración yahvista. Efectivamente, después de algunos versículos, escribe el
mismo autor: "Abriéronse los ojos de ambos, y entonces viendo que estaban
desnudos, cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos cinturones" (Gén
3, 7). El adverbio "entonces" indica un momento nuevo y una nueva
situación que siguen a la ruptura de la primera Alianza; es una situación que
sigue a la desilusión de la prueba unida al árbol de la ciencia del bien y del
mal, que al mismo tiempo constituía la primera prueba de
"obediencia", esto es, de escucha de la Palabra en toda su verdad y
la aceptación del Amor, según la plenitud de las exigencias de la Voluntad creadora.
Este momento nuevo o situación nueva comporta también un contenido nuevo y una
calidad nueva de la experiencia del cuerpo, de modo que no se puede decir más:
"Estaban desnudos, pero no se avergonzaban de ello". La vergüenza
es aquí una experiencia no sólo originaria, sino "de límite"[…] 5.
Por esto, es significativa la diferencia de formulaciones que separa Génesis
el 2, 25 del Génesis 3, 7. En el primer caso, "estaban
desnudos, pero no se avergonzaban de ello"; en el segundo caso, "se
dieron cuenta de que estaban desnudos". ¿Acaso quiere decirse con esto que
en un primer tiempo "no se habían dado cuenta de estar desnudos"?
¿Que no sabían o no veían recíprocamente la desnudez de sus cuerpos? La
transformación significativa que nos testimonia el texto bíblico sobre la
experiencia de la vergüenza (de la que habla aún el Génesis, especialmente en
3, 10-12) se realiza en un nivel más profundo del puro y simple uso del sentido
de la vista. El análisis comparativo entre Génesis 2, 25 y Génesis
3, lleva necesariamente a la conclusión de que aquí no se trata del paso del
"no conocer" al "conocer", sino de un cambio radical del
significado de la desnudez originaria de la mujer frente al varón y del
varón frente a la mujer. Surge de su conciencia como fruto del árbol de la
ciencia del bien y del mal: "¿Quién te ha hecho saber que estabas desnudo?
¿Es que has comido del árbol del que te prohibí comer?" (Gén 3,
11). Este cambio se refiere directamente a la experiencia del significado del
propio cuerpo frente al Creador y a las criaturas. Esto se confirma a
continuación por las palabras del hombre: "Te he oído en el jardín, y
temeroso porque estaba desnudo, me escondí" (Gén 3, 10). Pero
especialmente ese cambio que el texto yahvista delinea de manera tan concisa y
dramática, se refiere directamente, acaso del modo más directo posible, a la
relación varón-mujer, feminidad- masculinidad.
6. Deberemos volver sobre el análisis de esta transformación
todavía en otras partes de nuestras reflexiones ulteriores. Ahora, llegados a
ese límite que atraviesa la esfera del "principio" al que se remitió
Cristo, deberemos preguntarnos si será posible reconstruir, de algún modo,
el significado originario de la desnudez, que en el libro del Génesis
constituye el contexto próximo de la doctrina acerca de la unidad del ser
humano en cuanto varón y mujer. Esto parece posible, si tomamos como punto
de referencia la experiencia de la vergüenza, tal como está claramente
presentada como experiencia "liminal" en el antiguo texto bíblico”: Audiencia general del miércoles 12 de diciembre de 1979 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1979/documents/hf_jp-ii_aud_19791212_sp.html
El segundo texto dice así: “De esto parece dar testimonio la desnudez
de los progenitores, interiormente libres de la vergüenza. Se puede decir que,
creados por el Amor, esto es, dotados en su ser de masculinidad y feminidad,
ambos están "desnudos", porque son libres de la misma libertad del
don. Esta libertad está precisamente en la base del significado
esponsalicio del cuerpo. El cuerpo humano, con su sexo, y con su masculinidad y
feminidad, visto en el misterio mismo de la creación, es no sólo fuente de
fecundidad y procreación, como en todo el orden natural, sino que incluye desde
"el principio" el atributo "esponsalicio", es decir, la
capacidad de expresar el amor: ese amor precisamente en el que el
hombre-persona se convierte en don y —mediante este don— realiza el sentido
mismo de su ser y existir. Recordemos que el texto del último Concilio, donde
se declara que el hombre es la única criatura en el mundo visible a la que Dios
ha querido "por sí misma" añadiendo que este hombre no puede
"encontrar su propia plenitud si no es a través de un don sincero de
sí. 2. La raíz de esa desnudez
originaria libre de vergüenza, de la que habla el Génesis 2, 25, se debe
buscar precisamente en esa verdad integral sobre el hombre. Varón y mujer, en
el contexto de su "principio" beatificante, están libres de la misma
libertad del don. Efectivamente, para poder permanecer en la relación del
"don sincero de sí" y para convertirse en este don el uno para el
otro, a través de toda su humanidad hecha de feminidad y masculinidad (incluso
en relación a esa perspectiva de la que habla el Génesis 2, 24), deben
ser libres precisamente de este modo. Entendemos aquí la libertad sobre todo
como dominio de sí mismos (autodominio). Bajo este aspecto, esa libertad
es indispensable para que el hombre pueda "darse a sí mismo",
para que pueda convertirse en don, para que (refiriéndonos a las palabras del
Concilio) pueda "encontrar su propia plenitud" a través de "un
don sincero de sí". De este modo, las palabras "estaban desnudos sin
avergonzarse de ello" se pueden y se deben entender como revelación —y a
la vez como descubrimiento— de la libertad que hace posible y califica el
sentido "esponsalicio" del cuerpo.
Pero el Génesis
2, 25 dice todavía más. De hecho, este pasaje indica la posibilidad y la
calidad de esta recíproca "experiencia del cuerpo". Y además nos
permite identificar ese significado esponsalicio del cuerpo in actu. Cuando leemos que "estaban desnudos sin
avergonzarse de ello", tocamos indirectamente con su raíz y directamente
ya sus frutos. Interiormente libres de la coacción del propio cuerpo y sexo,
libres de la libertad del don, varón y mujer podían gozar de toda la verdad,
de toda la evidencia humana, tal como Dios Yahvéh se las había revelado en
el misterio de la creación. Esta verdad sobre el hombre, que el texto conciliar
precisa con las palabras antes citadas, tiene dos acentos principales. El
primero afirma que el hombre es la única criatura en el mundo al que el Creador
ha querido "por sí misma"; el segundo consiste en decir que este
hombre mismo, querido por Dios desde el "principio" de este modo,
puede encontrarse a sí mismo sólo a través de un don desinteresado de sí.
Ahora, esta verdad acerca del hombre, que en particular parece tomar la condición
originaria unida al "principio" mismo del hombre en el misterio de la
creación, puede ser interpretada —según el texto conciliar— en ambas
direcciones. Esta interpretación nos ayuda a entender todavía mejor el
significado esponsalicio del cuerpo, que aparece inscrito en la condición
originaria del varón y de la mujer (según el Génesis 2, 23-25) y en
particular en el significado de su desnudez originaria”: Audiencia general del miércoles 16 de enero de 1980 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800116_sp.html
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