Capítulo IV

Continuación (I,6b)

d. En su relación creatural con la naturaleza

10. Consideran hoy en día los expertos, que “lo que el hombre puede o no puede hacer está posibilitado o prohibido por características biológicas” (Beals-Hoijer). Pero que, su “singularidad”, sin embargo, se puede apreciar, así tenga muchísimo en común desde ese punto de vista con otras especies; ello ocurre, de manera muy particular, en su comportamiento, pues, “dondequiera que se encuentre el hombre, y por simple que sea su cultura, hallamos que posee utensilios y artefactos, y otras técnicas más o menos complejas para obtener alimento, cierto grado de división arbitraria del trabajo, una organización social y política, un sistema de creencias y ritos religiosos, y la facultad de comunicarse con sus semejantes por medio de un lenguaje hablado”, y muchas veces, escrito o de señas. “Todas estas características culturales se hallan ausentes en los demás animales. Sólo el hombre posee la inclinación y los desarrollados modos de comportamiento que los antropólogos llaman ‘cultura’”[1].

                                                                 

Ahora bien, como estamos evidenciando, podemos afirmar que Jesús no sólo participó de manera del todo especial en la cultura judía de su época, sino que, en mi opinión, contribuyó a que ella pudiera reconocer mejor no sólo sus auténticas y originales raíces, y, más aún, a que ella se actualizara y renovara en su singularidad y aporte humano y permanente, como se ha dicho, al situarlo en la perspectiva del Reino. Tal es el caso, como decimos p. e., de esta visión acerca del trabajo como actividad humana, que acabamos de exponer, en la que es posible observar una percepción tan autónoma y tan profunda. Pero, así mismo, debemos recordar también que una parte notable en el crecimiento de Jesús lo representó su contacto con la naturaleza y el sentirse no el “dueño” de ella ni su “propietario”[i], sino alguien “pobre” (“re et spiritu”) que participa con ella de la bondad y belleza de Dios, al lado de ella, y es capaz de contemplarla, disfrutarla, administrarla y ofrecerla: conociéndola, aprendiendo de ella, cuidándola y trabajándola, no sólo se forjaba a sí mismo mediante su propio trabajo y laboriosidad, “se hacía en cierto sentido más hombre”, sino que colaboraba con cerebro, corazón y manos de hombre en la transformación y enaltecimiento de esa misma naturaleza como creación continua de Dios, en cuya obra él se sentía comprometido y en la que, efectivamente, participaba. Enaltecía la misma curiosidad[2] humana, que mueve a observar, a cuestionar, a proponer y a hallar con los instrumentos que estuvieran a su alcance.

11. Igual que sobre la vida humana, sólo Dios tiene el señorío absoluto sobre todo el resto de la creación[3]. Jesús compartía esta manera judía de observar las cosas desde niño, como se ha notado, al tomar parte en las tradiciones principales de su pueblo (cf. supra, 1.a y b, pp. 385 y 398). En consecuencia, los seres humanos no tienen ese señorío, ni aún siquiera con respecto de sí mismos. Pero sí un “señorío relativo”, según los textos bíblicos, que se resumen en que Dios Creador es el fundamento de todo en razón de la creación del mundo, y del ser humano “a su imagen y semejanza”. Tal y como se describe en el libro del Gn 1,26-31 y 2,4b-25, en el designio original todo el mundo había sido creado para gloria de Dios y para que fuera el hogar del hombre, cima de la creación. El mundo creado ha sido entregado al hombre para que lo cultive y lo cuide, como el de un “administrador”. El hombre adquiere un “dominio” real sobre el cosmos, pues se trata de una encomienda que el mismo Dios Creador le confía; pero es un dominio hipotecado o gravado, porque es para cuidarlo; no se trata de un dominio despótico ni arbitrario a su capricho. Debe disponer de él con respeto y con medida, y en tanto en cuanto le sirve a él, y a través suyo, a Dios, Señor absoluto de toda la Creación. Dios entrega al ser humano toda la creación para su uso, no para su abuso[4]. Por eso, bien se puede afirmar que este dominio que Dios concede al hombre es un dominio relativo, restringido también por límites éticos, incluso jurídicos, porque el hombre no es dueño absoluto, sino administrador responsable de toda la creación[5] (cf. infra, 1.f.4)b)19.c’), p. 513, nt. 1379).

Pero, ¿cuál testimonio encontramos en los textos evangélicos, que son, como se ha dicho, el punto de partida de la cristología narrativa, acerca de la conducta, “palabras y acciones” de Jesús en su relación con la naturaleza[ii]?

1)      Con la tierra, el suelo

12. Como ser humano, corpóreo, por supuesto, y como israelita, Jesús poseía unos conocimientos y unas valoraciones acerca de la vida, y, entre ellas, como pocas otras realidades pueden tener, de la dependencia completa que la vida tiene con respecto a las riquezas que oculta la tierra (= gh,a) y de la fertilidad del suelo[6].

La tierra es el marco providencial en el que brota la vida. Y el AT lo comprendía así cuando señalaba que “los cielos pertenecen a Yahwéh, pero la tierra se la ha dado a los hijos de Adán” (Sal 115,6). Con todo, la tierra no es simplemente el cuadro en el que se desarrolla la vida humana, sino que entre ella y los seres humanos existe un vínculo muy íntimo. Los textos bíblicos subrayan en esa conexión, por ejemplo, que de ella salió el hombre (hebreo = adamah: hda) (cf. Gn 2,7; 3,19; cf. Is 64,7; Jr 18,6), y, por eso, de ella lleva su nombre: “Adán” (como quien dice, “terráqueo”).

Si observamos los comienzos de la cultura humana encontramos como todas las civilizaciones percibieron este íntimo vínculo entre la tierra y el hombre, hasta el punto de expresarlo bajo las imágenes muy realistas de la “madre-tierra” (“Pacha-Mama”[7], p. ej.), o de la tierra-mujer. Así lo hizo también Israel, y a partir de su experiencia con la tierra, llegó a comprender la Alianza, es decir, los vínculos que le unían con Dios. Israel, por eso mismo, no desechó los bienes materiales, y en especial la tierra; por el contrario, éstos llegaron a tener un puesto clave si se los mira en la perspectiva de la Revelación, porque la tierra está asociada con los seres humanos a lo largo de toda su historia, que es historia de salvación, es decir, desde sus orígenes mismos hasta su consumación en el Reino.

13. Si consideramos, esquemáticamente, esta ubicación cultural de Jesús, encontramos algunas líneas-clave en los textos véterotestamentarios, que, lamentablemente, no podemos estudiar con detenimiento, pero que fueron no sólo conocidos por él, sino, como veremos, apropiados e interiorizados por él, y hechos objeto de su oración, de sus palabras y de su actividad.

En primer lugar, al considerar la cuestión de los “orígenes” de la tierra y del cosmos, Israel era claro en su concepción de que todo es, como se ha tenido ocasión de advertir, creación y propiedad de Dios[8], y por eso mismo, todo lleva consigo una participación y huella de su belleza, bondad y verdad. De igual modo, que la tierra le ha sido entregada y confiada por Dios al hombre como una herencia (o heredad)[9]. Pero que, sin embargo, la tierra ha recibido el impacto del pecado del hombre, y las relaciones mismas de éste con ella, así como son solidarias para lo mejor, lo son también para lo peor[10].

En segundo lugar, Israel no sólo conservó su ligazón con la tierra, en razón de sus mismos orígenes, sino que la vinculó de forma impresionante con su experiencia histórica como nación y como pueblo, como el “pueblo de Dios”. Ya desde los Patriarcas fue una tierra objeto de “promesas”, y también, estuvo vinculada con prácticas “fundadoras” de su identidad cultural – e incluso étnica –: a la tierra se vincula el acontecimiento fundamental del Éxodo, pero también la condición de extranjeros, con todo lo que conlleva de amenaza para la propia existencia; de igual modo, la de esclavitud y de liberación. Más aún, ella es escenario para la Revelación o manifestación del Dios vivo: los robles (Gn 18), los pozos (Gn 26,15ss; 21,3), los altares de piedra[11] erigidos (Gn 12,7), guardan el recuerdo de esas manifestaciones, y llegaron a constituir parte importante de su “patria”[12].

Así mismo, Israel fue muy consciente, de que la tierra era algo que “se les daba” con absoluta gratuidad, como un don, por parte de Dios. Como se ha considerado en otros momentos, fue clave, por ejemplo, la experiencia del desierto, a la salida de Egipto (Éxodo). Ella, de igual modo, mantenía su esperanza en los momentos más complicados y difíciles para su existencia. Y, de tal modo se vincula la tierra a su fe, que considera que es imposible servir a Dios y adorarlo en el extranjero, en tierra de “otros dioses” (1 Sm 26,19; 2 Re 5,17)[13].

El uso del suelo, por lo tanto, debía tener una regulación. Y, para el efecto, Israel vive un verdadero drama en su tierra, no sólo por las leyes[14] que crea con la mejor intención – en muchos casos novedosísimas en relación con las monarquías contemporáneas, leyes exclusivas suyas –, sino porque le acompañan las pruebas duras de la tentación y del pecado[15], de las amonestaciones y de los castigos[16], de las promesas[17] y de las realizaciones.

Teniendo como base estos presupuestos, Jesús no podía menos que expresar una relación muy personal con la tierra. No solamente en forma íntima se sentía ligado al suelo de Israel con todas las fibras de su ser, sino que llegó hasta el punto de haber tenido en cuenta la tierra en general en su discurso inaugural, pues según Mt 5,4: “Bienaventurados los mansos porque ellos poseerán la tierra”.

Las imágenes vinculadas con la tierra en el empleo por parte de Jesús en su predicación:

Entre otros más, quisiera destacar tres aspectos del ministerio de Jesús que quiso recoger Lucas a raíz de la vinculación de Jesús con la “tierra” – que se refiere a experiencias concretas y con lo concreto –, a partir de su trato con ella, y que, a mi modo de ver, resultan significativas en orden a la docencia y al aprendizaje de la verdad: no sólo la necesidad personal de “sintonizar” con sus contemporáneos mediante una manera de expresarse clara y cercana a ellos (dimensión horizontal e intrahistórica), sino que esos mismos elementos terrenos poseen la capacidad de ser sugerentes (y eficaces) de cuanto Él quería y debía decir y hacer con vistas a la construcción del Reino (dimensión vertical o sacramental); la importancia de la ineludible decisión personal, una vez sus oyentes estuvieran “bien informados” del “argumento” de la “justicia del Reino”; la exigencia de que esta decisión fuera acompañada de una acción coherente y correspondiente con ella mediante la valoración adecuada de todos los medios (terrenos) que se han de utilizar para ponerla por obra. Veámoslo enseguida.

14. 1°) El lenguaje[18] que Jesús empleaba y el “marco teórico” que le permitía hacerse comprender y significar, eran los propios de su tierra, un país particular y una civilización particular, y le sirvieron para dar a conocer a los hombres su mensaje de salvación universal. De la misma manera, su imaginación se vio modelada por los paisajes y por las costumbres de la Palestina de su tiempo. Tomemos, por ejemplo, sus parábolas[19], que recuerdan las imágenes que veía: un sembrador que esparce la semilla – “imagen que adquiere gran importancia en el conjunto del mensaje de Jesús” (Joseph Ratzinger[20]) –, y luego, la siega; una viña; la cizaña en el cultivo (cf. Mt 13, 24-43), el pastor y sus ovejas[21]; el pescador y la pesca que se practica en un lago... La vida con sus cuadros cotidianos también es hecha objeto de sus ejemplos: “Mirad las aves[22] del cielo... ved los lirios del campo...” (Mt 6,26ss); o las espigas arrancadas en sábado (Mt 12,1-8); o la higuera estéril (Mt 21,19)[23]...

Es imposible pretender tratar aquí todas las parábolas, ni, para nuestro caso, son todas igualmente representativas. Detengámonos, sin embargo, en tres de tales menciones, ocurridas en sendos episodios del Evangelio de Lucas. Son ellas: las condiciones para el “seguimiento”, que Jesús relaciona con el género de vida que llevan las aves y los zorros (raposas); la semilla de mostaza y la levadura en la masa, que Jesús emplea para ilustrar el Reino; y, por último, la higuera y los árboles todos, que Jesús enlaza, de igual modo, con el Reino.

a) Leemos en Lc 9,57-62:

“Cuando iban caminando, alguien le dijo: «Te seguiré a donde quiera que vayas». Jesús le dijo: «Las raposas tienen guaridas, y las aves del cielo, nidos; mas el Hijo del Hombre no tiene donde reclinar su cabeza». Dijo a otro: «Sígueme». Este le dijo: «Señor, permíteme ir primero a enterrar a mi padre». Le respondió: «Deja a los muertos enterrar a sus muertos; tú, ve a anunciar el reino de Dios». Otro más le dijo: «Te seguiré, Señor, pero permíteme primero decir adiós a los de mi casa». Jesús le dijo: «Ninguno que pone mano al arado y mira hacia atrás, es apto para el reino de Dios»”.

Nos encontramos ya, en este episodio, al comienzo de la “subida a Jerusalén”, que dentro de la estructura literario-teológica de Lucas posee tanta significación, tanto en su Evangelio como en He. Se distanció así del proceso que venía trayendo en paralelo con Mc, para dar a “Jerusalén” el relieve que él consideró debía dar a su obra, en la que la repetición de la noticia de que Jesús iba hacia allá es reiterada cada cierto tiempo. En efecto, la “salvación” se cumple por etapas, y Jerusalén es, sin duda, término de llegada y punto de partida obligado, en razón de la “asunción” (= αναληψεος) que va a experimentar Jesús (v. 51: ápax literario). Las conexiones con Mt hacen ver que no se trató simplemente de un invento lucano, pero revelan el uso de una fuente distinta a la usada por Mc.

La salida de Galilea obligaba a su paso más directo a través de Samaria, territorio hostil a los hebreos[24]. Pero lo interesante es que Lucas, al comienzo de esta nueva sección, vuelve a puntualizar que el fenómeno de la falta de acogida a Jesús no se dio sólo entonces (9,53), sino que también ella se presentó, como vimos, al comienzo de la primera subsección, es decir, al inicio de su ministerio, en Nazaret, su tierra (Lc 4,16-30).

Así, pues, Jesús tenía la firme intención de proseguir sin vacilaciones el camino que el Padre le iba mostrando y la misión que le había confiado. En esta situación, Jesús encuentra a tres individuos-tipo: uno (v. 57), que le ofrece “seguirlo a donde quiera que vaya”, pero para quien, en realidad de verdad, es decir, vistas las cosas desde la perspectiva, conocimiento e intención de Jesús, se trató de palabras mayores: es una persona “atrevida”[25], en el sentido de que habló sin medir el alcance, las consecuencias ni las exigencias de su petición. Pero Jesús, pedagógicamente, “lo reprende, no vituperándolo, sino corrigiéndolo”[26]: le muestra un camino de pobreza, que él personalmente sigue, según el cual “no tenía ni mesa, ni candelabro, ni casa ni nada semejante”[27], y para ello acude a la comparación con dos animales significativos en ese contexto, pues los zorros, como enseña la experiencia, prácticamente nunca se amansan y consiguen lo suyo mediante la rapiña, los disimulos y las estratagemas; mientras que las aves en su comportamiento, por el contrario, parecieran alentar a quien no trabaja y tiene pereza espiritual. Uno y otro comportamiento no son, en consecuencia, razonables ni dignos de un afecto puro[28], como el que se requiere para seguir a Jesús, y es esa la lección – aparentemente obvia – que él quiere sacar.

A un segundo (v. 59) y a un tercero (v. 61), Jesús los invita directamente a hacer uso de su libertad para seguirlo. El segundo no rechaza el discipulado, pero quiere cumplir con la piedad para con su padre, y seguirlo más libremente. A lo cual Jesús explica que sin prohibirse ese gesto de piedad, se han de preferir las exigencias provenientes de la fe[29]. Mateo se hizo eco de este episodio (cf. 8,21s). El caso del tercero parece similar al anterior, pero es claro para Lucas, que lo narra con exclusividad, que se trata de una exigencia aún mayor: la prioridad del discipulado por sobre cualquier otra obligación.

Como se lo ha advertido en otros momentos, para los discípulos que le acompañaban (vv. 52.54) estas palabras debieron también resonar fuertemente en sus oídos. 

b) Por su parte, Lc 13,18-21 describe lo siguiente:

 “Dijo entonces: « ¿A qué es semejante el reino de Dios, y con qué podré compararlo? Es semejante a un grano de mostaza que un hombre tomó y fue a sembrar en su huerta; creció, vino a ser un árbol, y los pájaros del cielo llegaron a anidar en sus ramas». Dijo todavía: « ¿Con qué podré comparar el reino de Dios?» Es semejante a la levadura que una mujer tomó y escondió en tres medidas de harina y, finalmente, todo fermentó»”.

Se trata de unas parábolas bastante populares, pues, de hecho, se encuentran en los tres sinópticos (Mc 4,30-32; Mt 13,31-32). Es muy dinámica la comparación en Lucas, pues mientras los otros evangelistas pusieron su acento en el crecimiento, él lo puso en el estadio final del Reino, es decir, indicando una teleología misionera, universal y permanente, que va más allá de las fronteras, reales o aparentes, que los seres humanos solemos implantar. Pero entre una y otra parábolas existe una diferencia interesante: mientras la del grano de mostaza[30] alude al crecimiento exterior del Reino, la de la levadura[31] apunta al poder interior para desarrollarse, y, consiguientemente, a la capacidad de influir en el ambiente en el que se encuentra y está llamado a crecer abiertamente.

c) Por último, encontramos un texto que considero fundamental en todo nuestro recorrido, pues tiene que ver, de modo central, con los llamados “signos de los tiempos” y sus efectos en el desarrollo de la reflexión y de la acción moral y jurídica: Lc 21,29-33:

“²⁹ (Jesús) Les añadió una parábola: «Mirad la higuera y todos los árboles[32]. ³⁰ Cuando ya echan brotes, al verlos, caéis en la cuenta de que el verano está ya cerca. ³¹ Así también vosotros, cuando veáis que sucede esto, caed en la cuenta de que el Reino de Dios está cerca. ³² Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suceda. ³³ El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán»”^[33].

    

15. Si los dos textos anteriores nos ubican en dos etapas del proceso del desarrollo integral de Jesús y específicamente de su progreso religioso “camino de Jerusalén” – con todo lo que vimos lleva consigo la expresión –, el texto que examinamos se refiere al período cima de su experiencia humana (incluso con sus conscientes referencias a la naturaleza y a la cultura), en el que se muestran la madurez alcanzada en su unión con Dios Padre y su sintonía y participación en el Reino de Dios, que serán manifestadas calificada y enaltecidamente en las actuaciones cumplidas por él en Jerusalén en sus últimos días.

De la importancia que tiene Jerusalén para Lucas ya se ha hablado, por cuanto fue allí donde sufrió Jesús su martirio y donde nació la Iglesia. Importancia que no es gratuita, sin embargo, porque la recupera Lucas de las palabras mismas de Jesús resucitado a los Apóstoles: “Por vuestra parte permaneced en la ciudad hasta que seáis revestidos de poder desde lo alto” (24,49). Pero volvemos al texto y veamos el paralelo que Jesús quiso establecer en esa oportunidad:

Ἴδετε τὴν συκῆν καὶ πάντα τὰ δένδρα:	οὕτως καὶ ὑμεῖς
ὅταν προβάλωσιν ἤδη, βλέποντες ἀφ' ἑαυτῶν γινώσκετε ὅτι ἤδη ἐγγὺς τὸ θέρος ἐστίν	ὅταν ἴδητε ταῦτα γινόμενα, γινώσκετε ὅτι ἐγγύς ἐστιν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ
29 Mirad la higuera y todos los árboles.	31 Así también vosotros,
30 Cuando ya echan brotes, al verlos, caéis en la cuenta de que el verano está ya cerca	cuando veáis que sucede esto, caed en la cuenta de que el Reino de Dios está cerca.

Esquema 26

La “parábola de la higuera”[iii] (griego = συκην[34]) es, a mi juicio, como digo, un prototipo o paradigma excelente mediante el cual Jesús ilustra su manera madura de expresar su propia experiencia y propuesta del “Reino de Dios y su justicia”, y no sólo, ciertamente, porque él mismo lo hubiera mencionado.

Resaltemos que en el contexto en que se encontraba Jesús, una de las primeras cosas que llama la atención de la parábola es la afirmación de su certeza de que “todo” lo anunciado ocurrirá: “El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán”. Pero, nos preguntamos: él mismo, ¿cómo llegó a esa conclusión? Y respondemos: obrando como él les sugería a los jerosolimitanos y a los discípulos con quienes se encontraba. Por eso dice: “Así también vosotros”. Nos quiere compartir, pues, lo mejor de su experiencia personal.

¿En qué consiste, entonces, esta experiencia, ya que tan fundamental fue ella para la propia vida de Jesús, como para caracterizar sus enseñanzas?

Tronco de la higuera
 Ilustración 5[35]       

  Flor de higueraIlustración 6[36]       

           

                                                                                                                                                       

Observemos que, ya antes, Lucas había tocado el tema que nos ocupa, pero en el contexto de las enseñanzas de Jesús a la multitud (12,54-57). Por eso es necesario tener en cuenta simultáneamente los dos textos. Era necesario “escuchar la palabra de Dios” (11,27-28), lo había advertido entonces, sobre todo porque ella sirve y servirá siempre para tener con qué inspirar y con qué contrastar los “signos” con los que se va construyendo, en cada generación, el Reino de Dios y su “justicia”. Había que hacer, pues, una “interpretación” – inclusive una inducción[37] –, análoga a la que suelen hacer los meteorólogos (cf. nt. 1428 un poco más adelante en I.6.d.3)c)). Miremos con atención ese texto:

“Les añadió una parábola: «Cuando veis una nube que se levanta en el occidente, al momento decís: ‘Va a llover’, y así sucede. Y cuando sopla el sur, decís: ‘Viene bochorno’, y así sucede. ¡Hipócritas[38]! Sabéis explorar el aspecto de la tierra y del cielo, ¿cómo no exploráis, pues, este tiempo? ¿Por qué no juzgáis por vosotros mismos lo que es justo? (12,54-57)»”

Lucas, al retomar un episodio narrado también por los otros evangelistas (Mc 13,28s y Mt 24,32s), le incorporó cambios significativos en su narración. En primer lugar, al introducir el texto, colocó un “les añadió una parábola”, muy conveniente, con el cual pretendía separar de lo anterior el relato siguiente para poder aplicar la parábola a todo ello.

Llama la atención, igualmente, que añadió un de “todos los árboles”, lo cual, al parecer de algunos expertos, “hace perder precisión” a la comparación, así hubiera querido hablar a lectores no palestinos, o desconocedores de la planta[39]. ¿Qué tanto, realmente, los árboles pueden ayudar a comprender los cambios climáticos, en cada zona del globo en que se encuentren? ¿O a los seres humanos? No nos corresponde resolver aquí esta pregunta – ¿directamente fue esa intención de Jesús en su momento? –, ni tenemos todos los elementos de juicio para intentarlo[iv], pero sí penetrar la intención – quizás, por sus implicaciones, más oportuna – que se oculta en ambas analogías:

Una primera interpretación podría llegar a considerar que, para Jesús, todo queda, como pensaron algunos[v], en que el cosmos es una máquina tan perfecta, que, de los diversos fenómenos físicos, bioquímicos, etc. – a fuerza de diferenciar y descifrar las relaciones y las causalidades que se hallan en la naturaleza (“leyes de la naturaleza”), cuyos diversos procedimientos emplea la ciencia de hoy para “conocer y comprender” el universo y “pronosticarlo” –, se podría “pasar” – porque se continuaría en el mismo plano –  también a entender y explicar las causalidades, las relaciones y las contradicciones que se hallan presentes en la sociedad, y a sistematizarlas, mediante los procedimientos suyos propios, para llegar así, mediante esa observación serena, metódica y dedicada, y a través de la comprobación reiterada de esos fenómenos a lo largo del tiempo, a pronosticar y, finalmente, a determinar el futuro social (“leyes de la sociedad”)[40]. En tal caso, la historia humana no sería fruto de unas relaciones marcadas por la libertad, ni mucho menos, por el pecado y la gracia. La “naturaleza humana”, entendida así, podría reducirse y ser manipulada[41] como material biológico o social siempre disponible. Una interpretación del texto en este tenor no sólo empobrecería el texto mismo, sino que iría en contravía con cuanto hemos ido analizando y concluyendo.

En cambio, bien diversa es la perspectiva que es posible reconocer en la propuesta de Jesús cuando interpretamos estos textos en el conjunto que se ha ido presentando con detalle. Si lo observamos bien, Jesús lo que plantea es que, siendo útiles y necesarias las investigaciones que hacemos de la naturaleza – que hoy en día proporcionan también las ciencias; inclusive aquellas investigaciones cuyas predicciones y planeaciones son imprevisibles, como hasta hoy ocurre en las relativas al clima; no se puede dejar de buscar nuevos modos de analizar la situación histórica en la que viven hoy los hombres y las mujeres –, se mostraría una radical insuficiencia de ellas para comprender lo humano, si no se tuviera en cuenta “evidenciar” – igualmente, y no simplemente “interpolar” entre ellas – aquel factor que para nada perjudica ni predispone los resultados ciertos (“seguros y comprobados”) que tales ciencias obtienen[42], así como tampoco los otros múltiples conocimientos y saberes que se adquieren como expresión múltiple de la razón humana, sino todo lo contrario: porque dicho factor las eleva a un más alto nivel de humanidad, las armoniza aun manteniendo sus especificidades, y les hace aflorar su ínsita teleología que, muchas veces, a primera vista, no es, quizás, perceptible: Jesús desvela esa clave fundamental para vislumbrar a ese mismo ser humano con mayor profundidad e integralidad: su capacidad para “acoger y desarrollar una nueva, segunda, naturaleza”, la naturaleza divina (“lo que es justo”, es decir, conforme con el “Reino de Dios”).

Cuando muchas propuestas y conocimientos más parecieran contribuir a encerrar y a aprisionar al ser humano en sus propios límites, y de hecho, en algunos casos, lo restringen en sus capacidades individuales y colectivas de superación de sí mismo y de sus conflictos, o cuando sus mismos límites son o minusvalorados o supervalorados, esa naturaleza divina que se le ofrece y otorga a cada ser humano lo conduce e invita, a pesar de todo, a vencerse a sí mismo, a confiar en la razón humana y a ampliar aún más sus horizontes, ya que, por su propia índole, ellos no se estancan ni confinan[43]. Criterio “antropológico” que debe ser, pues, reivindicado, rescatado, subrayado e implementado en su momento ético, sin duda alguna, pero también en el pedagógico y aún en el didáctico, y referido, por supuesto, no sólo a la actividad de las Universidades católicas[43 bis].

Es esto, precisamente, lo que Jesús ha aprendido y saboreado (de “sapio”, en latín; de donde, “sabiduría”[44]) por experiencia personal: a habituarse al examen y a la interpretación de los hechos al resplandor (gloria) del querer de Dios Padre para todos los seres humanos que brilla en todas sus obras, especialmente en los mismos seres humanos. Entonces el cuadro se “completa” con un elemento que no es cuantitativa sino cualitativamente distinto y fundamental, pero que será definitivo a la hora de intentar comprender las tendencias y los procesos de la naturaleza y de la sociedad, y, muy especialmente, al momento de caracterizar las motivaciones de los seres humanos. A este “movimiento” se lo ha denominado “los signos de los tiempos”[45].

Así, pues, según Jesús, en la versión de Lucas, si los conocimientos que obtenemos a partir de la observación cuidadosa y sistemática de los hechos nos permiten establecer y pronosticar cada vez con mayor probabilidad estadística especialmente ciertos fenómenos – caso de la higuera, las nubes y el viento – , y aún hacer debidas y convenientes extrapolaciones – caso de los demás árboles –, y, con todo, no podemos excluir absolutamente toda posibilidad de error, con mayor razón debemos – porque somos igualmente capaces de ello – preocuparnos por adquirir una mirada de más largo plazo y una manera de deliberar más integral, es decir, no solamente conceptuando para el día de “hoy” y con parciales – cuando no parcializados – elementos de juicio, ¡sino para hoy y para el futuro, con mirada de trascendencia, y con vistas a establecer, a especificar y a proceder – en todos los ámbitos y niveles de decisión – conforme a lo que es humana y divinamente “justo”! Y, para ello, insiste Jesús, tenemos también los medios, si quisiéramos usarlos[46]. Pero este punto, para ser comprendido debidamente, debe considerarse inseparable del siguiente.

16. En efecto, en el texto que comentamos, Lucas introduce otro cambio notable con respecto a lo que señalaron los otros evangelistas: en el v. 31, cuando Mc habla de que “él (el Hijo del hombre) está cerca” (13,29), Lucas sustituye por “el Reino de Dios está cerca”: es decir, despoja al texto de la intención escatológica que poseía – un acontecimiento que se acerca – para hacer que forme parte (esencial) de la predicación cristiana, del kerygma que corresponde hacer a la Iglesia a través de los tiempos, del anuncio del Evangelio, realizado, además, con idéntico entusiasmo y con el mismo esfuerzo que los que caracterizaron a los Apóstoles y a los discípulos de la comunidad primera. Es decir, frente a quienes se preocupan excesivamente o se angustian por la llegada inminente del fin, Lucas prefiere mostrar que en la auténtica concepción cristiana, sin omitir la certeza de un acontecimiento (“parusía”) que ocurrirá a su debido tiempo, interesa más conocer cómo cada época y cada “generación”, la humanidad en general, se está preparando para ello. De ahí surge la necesidad de una “vigilancia activa” que reclama considerar la “relatividad” e in-acabamiento de los hechos humanos (“humana facta”), y que es característica de la esperanza (“ya, pero todavía no”; cf. Lc 21,34-36).

Como se puede observar, la contigüidad de las ideas en el texto de Lucas refleja bien la conexión que Jesús quería establecer entre ellas en el proceso de su reflexión-acción. Pero esto nos lleva a considerar una segunda línea del pensamiento de Jesús con respecto a la “tierra”, denominada en este contexto, más técnicamente, “mundo”[47].

17. 2°) Jesús, en efecto, cuando hace este énfasis, propone en su predicación, en realidad, un cambio fundamental en la forma de relacionarse el ser humano con el “mundo”, e invita a operarlo, al tiempo que a ser consciente de las consecuencias que dicho cambio origina en relación con quienes no logran percibirlo. Lucas lo recoge sin ambigüedades en un texto de la “subida hacia Jerusalén”:

“«He venido a traer fuego sobre la tierra y ¡cuánto desearía que ya estuviera encendido!»” (12,49).

El texto, lo sabemos por el conjunto de los vv. con los que se relaciona (50-53), tiene como preocupación inmediata mostrar la revisión que hace Jesús de su misión; con todo, realizada esta revisión en compañía de sus discípulos, tenía una proyección hacia ellos, dándoles, como se ha advertido antes, una enseñanza, pues el destino de los discípulos está íntimamente ligado al de su Maestro. En este conjunto, varios elementos son propios de Lucas[48].

El significado de la expresión puede entenderse en el sentido de que la venida de Jesús puede compararse con un fuego[49] que se extiende rápidamente en un terreno seco, devastándolo todo. Sin embargo, si miramos de nuevo el contexto en el que Lucas ha colocado el argumento, más bien pareciera indicar hacia lo que se ha dicho un poco antes, es decir, que Jesús mismo era consciente de los efectos que su presencia, su palabra, sus acciones, su misión, tendrían en la humanidad: juicio y división.

Ya la división interna había sido considerada tanto por los profetas como por los textos apocalípticos en el AT[50], inclusive en los elementos relativos a una especie de guerra civil. El fuego, en efecto, en diversos lugares bíblicos significa, precisamente, el juicio de Dios[51], cuyo resultado primero, es la “división”. Para Lucas, como también para Mt 10,34-36, parece expresarse esta situación como un mal necesario que acompañará la llegada del Reino de Dios[52] a través de las edades, pero que se le plantea de una manera personal a cada cual, en su propio tiempo, para que resuelva su adhesión personal o su no-adhesión al mismo Reino. Queda extendida, pues, a manera de propuesta e invitación saludable la búsqueda por esa condición más profunda e integral del ser humano, a la que nos referíamos en párrafos anteriores; pero, también, la consecuencia nefasta que tendría para el propio ser humano no procurar atender dicha invitación[vi]: una especie de auto-mutilación.

18. 3°) Por último, no se puede confundir, sin embargo, esta consecuencia de la decisión humana con la petición que hace Jesús a sus discípulos en el sentido de que ellos manifiesten, como ya ocurre con él, no una condenación ni una maldición de las realidades de esta tierra, sino una recta y justa ubicación de ellas con vistas al Reino (cf. Lc 12,29-32), reconocerlas en el “orden de cosas de Dios”, conforme al destino original que ellas tienen como obra de las manos de Dios y signos de su presencia, de su belleza y de su amor.

Si bien existe siempre el peligro de que “se duerma el hombre” sobre lo que la tierra le ha ayudado a procurarse (cf. Lc 12,16-34), no tienen por qué la realidades del mundo desviar necesariamente a los hombres de Dios, ni aún siquiera servir para que los hombres sepulten en ellas sus capacidades (cf. el “lienzo” empleado para guardar cosas finas, en Lc 19,20-26), porque las cosas del mundo son aptas para expresar el querer de Dios, y para servir, inclusive, como materia sacramental (cf. Lc 22,17-20)[53].  

2)      Con el agua^{[54] [vi bis]}

19. Tal como sucede con la tierra, para los pueblos de la llamada “medialuna fértil” el agua (= υδρος) posee una importancia vital, pues de ella dependían radicalmente. Ella es fuente de vida y poder que da vida; sin ella todo es desierto, aridez, hambre y sed, muerte[55]. Pero también su abundancia puede llegar a ocasionar la muerte, como ocurre en el caso de una inundación, de un “diluvio”, que trastorna la tierra y devora los vivientes. También el agua, instrumentalmente, se asoció a la cocción de los alimentos y a la limpieza del cuerpo y de diversos utensilios. En esos contextos, bien se entiende por qué llegó el agua a tener un empleo cultual, no sólo en los ritos destinados a pedir la necesaria lluvia, sino también en las abluciones que se hacían para purificar a las personas y las cosas de las manchas contraídas a lo largo de los contactos cotidianos. Las religiones lo han hecho evidente. Y de modo importante, todo esto fue el agua para el pueblo de Israel[56]. Conozcamos más de cerca algunos de estos antecedentes, fundamentales para conocer después la actitud de Jesús.

Israel, a lo largo de su historia compartió los (aún escasos) conocimientos cosmológicos y meteorológicos babilónicos y de otros pueblos que consideraban que el mundo estaba compuesto por dos masas de agua distintas: las de “arriba”, retenidas por el firmamento, concebido como una superficie sólida (cf. Gn 1,7; Sal 148,4; Dn 3,60) – idea que perduró incluso en los escritos del N. T., cf. Ap 4,6 –, y las de “abajo”, denominadas también el “abismo”, conformadas por los manantiales y los ríos (cf. Gn 7,11; Dt 8,7; 33,13; Ez 31,4), en los cuales no intervenía, propiamente, la lluvia. Ésta, entonces, provenía de unas “compuertas” que permitían a las aguas “de arriba” caer (cf. Gn 7,11; 8,2; Is 24,18; Ml 3,10), así como al rocío de la noche depositarse sobre la hierba (cf. Jb 29,19; Ct 5,2; Ex 16,13).

18. Sin embargo, el agua, a diferencia de los pueblos antepasados y circundantes de Israel[57], no tuvo un carácter divino; ella fue considerada “criatura de Dios” y, en cuanto tal, poseedora de una “bondad” propia (cf. Gn 1,10). Sólo Él es su “dueño”[58], y él mismo, quien les ha conferido ese “orden natural” (cf. Jb 28,26): él las retiene, así como las deja en libertad, a su arbitrio; por eso, de Él mismo provienen tanto las inundaciones como las sequías (cf. Jb 12,15; Sal 104,10-16), y no de los hombres ni de otros poderes que se le quisieran igualar (cf. Mi 5,6; Jb 38,22-28). Es él quien cuida de que caigan las lluvias “a su tiempo” (cf. Lv 26,4; Dt 28,12), es decir, ni que lleguen demasiado tarde (enero), pues se pondrían en peligro las siembras, ni demasiado temprano, “a tres meses de la siega”, pues se perderían las cosechas (cf. Am 4,7). En consecuencia, si se consideran bien las cosas, la prosperidad del país se asegura cuando Dios concede las lluvias en otoño y en primavera (cf. Dt 11,14; Jr 5,24; Is 30,23ss).

También del “abismo” Dios resuelve a voluntad (cf. Sal 135,6; Pr 3,19s). En muchos textos se observa que, si él lo quiere, se produce la desolación a causa del agotamiento de las fuentes y de los ríos (cf. Am 7,4; Is 44,27; Ez 31,15), mientras que si abre las “compuertas” del abismo, corren las aguas haciendo prosperar la vegetación en sus orillas (cf. Nm 24,6; Sal 1,3; Ez 19,10), especialmente cuando han sido escasas las lluvias (cf. Ez 17,8).

Siendo ello así, sin embargo no se oculta a Israel una experiencia vinculada con el uso que hacemos los humanos del agua: sobre todo cuando ella escasea para abastecer a las bestias y a las personas, las fuentes y los pozos se convierten en un bien valiosísimo para la vida, y se vuelven un objeto, por lo mismo, de disputas, inclusive encarnizadas (cf. Gn 16,14; 21,25; 26,20s; Ex 15,23.27; Jos 15,19).

Podría pensarse, ante este panorama, que el Dios de Israel, en ese modo de comportarse, no mostraba tanto su derecho como una arbitrariedad. No es así. Que Yahwéh otorgara las aguas era, más bien, una “retribución histórica” que hacía él conforme al comportamiento de su pueblo, es decir, según éste fuera fiel, o no, a la alianza. Es así como, si actuaban obedeciendo a la Ley y a la voz de Dios, no habían de dudar de que Dios abriría los cielos para que cayera la lluvia a su tiempo: es esa una señal de bendición para con los que le sirven fielmente (cf. Gn 17,28; Sal 133,3; Lv 26,3ss; Dt 28,1.12). En cambio, si Israel era infiel, no habían de dudar de que Yahwéh los castigaría con la sequía, hasta cuando comprendieran y se convirtieran de su mal obrar (cf. Lv 26,19; Dt 28,23; 1 Re 18,18; Is 5,13; 19,5ss; Ez 4,16s; 31,15; Am 4,7).

Este aspecto “moral” de la conducta de Israel nos remite al empleo simbólico que ellos hicieron del agua, en el sentido de representar la desgracia, en razón de sus desbordamientos, de su agitación y de su capacidad de devastación. Como ocurre en esas tragedias, las personas pueden recibir de improviso el embate de la desgracia (cf. Jb 12,15; 40,23; Sal 124), pero también el efecto de las planeadas intrigas que se tejen contra quienes se esfuerzan por ser justos (cf. Sal 18,5s; 42,8; 71,20; 144,7), pretendiendo llevarlos hasta el fondo del abismo (cf. Sal 35,25; 69,2s). Pero, a éstos, Dios los protege (cf. Sal 32,6; Ct 8,6s). Lo mismo ocurre con los imperios y con su poder de devastación: quedaron simbolizados por las aguas tormentosas, especialmente por obra de los profetas y de otros autores bíblicos (cf. Is 8,6ss; Jr 46,7s; 47,1), quienes, sin embargo, consideraron también el poder de Dios para volverlos a sus cauces y sacar, de tanto mal, bien (cf. Gn 8,11; Sb 10,4.18s). 

Por último, el agua bienhechora poseía también en Israel unas connotaciones de limpieza y purificación. Se la empleaba, por ejemplo, para lavar los pies al huésped que llegaba con polvo del camino (cf. Gn 18,4; 19,2). Pero, también, se la usaba para simbolizar la pureza moral por parte de quien se considera inocente (“se lava las manos”: cf. Sal 26,6), o de quien ha pedido perdón de sus pecados (cf. Is 1,16). Esta idea, sin embargo, llegó a ser tan importante en la vida diaria, que, como vimos con ocasión de los “ayunos” (cf. supra 1.e.3., p. 470s), se multiplicaron las prescripciones legales que obligaban al israelita a hacer purificaciones por el agua (cf., p. ej., Ex 29,4; 40,12; Lv 11,40; 14,8s; 15; 16,4.24; 17,15s).

19. Como se ha sostenido en otros lugares, también aquí debemos recordar que Jesús era “hijo de su tiempo”, y que si bien no aportó de hecho ningún conocimiento ni cosmológico ni meteorológico nuevo, sí empleó los existentes en ese momento – como tuvimos ocasión de observarlo al tratar su relación con la “tierra” – y les dio una utilización particularmente humana y humanizadora, es decir, los consideró dentro de su perspectiva y orientación hacia Dios Padre y su Reino, con todo lo que éste comporta, especialmente en orden a una conversión multiforme y de profundidad creciente, y que fueron el punto de referencia fundamental de su existencia y de su misión. De esa manera caracterizó la extraordinaria y permanente “novedad” de la “interpretación” y del “sentido” (τέλος) de todo lo creado.

Ahora bien, sin ser Lucas el evangelista que más trata del agua en su narración de las palabras y acciones de Jesús – lo es, por el contrario, Juan – los momentos en los que lo hace tienen una notable importancia. Aparte de los textos ya examinados, es decir, de Jesús en el Lago (“mar[59]”) o en cercanías del Lago de Galilea o de Genezaret (cf. 1.d.A.a), p. 433; 1.d.B.j), p. 447, y 1.e.3, p. 470) – que muestran la importancia que tuvo para él este elemento del entorno geográfico durante el período de su crecimiento y durante su misión –, al menos en tres ocasiones el “agua” adquirió un alcance significativo, especialmente en relación con nuestro propósito.

a) El primer texto que queremos reseñar es Lc 3,16s.

La mención del “agua”, con todo, no está en este caso en boca de Jesús, sino de Juan, el bautista.

Éste se había distinguido, precisamente, por “bautizar” con agua (= υδατι) en el río Jordán. El gesto material, pero sobre todo su simbología, no eran extraños en aquel contexto[60]: purificación y santificación. Lo que trae de interesante Lucas consiste en que es el mismo Juan quien, para contrastar su persona y su obra con la persona y la obra de Jesús, dice:

“Yo os bautizo con agua; pero viene el que es más fuerte que yo, y no merezco desatarle la correa de sus sandalias. Él os bautizará en el Espíritu Santo y en el Fuego” (3,16).

El “fuego” (πυρ), añadamos, se usaba en el AT como una metáfora de los procesos de purificación (cf. Is 1,25; Jr 6,29). En el caso presente, contrastado con el agua – que aparece como un elemento más sutil – de hecho, en las obras de Lucas, trae inmediatamente a la memoria la “lectura” cristiana del episodio postpascual de Pentecostés, cuando el Espíritu Santo se manifestó bajo la forma de “lenguas de fuego” (cf. He 2,2). Así, pues, el texto lucano parece reunir dos tradiciones: una, que sin prescindir de los elementos contextuales vigentes, veía en las palabras de Juan una profecía del don del Espíritu a través de Cristo, esperado como el Mesías (cf. Ez 35,27; cf. infra, 1.f.4)c)20, p. 516; y, además, pp. 663; 668; 675); y otra, en que “el más Fuerte” era una figura de los últimos tiempos que pronunciaría un juicio definitivo, de acuerdo con los modelos vigentes de la apocalíptica. De todos modos, el texto final de Lucas expresamente quiso no simplemente hablar de un “viento” (= πνευμα) cualquiera, así estuviera inclusive asociado con el “juicio de Dios” (cf. Is 41,16; Jr 51,2; Sb 5,23), sino del “Espíritu Santo” (= πνευματι αγιω) y el “fuego” purificador y transformador que lo acompaña en el “juicio” (cf. Is 66,24). Éste es, entonces, un don característico de quien es más “Fuerte” y “Mesías”. En efecto, es esta una de las peculiaridades distintivas del Evangelio de Lucas: evidenciar la presencia y la acción del Espíritu Santo y su relación con Jesús, como don suyo[61].

b) El segundo texto, Lc 7,44,

se enmarca en una escena propia del período de Jesús en Galilea (vv. 36-50): la pecadora perdonada.

No es menester citar todo el texto. Recordemos solamente que Jesús había sido invitado por un fariseo a comer, y durante la comida cierta mujer, conocida como pecadora pública, se acercó a Jesús llorando y lavándole los pies con sus lágrimas, secándoselos con sus cabellos, besándoselos y ungiéndolos con perfume. Quien lo había invitado pensaba en sus adentros que Jesús no podía ser un “profeta”, pues, de serlo, habría sabido lo que era la mujer, “una pecadora”, y la habría rehuido. Jesús entonces[62] le habla con franqueza a su anfitrión sobre “el perdón” y su relación con “el amor” mediante la parábola de los deudores, y luego le hizo la aplicación a su propio caso:

“« ¿Ves a esta mujer? Al entrar en tu casa no me diste agua para los pies. Ella, en cambio, ha mojado mis pies con lágrimas, y los ha secado con sus cabellos... Por eso te digo que quedan perdonados sus muchos pecados, porque muestra mucho amor...» Y le dijo a ella: «Tus pecados quedan perdonados... Tu fe te ha salvado. Vete en paz»”

No sabemos detalles de la mujer, en cambio la escena nos revela de cuerpo entero la figura de Jesús. Se trata de un texto exclusivo de Lucas, pero son muchos los contactos que parece tener con el relato de la unción de Betania que narra Jn 12,1-8 (// Mc 14,3-9; Mt 26, 6-13). Destaca en la acción el hecho de que no sólo la mujer “lava” con sus lágrimas los pies de Jesús, sino que se los “unge” con perfumes[63], una costumbre, ésta última, que era normal en Palestina por esa época, pero ¡en la cabeza! Y el contraste es bien significativo: ante la elocuencia del afecto demostrado por la mujer hacia Jesús, éste responde a la inquietud reservada del fariseo reconviniéndolo[64] a éste con delicadeza pero, al tiempo, con severidad, mientras que a ella la acoge con ternura. La dimensión y el alcance salvíficos del perdón y del amor que se han manifestado en la escena, nos explica Jesús, sólo son verdaderamente ponderables en la perspectiva de la “fe”. El “agua para los pies” pasa de tener un uso meramente instrumental, a asumir la significación humana del amor, del servicio y del perdón, captable en toda su hondura antropológica y en su exigencia ética en el contexto de la fe.

c) El tercer texto, Lc 16,24,

se encuentra en otras circunstancias, las de la subida de Jesús a Jerusalén, y dentro de la parábola de “Lázaro y el rico” (vv. 19-31). La referencia que nos interesa especialmente dice así:

“[...] Y, gritando, dijo: «Padre Abraham, ten compasión de mí y envía a Lázaro a que moje en agua la punta de su dedo y refresque mi lengua, porque estoy atormentado en esta llama»”

Los exegetas han subrayado que el texto no es propiamente el relato de la “historia” particular de un personaje real, cuanto el testimonio del carácter “social” de la vida humana. Para comprenderla a cabalidad, dicen, es conveniente mostrar su aparente contradicción con la parábola del “administrador infiel”[65] con la que comienza el capítulo 16 (vv. 1-8) y su relación con otros dichos de Jesús acerca del dinero[66], que aparecen en el mismo capítulo (vv. 9-13.14-15). Mientras la parábola del administrador y los otros textos insistirían en la “comunidad de bienes” y en una “división” de los mismos típica de la comunión escatológica (v. 9b), la parábola-historia de “Lázaro y el rico” ejemplificaría, antitéticamente, la “supresión definitiva de toda comunión” (v. 26: “un gran abismo se interpone entre nosotros y vosotros”), así como la “yuxtaposición violenta del mundo de la opulencia y el mundo de la miseria” (André Feuillet)[67].

Se destaca en el texto, además, que “los ricos, no más que los otros, no son los verdaderos propietarios” de los bienes, sino los “administradores de Dios” (16,12; cf. 19,11-27)[68]. Y, finalmente, que si bien la parábola plantea la problemática del “más allá”[69], no se destaca por proporcionarnos datos precisos sobre tal experiencia, salvo el desenlace que espera a quienes no se preocupan en absoluto de los indigentes: ni el estado “corporal” de las personas inmiscuidas en la situación, ni aún siquiera la índole “material” o “física” del castigo[70], exceptuadas las connotaciones apocalípticas tan presentes como estaban en ese momento y lugar[71], son del interés del autor.

En mi opinión, sin embargo, he llamado la atención sobre el símbolo del “agua”, servida, al menos, en la punta de un “dedo”. A primera vista se trataría del problema moral que enfrenta una persona ante un “mandamiento” que le pone de presente sus deberes para con los pobres, mandamiento que debe serle conocido, pues ya el AT exigía de todos una preocupación real por “los pobres, los huérfanos y las viudas” (cf. Ex 22,21-24; 24,10.14; Am 6,1-7; Is 58,7). En suma, la práctica del “mandamiento del amor” (cf. Lc 16,16-17.31).

Hemos establecido previamente (recuérdese lo dicho antes en I.1.b.7), p. 419, y en 2.d.e., p. 430, etc.) que, en criterio de Jesús, como bien lo hace constar Lc en todas las perícopas en las que se trata sobre el “Hijo” y sobre los “hijos, existe un sustrato onto-antropológico y co-definitorio de cada persona humana, al que le pertenece en propiedad, en virtud de la relación con Dios-Padre, una dignidad que le es propia (“eo ipso”), inderogable, imprescriptible e irrenunciable, como toda bendición de Dios (cf. Rm 11,28-36).  Pienso que, como en otras ocasiones, Jesús plantea la situación a ese otro nivel aún más radical, al señalar que la “solidaridad” es constitutiva – a la manera de una vocación – de los seres humanos – simultáneamente con su libertad, por ejemplo, o con el ansia de saber y de verdad –, un espacio vital, y no una mera posición ética – y, al sentir de alguien, ¡de una “linda” ética! –, pues es ella expresión del hecho mismo de la insuficiencia radical de todo ser humano, desde su mismo nacimiento – y no sólo del aprieto u holgura a causa de una situación “económica” –, y de la estructura social humana constitutiva. No relacionarse “solidariamente” no es sólo, entonces, expresión de una trasgresión ética y, ni mucho menos, jurídica, sino de un déficit antropológico[72], un rompimiento radical de la estructura social humana[73], que se expresa, inclusive, en relaciones “económicas”, y exige, como respuesta a este aspecto y dimensión de la compleja actividad humana, crear (poiew) constantemente, en cada cultura y en todas las culturas, formas más auténticas de convivencia.

Si esto es así, se entiende bien por qué la parábola hace alusión de inmediato a que estando en esas circunstancias, precisamente el rico llame “padre” a Abraham, y éste, a su vez, al rico, “hijo” (vv. 24-25), si no es porque pre-existe al comportamiento ético una vinculación – antropológico-social – que pre-dispone hacia un comportamiento característico de la relación padre-hijo. Para los israelitas esto era muy claro, pues todos ellos se consideraban descendientes de Abraham. Jesús, al poner las cosas en este plano antropológico-social (y, por lo tanto, al invitar a una “conversión” del corazón, es decir, en su comprensión, aún del pensamiento, de la “lógica”), no dice, sin embargo que esta predisposición y vocación ya, por sí misma, automáticamente, otorgue la “salvación”, por cuanto es todavía necesario que el sujeto, de una manera personal e insustituible, la descubra y libremente la ponga en ejecución mediante acciones que expresen esa solidaridad en los diversos ámbitos y estructuras de la convivencia social (cf. Lc 16,1-9).

En resumen, pues, para Jesús el agua no sólo es el agua, sino un “indicador” antropológico de máximo valor. Como señala Joseph RATZINGER, a través de ella se expresa “una tensión inherente al ser del hombre” – como ocurre, por otra parte, con el “pan” –, cual es apuntar a “una sed mucho mayor”, “pues busca una vida que sobrepase el ámbito de lo biológico”[74].

3)      Con el viento[75]

20. Las lenguas bíblicas, tanto el hebreo (= ruah: הוּד) como el griego (= πνευμα) traducen el término latino “spiritus”, que significa aliento, respiración, soplo, viento, espíritu, ánimo. Se trata de una palabra común, que ha sido tomada de los fenómenos naturales a los que alude. Por eso, un texto como Sal 104,30: “Tú envías tu soplo y [los animales] son creados y tú renuevas la paz de la tierra”, bien puede recordar con la misma exactitud tanto la imagen cósmica del soplo divino, cuyo ritmo regula el movimiento cíclico de las estaciones, como la efusión del Espíritu-Santo-que-da-la-vida.

Más aún, en un hermosísimo texto, que parece que deliberadamente quería contrastar la experiencia de Dios vivida por Moisés y por el pueblo de Israel al pie del Monte Sinaí (Ex 19) con la de Elías en el Monte Horeb (1 Re 19,11-13[76]), se puede observar de qué manera el huracán, el temblor de tierra y el fuego, que en ese entonces habían exteriorizado la presencia poderosa y clamorosa de Yahwéh actuando en la naturaleza y ordenando a los hombres, cedían su papel manifestativo al de ser elementales signos precursores de su paso: el susurro de una brisa suave, que simboliza la acción eficaz de Yahwéh, sí, pero desde la perspectiva de la espiritualidad de Dios y de la intimidad que adquiere su trato con los hombres, con sus profetas[77].

Conforme a la tradición véterotestamentaria, esta característica actividad “divina” la poseería, en consecuencia, el “Mesías” (cf. supra, 1.f.4)c)20, p. 516; y, además, pp. 663; 668; 675; 1.d.C., p. 457, y especialmente 1.e.4, p. 471): en efecto, él es el Ungido (= del hebreo מָשִׁיחַ, mashiaj, "ungido"; en griego= χριστός[78]), cuya unción no es debida sólo al aceite, sino a que ha sido hecho objeto y sujeto de una interacción más penetrante del Espíritu, de la acción de Dios (cf. Is 11,2).

Teniendo presente este contexto, es Lucas, de nuevo, quien nos apoya en el desarrollo del tema del “viento” por cuanto no sólo ya desde el Evangelio bajo su nombre comienza a advertir la acción del Espíritu en la vida y obra de Jesús, como lo hizo en la de Juan Bautista (cf. 3,2.15-16; 1,67.80), y como luego lo hará en la de los primeros cristianos (cf. He)[vii], sino porque nos permite acercarnos a las expresiones mismas de Jesús en las que emplea este elemento como imagen cercana a sus oyentes que posibilita en ellos y los remite a realidades más profundas. Por los datos del texto evangélico, Jesús se refirió al “viento”, al “soplo” y al “aire” al menos en tres ocasiones: Lc: 7,24; 8, 24.25 y 12,55[79].

a) En el caso de Lc 7,24

se ubica el texto en medio de una referencia a Juan Bautista, precisamente. En los vv. anteriores (7,18-23) la temática había sido el mismo Juan, pero entonces era él quien le preguntaba a Jesús acerca de su misión, y Jesús le respondió con los “signos” que proféticamente la confirmaban. Pero en el texto de Lc 7,24-28 es Jesús quien se pregunta por Juan como “profeta”. Entonces Jesús describe el que, en su opinión, pudiera ser considerado el rasgo más prístino y característico de un profeta: alguien que, dejándose guiar por el Espíritu, primeramente se pronuncia la palabra de Dios a sí mismo y para sí mismo, y, por eso, animado por ese mismo Espíritu, trata de obrar en conformidad con ella llegando hasta sus últimas consecuencias: Jesús destacó, entonces, la rectitud moral que siempre identificó a Juan[80]:

“Cuando los mensajeros de Juan se alejaron, se puso a hablar de Juan a la gente: « ¿Qué salisteis a ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento?»”

Pero, más aún: todo profeta, como en Israel había ocurrido, había tenido una sensibilidad, una cercanía, una preocupación enorme por la justicia y por la verdad. Y, en las épocas más difíciles, él, sin perder su lucidez y valentía, para discernir y sugerir lo más conveniente en un momento dado para el pueblo, inclusive a costa de grandes esfuerzos y sacrificios, alentado por el mismo Espíritu de Dios mantenía la fortaleza y la capacidad para consolar y animar a quienes flaqueaban, así fueran ellos las autoridades, y precisamente por serlo. Tal fue el caso, ha de recordarse, de Jeremías y Ezequiel, para citar sólo dos de los más eminentes profetas en uno de los más graves desastres que haya sufrido una nación.

Jesús, pues, no sólo confirma que Juan es, efectivamente, otro profeta. Aunque el modo de vivir y de proceder fuera tan diverso[81] del suyo, lo que aparentemente los distanciaría, ello no es para Jesús, sin embargo, un impedimento, para señalar cómo, más allá de las apariencias, existía entre ellos dos una cercanía espiritual, más aún que afectiva o de sangre. Por eso, Juan es para Jesús “mucho más”:

“Entonces, ¿qué salisteis a ver? ¿Un profeta? Sí, os digo, y más que un profeta.  Este es de quien está escrito: “He aquí que envío mi mensajero delante de ti, que preparará por delante tu camino”.  «Os digo: Entre los nacidos de mujer no hay ninguno mayor que Juan; sin embargo el más pequeño en el Reino de Dios es mayor que él.” (7,26-28).

b) Por su parte, el texto de Lc 8,24.25

nos refiere al episodio de la “tempestad calmada”. Los contrastes que manifiestan los tres sinópticos al relatarlo no dejan de suscitar diversas interpretaciones, por supuesto[82]. En nuestro caso nos interesa, en primer término, la coincidencia que los tres relatos expresan tanto cuando se refirieren “al poder de Jesús” ejercitado en relación con la naturaleza – que, conforme a la tradición, se atribuye a Dios[83] –, representada aquí por el “viento”, como, sobre todo, cuando nos describen el asombro, el estupor, y aún “el temor”, que se produce en los “discípulos” a la vista de esa “maravilla”, de ese “signo”, y que, en lugar de hacerlos huir despavoridos, suscita en ellos una penetrante exploración de sus vidas, de sus actividades y labores, y les sugiere una profunda revisión de su “fe”:

“Sucedió que cierto día subió a una barca con sus discípulos, y les dijo: «Pasemos a la otra orilla del lago.» Y se hicieron a la mar. Mientras ellos navegaban, se durmió. Se abatió sobre el lago una borrasca; se inundaba la barca y estaban en peligro. Entonces, acercándose, le despertaron, diciendo: « ¡Maestro, Maestro, que perecemos!» El, habiéndose despertado, increpó al viento y al oleaje, que amainaron, y sobrevino la bonanza. Entonces les dijo: « ¿Dónde está vuestra fe?» Ellos, llenos de temor, se decían entre sí maravillados: «Pues ¿quién es éste, que impera a los vientos y al agua, y le obedecen?»”

Pero también debemos hacer notar las diferencias entre los textos. En el relato de Mt (8,23-27), Jesús, apenas es despertado, amonesta a sus discípulos; en cambio, coincidiendo con Mc (4,35-41), Lc deja la amonestación para después de calmar la tempestad. Como si en estas últimas versiones se quisiera acentuar sobre el espacio que Jesús quería concederles a sus discípulos para que reconsideraran las cosas que les estaban ocurriendo, para que las pensaran más sosegadamente, en unas condiciones inclusive emocionalmente tranquilas, de modo que pudieran comprender y acoger el mensaje, si aún no lo habían comprendido.

c) Finalmente, en Lc 12,55

Jesús insiste (cf. 1.f.4)a)14.1°)c’), p. 501) en la necesidad de “discernir los tiempos de los signos mesiánicos”, como lo ha denominado Leopold Sabourin[84], a propósito, esta vez, de la manera como “sopla el viento”, cuya observación conduce a un conocimiento sensato y comprobable. Así mismo debería ocurrir al observar los signos que manifiestan la presencia de Dios en la historia humana, y que es necesario comprender debidamente, porque en ellos, y de manera acuciantemente actual, está la clave para la realización de las personas y el futuro mismo de la historia, leído en clave de “juicio” por parte de Dios. El texto no puede ser más expresivo e incisivo:

 “Decía también a la gente: «Cuando veis una nube que se levanta en el occidente, al momento decís: "Va a llover", y así sucede. Y cuando sopla el sur, decís: "Viene bochorno", y así sucede. ¡Hipócritas! Sabéis explorar el aspecto de la tierra y del cielo, ¿cómo no exploráis, pues, este tiempo? « ¿Por qué no juzgáis por vosotros mismos lo que es justo?»” (12,54-57) [84 bis].

4)      Con los alimentos y bebidas

21. Se ha ido advirtiendo a lo largo de las secciones que abarca este capítulo que Jesús se encontró con diferentes animales y vegetales, o, al menos, los mencionó en sus alegorías, parábolas y comparaciones, a propósito de la enseñanza de su doctrina sobre el Reino: diversos pájaros (cf. 1.b.9., p. 412); lirios, semillas y árboles (Ib.; supra 1.f.4)a), p. 495ss); el cerdo (cf. 1.d.B.j, p. 446); etc. Nos corresponde ahora examinar estas referencias desde una perspectiva histórico-cultural[85] aún más amplia de la cuenca mediterránea, particularmente en razón de que varios de ellos les sirvieron como alimento[86] a él y a sus discípulos: asunto que, en buena parte de sus discusiones con los fariseos, fue hecho objeto de acaloradas discusiones, como se ha visto ya (cf. supra, 1.d.A.f), p. 440; 1.e.5.b), p. 475).

El término hebreo להם (= lejem) en el AT abarca mucho más que su traducción ordinaria de “pan”, e, inclusive, de “banquete”: significa el “alimento”. Ahora bien, no es errado afirmar, sin embargo, que el alimento más común en Palestina desde los orígenes de Israel fue el pan cocinado como una torta, y que éste se vino a complementar y a mejorar en algunas ocasiones con otros alimentos, por ejemplo a raíz de una cosecha mejor o de un ingreso familiar más abundante. De esta manera, se podría aseverar que con el paso del tiempo, es decir, de la época seminómada de los comienzos, cuando la alimentación era muy frugal y rudimentaria, se pasó, en la época de las monarquías de Israel y de Judá (cf. Am 6,4; Is 5,11), a los alimentos más delicados y refinados; y que se llegó, finalmente, a una afinación de los contenidos de su fe paralela a las decisiones religioso-morales tomadas en relación con los alimentos considerados “puros” e “impuros”, con ocasión de las duras experiencias de la Deportación a Babilonia, del regreso del exilio y de los sometimientos a persas, griegos y romanos.

Se podría decir entonces que, al principio, durante la época nómada, para Israel la “leche[87]” y la “miel[88]” (cf. Ex 3,8) eran los productos típicos de su régimen alimenticio; mientras que, en su posterior época sedentaria, el “trigo”, la “uva[89]” y la “aceituna[90]” complementaron su dieta de nutrientes, convirtiéndolos en harina, vino[91] (cf. supra, 1.e.5.c), p. 476) y aceite que procesaban de los recursos naturales de la zona. Esa era su “cultura” en este aspecto[92].

^{Fuente: ORÍGENES DEL HOMBRE. TIME LIFE. Ediciones Folio S.A. 1993}

Países que se ubican en la Media luna fértil y su importancia agrícola

Ilustración 7[93]

22. No podemos olvidar que el territorio palestino forma parte de la denominada “medialuna fértil”[94]. Allí el cultivo de cereales ocupaba también entonces buena parte de la actividad no sólo de muchos israelitas sino de otros pueblos. Los textos bíblicos mencionan, por ejemplo, además del trigo[95], la cebada[96], la espelta o escanda[97] y el millo o mijo[98], cuya recolección, típica de los pueblos en sus etapas más primitivas, la hacían los segadores, e incluso los soldados y los viajeros, pues, luego, sus semillas se tostaban, convirtiéndose en un alimento escueto pero fácil de llevar (cf. Rt 2,14; 1 Sm 25,18). Con ellos, además de pan[99], se preparaban diversas tortas, otros amasijos y fritos (cf. Lv 2,4-7; 2 Sm 13,6-10).

Sin embargo, se cultivaban, igualmente, diversas clases de legumbres[100], tales como las lentejas[101], las habas[102], los pepinos[103], los melones[104], los puerros[105], las cebollas[106], los ajos[107] de diversas clases, los garbanzos[108], la achicoria o chicoria[109], la lechuga[110], la endivia o endibia[111], los rábanos[112], etc. Se los solía salar para comerlos posteriormente.

Se sembraban también algunas plantas aromáticas como el comino[113], el hinojo[114], la mostaza (cf. supra 1.f.4)a)14.1°), p. 498), la menta o hierbabuena[115], el azafrán[116], la pimienta[117] y las alcaparras[118].

Entre las frutas, además de las que ya se han mencionado, a saber, los higos (cf. supra 1.f.4)a)5,14.1°)c’), p. 502ss), que incluso se usaban en la elaboración de cataplasmas (2 Re 20,7) y las uvas, recordemos, entre otros, el sicómoro[119], la granada[120], la nuez[121], la almendra[122], el pistacho[123], el dátil[124], la manzana[125] y el membrillo[126].

23. Los vegetales todos se podían comer. No sucedía así con las carnes, que tenían muchas restricciones legales. Aún, se ha llegado a pensar que, en sus orígenes, la denominada tradición bíblica “sacerdotal” (= P) prescribía el vegetarianismo tanto para hombres como para animales (cf. Gn 1,29), y que el uso de carne de animales sólo se vino a permitir a partir del diluvio (cf. Gn 9,3).

Con todo, cierto número de carnes siempre quedó prohibido (cf. Lv 11 y Dt 14,3-21), inclusive con bastantes precisiones: cuadrúpedos que no fueran al mismo tiempo rumiantes y de pezuña hendida; animales acuáticos que no tuvieran aletas ni escamas; los reptiles; las aves de rapiña, las aves nocturnas, y algunos volátiles específicos; ya se ha mencionado el cerdo[127] (cf. 1.d.B.j, p. 447), cuya prohibición es enfática (cf. Is 65,4).

Se prohíbe, además, el empleo de la sangre[128] como alimento, ya que ella contiene el principio de la vida y pertenece a Dios (cf. Lv 3,17), y se dan unas normas numerosas y precisas para desangrar los animales degollándolos. Lo mismo ha de decirse del empleo de la grasa y del nervio ciático de la articulación de los muslos[129] (cf. Gn 32,33). Dadas estas normas, que generalmente los no-judíos no conocen, el israelita debía abstenerse de comer alimentos preparados por paganos, evitando así violar las normas por inadvertencia (cf. Os 9,3; Dn 1,8ss).

Por razones de sensibilidad, delicadeza, racionalidad y autodominio, había que cuidar la naturaleza y no realizar con ella una sobreexplotación de sus recursos. Esto se veía especialmente en el caso de los animales, por ejemplo, al prohibirse que se cocinara un cabrito en la leche de su madre (cf. Ex 23,19), y que, yendo de cacería, se cogiera de un nido tanto a la madre como sus polluelos (cf. Dt 22,6).

La carne de ganado mayor se utilizaba en fiestas muy especiales y de personas ricas. Los pobres empleaban carne de cabra[130], que era más barata, lo mismo que la de carnero[131] y de la oveja[132], que era muy abundante en la región (cf. 1 Sm 25,2; Sal 144,13), lo mismo que el cordero[133] asado, que se empleaba en la cena de Pascua (cf. Ex 12,5-11). Las carnes de búfalo[134] o de buey[135], y sobre todo de ternero[136], eran muy valoradas (cf. Pr 15,17; Gn 18,7), pero, con gusto, se comían también palomos[137] y tórtolas[138], y algunas aves de corral engordadas por entonces conocidas, como los gansos[139] (cf. 1 Re 5,3), pues los gallos[140] y gallinas[141] se vinieron a incorporar a la dieta sólo a partir del exilio de Babilonia[142].

24. En lo que se refiere a alimentos producto de la caza y la pesca se debe decir que fueron siempre muy comunes y abundantes (cf. Gn 25,27). Entre los animales que son objeto de cacería se mencionan, por ejemplo, el ciervo[143], la gacela[144], el gamo[145], la cabra montés[146] y el antílope[147], todos ellos animales de caza mayor; y, entre las aves, las perdices[148], las codornices[149] y diversos pájaros.

En cuanto al pescado, se encontraba en buena cantidad en el Lago de Genezaret (otros lo escriben Genesaret). Se lo ahumaba o salaba, y se lo llevaba hasta Jerusalén en donde se lo vendía en la Puerta del Pescado, aunque también allí se vendía pescado importado de los territorios de la región contigua del Mediterráneo. Jesús consumió no sólo pescado fresco, recién cogido – de allí mismo, del Jordán o del traído del Mediterráneo –, sino también el seco, el que se oreaba y se guardaba, y, seguramente, en otras elaboraciones además de asado (cf. Lc 24,42s; Jn 21,10).

25. Refirámonos a los lácteos y a sus derivados, y a otros alimentos de la dieta ordinaria de la región. La leche, de vaca o de cabra, fue un alimento básico, como se ha dicho, sobre todo en las primeras épocas de nomadismo, pero siguió siendo fundamental en la alimentación de los niños después del destete y para los ancianos desdentados. De ella se tomaba la nata y se elaboraban, entre otras preparaciones, la mantequilla y el queso (cf. 1 Sm 17,18). Se guardaba la leche en odres (cf. Jue 4,19; 5,25).

Se consumían los huevos frescos de pájaros (cf. Dt 22,6), y, después de la llegada de las gallinas a Palestina, los suyos. Pero consumían igualmente algunos insectos, tales como saltamontes[150], langostas[151] y grillos[152] (cf. Lv 11,22), y también, como se ha dicho antes, la miel de abejas[153], que extraían de entre las rocas y de los árboles (cf. Dt 32,13) y que, incluso, llegaron a exportar (cf. Ez 27,17).

26. En cuanto a las bebidas, digamos brevemente que, además del agua pura y fresca, sumamente apreciada, aunque muy escasa, se consumió en Palestina a lo largo de su historia bíblica (cf. Ex 17,1s; Dt 11,11), sólo, mezclado con un poco de agua o aromatizado (cf. Sal 75,9; Pr 9,5), el vino, del que antes se ha hablado (cf. supra, 1.e.5.c), p. 476), y que, a pesar de la dificultad para añejarlo, se reconoce que éste, en ocasiones, es mejor (cf. Is 25,6). También se tomaba vinagre disuelto en agua, especialmente para aliviar a los trabajadores de los rigores del sol (cf. Rt 2,14). Y una bebida embriagante, probablemente una cerveza, el sekar (= hebreo) o sikera (= griego) (cf. Lv 10,9; Nm 6,3), lo mismo que un jugo o mosto de granada, que a veces se mezclaba con vino (cf. Ct 8,2).

27. Dentro del contexto que estamos presentando del AT, debemos indicar que comer y beber se ubican adecuadamente en la vida ordinaria de los israelitas[154], con un debido equilibrio, pues, al mismo tiempo que se denuncian los excesos originados en un placer egoísta o en un abuso que envilece, se pondera cuando se obra con generosidad, con solidaridad y con justicia. Comer alrededor de la misma mesa llega a ser la mejor expresión de fraternidad, de hospitalidad y de reconciliación, de alegría y de paz.

Generalmente se tenían dos comidas, la más importante, la de la noche, cuando se reunía la familia. En las épocas más remotas se comía en cuclillas en el suelo, sobre una estera, o sobre la piel de un animal, en torno a un plato común, del que cada cual se servía usando los dedos (cf. Rt 2,14); pero al comienzo de la monarquía ya se introdujeron las mesas y las sillas (cf. 1 Re 13,20), y, para el siglo VIII a. C., bajo influencia asiria, en algunos ambientes, los divanes en tres lados de la mesa (cf. Am 6,4; Ez 23,41).

Se acostumbraba que, después de lavarse las manos – gesto utilitario, por higiene sí, pero más como gesto cultual con implicaciones morales, como señal de purificación (2 Re 3,11) – antes de comer, se hiciera, por parte del cabeza de familia, una oración de bendición (cf. 1 Sm 9,13; Dt 8,10), en la que se reconocían esos alimentos como “signos” de la acción de Dios en la historia, mediante los cuales Él les muestra su especial cercanía. Prácticas éstas que fueron muy importantes para la época en que vivió Jesús (cf. Mc 7,3-4; Jn 2,6; Mt 14,19). Del mismo modo, el amo de la casa distribuía los alimentos sacándolos de una fuente de terracota, o de cobre o de oro si era rico o el rey, y cada uno recibía su parte sobre un pedazo de pan y se lo comía con los dedos (pues aún no habían sido inventados los cubiertos, y los palillos chinos no estaban divulgados), pero sin admitir ninguna patanería, falta de control o de consideración en relación con los comensales, inclusive como previsión de indigestiones o de otros males del aparato digestivo (cf. Si –Eclo- 31,12-32,13; 37,29-31).

La comida era ocasión de compartir y de regocijo, por eso se acostumbra realizarla con cierta frecuencia con invitados, para celebrar los distintos acontecimientos: nacimientos, bodas, funerales, vendimia, cosecha, esquileo, etc. (cf. p. ej., Jue 9,27; 1 Sm 25,36). A los invitados se les lavaban los pies a su llegada (cf. Gn 18,4), se les perfumaba la cabeza con aceite oloroso (cf. Am 6,6; Sal 23,5), se les asignaba el lugar según la consideración y el rango de cada uno (cf. 1 Sm 9,22), y se les alegraba su estadía con cantos, música, danzas y adivinanzas (cf. Is 5,12; 2 Sm 19,35; Jue 14,12). Un banquete de bodas podía durar hasta siete días (cf. Jue 14,10-12).

28. La comida más sencilla, sin embargo, ya era un gran gesto humano. Y Jesús lo resaltó en toda su amplitud, por ejemplo, cuando ejemplificó el regocijo que experimentaba, por el regreso de “su hijo”, el padre de la parábola (Lc 15,22-32; como vimos, cf. supra, 1.b.8, p. 404s); o, después de su Pascua, cuando aceptó la cortesía que caracterizaba la hospitalidad de sus interlocutores en el camino de Emaús (cf. Lc 24,29).

Con todo, también la comida podía significar otro tipo de “comunión”: la comunidad de existencia con los ídolos y el extravío insensato de quien no aprende a conservarse lúcido y a saber conducirse en la abundancia (como también vimos antes, en el caso de la parábola del rico y el pobre, cf. Lc 16,19; cf. supra, 1.f.1, p. 512; 1.f.4)b)19, p. 528s). Jesús lo puso también de presente:

“Les dijo una parábola: «Los campos de cierto hombre rico dieron mucho fruto; y pensaba entre sí, diciendo: ‘¿Qué haré, pues no tengo donde reunir mi cosecha?’ Y dijo: ‘Voy a hacer esto: Voy a demoler mis graneros, y edificaré otros más grandes y juntaré allí todo mi trigo y mis bienes, y diré a mi alma: Alma[155], tienes muchos bienes en reserva para muchos años. Descansa, come, bebe, banquetea.’ Pero Dios le dijo: ‘¡Necio! Esta misma noche te reclamarán el alma; las cosas que preparaste, ¿para quién serán?” (Lc 12,16-20).

En la “subida de Jesús a Jerusalén”, Lucas trae este otro texto exclusivo suyo, si bien, en él puede observarse expresamente de qué manera Jesús estaba familiarizado con los textos del AT (cf. p. ej., Sal 49 -48-,7.16-20; Si 11,18-19) – cuyos contextos siempre se ha tratado de hacer notar –. En medio de la situación de alguno que acudió a Jesús, por la autoridad de que gozaba dentro del pueblo, para pedirle servir de juez en el caso de una herencia (12,13-14), quería él con esa parábola evidenciar la relatividad que tiene la propiedad en orden a la salvación, es decir, pone en cuestión el empleo de la misma como el soporte final y definitivo de toda una existencia humana, cuando, como él lo ha evidenciado consigo y con sus enseñanzas, sólo habría de ser Dios mismo. Pero, también, que, dada la bondad esencial de que gozan todos los seres al provenir de la generosidad amorosa de Dios, la propiedad legítima – individual o pública – de los mismos tiene una genuina importancia, ¡aparente contradicción!, puesto que se puede ver afectada por el disfrute egoísta de ellos. En uno u otro caso, el ser humano puede, entonces, errar en sus apreciaciones y comportamientos, dolorosamente, trágicamente.

29. Para Jesús, sin embargo, como buen israelita, el consumo de alimentos, y de carne, en especial, tenía unas connotaciones religiosas, aludían al ámbito sagrado y, más en concreto, a su aspecto sacrificial y de confirmación de una alianza (cf. 1 Sm 14,31-35; cf. 1 Sm 9,22ss), como se ha podido prestar atención (cf. supra, n. 23 de esta subsección, p. 524), y como ocurría, especialmente, con la comida pascual (cf. Ex 12,13) y con la ofrenda agradecida de las primicias por cuanto había hecho Yahwéh a favor de su pueblo y, en concreto, de ese descendiente de “sus padres” (cf. Dt 26). Esta práctica, hecha de manera muy consciente, se evidenció especialmente cuando Jesús, en la “última cena”, teniendo en cuenta todos estos elementos referidos, retomó sus significados y los intensificó aún más, como iremos viendo. 

La comida era mucho más que un simple aprovecharse de los distintos “reinos” de la naturaleza, de aquellos, especialmente, cuyos nutrientes permitían la conservación de la vida. Era especialmente la ocasión de tener un encuentro “familiar”, como el que, “yendo de camino”, sostuvo en casa de sus amigos, Lázaro, Marta y María (cf. Lc 10,38-42)[156]; de admitir, sin prejuicios, como vimos, las conductas socialmente aceptadas de hospitalidad (cf. Lc 7,44; supra, 1.f.4)d)27, p. 527s); de que, igualmente, como vimos, la comida fuera el motivo para enseñar la necesidad de “cuidar” de los pobres, compartiendo con ellos los diversos bienes que se poseen (cf. Lc 16,21; supra, 1.b.6, p. 406; 1.d.C.q, p. 465; 1.f.4)a)c’), p. 503; 1,f,4)d)27, p. 527ss), y para recomendar a sus discípulos la elección del último puesto – el más sencillo y menos aparente, pero, quizás el más necesario – en la vida social y en sus convenciones engañosas o postizas acerca del éxito (cf. Lc 14,7-11)[157]. Había que realizar en todo esto una búsqueda honesta del verdadero bien humano (cf. infra, cap. V, 1, p. 743, y concl., p. 1118), y la comida así lo promovía, y, cuando había sinceridad, así lo significaba.

30. Finalmente, la comida poseía, en el pensamiento de Jesús, dos características antropológicas más[158], que él, nuevamente, relacionaba con Dios, su Padre, y con su Reino: su capacidad analógica para relacionar la contingencia del presente con la condición definitiva del Reino que se realizará en la “parusía”[159]; y el “cómo” ocurrirá esto, la construcción del Reino, a través del servicio.

a) La primera característica antropológica

se expresa en la parábola que da su enseñanza a partir de la experiencia, tan humana, de la aceptación de la invitación a un banquete: que, sin lugar a dudas, también Dios mismo invita a cada uno de los seres humanos, comenzando por sus Doce, a gozar de su intimidad y de su vida – figurada en el banquete –, y que, libremente, cada uno le puede responder, mediante la fe:

“Vosotros sois los que habéis perseverado conmigo en mis pruebas; yo, por mi parte, dispongo un Reino para vosotros, como mi Padre lo dispuso para mí, para que comáis y bebáis a mi mesa en mi Reino y os sentéis sobre tronos para juzgar a las doce tribus de Israel” (Lc 22, 29-30).

 

 Este texto, como sabemos, es colocado de manera original por Lucas[160] después de la “institución de la Eucaristía” (cf. 22, 14-20, en especial vv. 19-20), como para poner de presente una “condición previa” para su mejor comprensión, y en el contexto de una especie de “testamento”. En este marco así propuesto, Jesús mismo es quien “prepara” el Reino para sus discípulos, que han permanecido con él en todas las “pruebas” – no sólo en las “tentaciones”, sino en la oposición misma que ha recibido de parte de los hombres –, como a él mismo se lo ha “preparado” su Padre. Según se ha visto, el tema no es nuevo (cf. 1.b.6, p. 404): en aquel momento, al comienzo de su ministerio, Jesús nos hacía tomar conciencia de la relación que existía entre el “conocimiento” experiencial e íntimo, y, por decirlo así, “previo” que él, el Hijo – a secas; título sobre el que volveremos –, había llegado a tener del Padre, no menos importante que el “conocimiento” que el Padre tenía del Hijo; y de cómo era su deseo, “compartir” dicho “conocimiento” a quienes “se lo quiera revelar”. Conocer “en Dios” todas las cosas, es conocerlas de una manera “nueva”, sapiencial. Y eso, que él “aprendió”, lo quiere comunicar.

Ahora, en este momento de “madurez”, al término de su misión, Jesús quiso reunirse con aquellos a quienes les había ido revelando ese conocimiento-sabiduría insondable e inagotable, así como su metodología de adquisición, porque tenía aún algo sumamente fundamental que declararles – su testamento –. Efectivamente, ellos, de ninguna manera eran ya simples “siervos” suyos, aunque siempre le seguirían llamando su “Señor” (cf. Jn 15,15; 13,12); ellos, en verdad, no eran sólo “sus discípulos”, aunque lo seguirían siendo siempre, sino “sus amigos” (cf. Jn 15,14; 13,12): ahora comparten esa misma experiencia de unión que Él tiene con el Padre (cf. Jn 17,10-11.21-22) que les había ido comunicando (cf. Jn 17,1-26) a medida que él mismo la iba viviendo en la perspectiva del Reino, a medida que él mismo la había ido comprendiendo y describiendo, a medida que él mismo iba “progresando” en ella (“el Hijo del Hombre estará sentado a la diestra del poder de Dios”: cf. Lc 22,69[161]). Ahora Jesús les declara que esa realidad experiencial se había convertido ya en ellos en una realidad con una consistencia y con una verdad tales (cf. Lc 12,32), que ellos, sus “amigos”, de asimilarla, día tras día, – como  ocurre con el alimento (cf. la imagen de la vid de Jn 15,11-17: la verdad más profunda de lo que produce el comer su cuerpo y su sangre: Lc 22,19-20; Jn 6,26-58) – a su vez se llegarían a convertir en criterio histórico normativo[162], como ya él mismo lo es, no sólo en orden al quehacer sino al ser humano: “juzgarán a las doce tribus de Israel” (un avance más que hace Jesús en la acción institucionalizadora de la Iglesia).

b) La segunda característica antropológica

que queremos destacar con Jesús es el gesto que refiere Lucas (12,37-38; cf. 22,21-27), a manera de enunciado profético en la enseñanza del mismo Jesús, y Juan (13,4-15), como una expresión plástica y efectiva de la misma enseñanza, llevada a cabo por Jesús: en la “última” cena, es decir, en la histórica (sensus primus), pero también en la simbólica (sensus plenior[163]), Jesús lavó y lavará “los pies” a sus “siervos”, a sus “discípulos”, a sus “amigos”: les sirvió, y les servirá.

En el texto de Lucas, en efecto, Jesús dice a sus discípulos:

 “Estén ceñidos vuestros lomos y las lámparas encendidas, y sed como hombres que esperan a que su señor vuelva de la boda, para que, en cuento llegue y llame, al instante le abran. Dichos los siervos, que el señor al venir encuentre despiertos: yo os aseguro que se ceñirá, los hará ponerse a la mesa y, yendo de uno a otro, les servirá. Que venga en la segunda vigilia o en la tercera, si los encuentra así, ¡dichosos (makarioς) de ellos!” (12,35-38).

Se trata de otro pasaje original de Lucas en el que se entrecruzan dos subtemas interdependientes uno del otro. El raro giro griego de las expresiones del texto revela su original arameo, nos dicen los expertos[164].

En cuanto al primero de los temas, el de la “vigilancia”, indica la prontitud para la acción, en contraste con el sueño debido al cansancio, a la pereza o al exceso de comodidades. En este sentido, la recomendación es válida para todos en orden a la construcción del Reino. Pero, en el contexto en que se encuentra Jesús, para quienes tendrían a su cargo el cuidado y servicio de la comunidad, y para sus sucesores, se trataba de una exhortación más que conveniente y oportuna, a fin de que ellos mantuvieran a la comunidad en la disposición más apropiada. Su “juicio”, por habérseles confiado más, sería, por eso, más severo (cf. 12,41.45-48).

31. En cuanto al segundo tema hay que advertir que el paralelo del texto citado en Mt 25,11 pone al esposo a abrirles la puerta a las vírgenes necias; aquí, en Lucas, los siervos deben estar listos para abrirle la puerta sin tardanza. Y mientras la idea es retomada en Ap 3,20, en donde el Señor se sienta a comer con quien le abra, aquí aparece una situación más radical: ¡el mismo Señor se pone a serviles a sus siervos! Jesús, en la “última cena”, reiterará este tema con aún mayor énfasis y claridad a sus Apóstoles, para insistirles en el estilo, la calidad, la motivación y la finalidad con las que deberían ejercer su autoridad (cf. supra, 1.b.7, p. 406s; 1.c.4, p. 423s; 1.d.A.a), p. 433s; 1.e.5.a), p. 474; y 1.f.4)b)17, p. 508 y 4)d)21, p. 519) en la comunidad de los que van conformando y haciendo presente el Reino (cf. Lc 22,24-28), conforme a su propio ejemplo:

“Entre ellos hubo también un altercado sobre quién parecía ser el mayor. Él les dijo: «Los reyes de las naciones gobiernan como señores absolutos, y los que ejercen la autoridad sobre ellos se hacen llamar Bienhechores; pero no así vosotros, sino que el mayor entre vosotros sea como el menor y el que manda como el que sirve. Porque, ¿quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está a la mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve»”.

En el Evangelio de Juan, en el texto que anteriormente se ha citado (13,6ss), Jesús presta, efectivamente, a sus discípulos un servicio propio de esclavos. El amor por los suyos, incluso hasta la entrega de la propia vida culminada por la muerte es la clave para entender, como en la última escena de un drama, todo lo que cuidadosamente se había ido elaborando. Lo más curioso es que, mientras los tres sinópticos, Lucas incluido (22,21), presentan en este momento la “institución de la Eucaristía”, Juan no, y en su reemplazo pone el gesto de Jesús sirviendo, como esclavo, a sus Apóstoles. Como si deliberadamente quisiera hacer equivaler lo uno con lo otro, como si quisiera hacernos comprender que el verdadero y profundo significado de la Eucaristía no es otro que el amor-que-sirve a todos. La Eucaristía construye el Reino. ¡Lección formidable para quienes participarían en las celebraciones eucarísticas de todos los siglos, y, muy especialmente, para quienes tendrían el oficio de presidirlas! (Otro avance de Jesús en la acción institucionalizadora de la Iglesia.)

Concluyamos esta subsección diciendo que, precisamente una comida, sirvió de escenario y ofreció los elementos materiales de que se compone, para que Jesús inaugurara la Comida de la nueva alianza: su carne, alimento, verdadero pan ofrecido por la vida del mundo; su sangre, bebida de salvación. Pan y vino que congregaron a Jesús con los suyos. Comida “sacramental” y de “regocijo”, que remite a la Cruz, y que, como memorial[165], hace presente el sacrificio de Jesús y toda la eficacia salvadora del mismo.

Notas de pie de página

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[1] Ralph L. BEALS – Harry HOIJER: Introducción a la Antropología, o. c., p. 59, nt. 124, 6. Las cursivas son mías.

¡El problema que se adiciona hoy, sin embargo, es que dichas posibilidades y límites que ofrece la composición biológica humana están queriendo ser ampliadas y superadas interviniendo a la biología humana misma!

En el contexto actual, la dimensión antropológica del problema urge que este tipo de problemas relacionados con las “técnicas” como aplicación de las “ciencias” tengan una perspectiva o contexto de análisis mayor, que con frecuencia se suele descartar o menospreciar. En efecto, Luigi TRAVAGLINO, Jefe de la Delegación de la Santa Sede ante la 38° Sesión de la FAO, el 19 de junio de 2013 ha expresado la necesidad de no desvincularlas “de la persona humana”; eso les da una relevancia y una exigencia del todo especial, que urge Jesús, como estamos viendo, haciendo notar que se trata de un elemento que se exige desde la simple razón natural: “En particular, para la delegación de la Santa Sede la referencia a la sostenibilidad de los sistemas alimentarios no puede limitarse a las técnicas de procesamiento, a la conservación de los recursos, al intercambio de informaciones. El objetivo de la sostenibilidad agrícola y alimentar podrá ser más eficaz si se relaciona también con una participación plena de las poblaciones rurales en la elaboración de los planes de acción y de las estrategias, como también en el esfuerzo por llevarlas a cabo en conformidad con los imperativos de desarrollo integral de los individuos y de las comunidades. Esta aproximación de sostenibilidad ligada a la persona humana nos parece puede contribuir a dar significado a la responsabilidad de todos nosotros en relación con las futuras generaciones. La responsabilidad misma debe ser traducida en los diversos aspectos que interesan a los diversos sectores de la agricultura, de los bosques y de la pesca, no sólo por las cuestiones ligadas a la ecología, sino también a la gestión de los recursos que es también, entonces, en definitiva, una atención a la así llamada responsabilidad ecológica”: en: http://attualita.vatican.va/sala-stampa/bollettino/2013/06/19/news/31219.html 

[2] El concepto puede interpretarse en forma positiva, como se emplea en Colombia y aquí y en otros lugares lo hago así (compartiendo también la perspectiva del Aquinate, cf. ST IIa-IIae q. 167); pero también en forma negativa, según la definición del DRAE: “curiosidad. (Del lat. curiosĭtas, -ātis). 1. f. Deseo de saber o averiguar alguien lo que no le concierne. 2. f. Vicio que lleva a alguien a inquirir lo que no debiera importarle. 3. f. Aseo, limpieza. 4. f. Cuidado de hacer algo con primor. 5. f. Cosa curiosa o primorosa”: en: http://lema.rae.es/drae/?val=curiosidad Como se ve, el empleo en nuestro contexto se refiere especialmente a las acepciones tercera, pero, especialmente, cuarta y quinta. El S. P. FRANCISCO se refirió a este concepto, para contraponerlo a la sabiduría, en su homilía del 14 de noviembre de 2013, que puede encontrarse en: http://www.news.va/es/news/el-espiritu-de-la-curiosidad-nos-aleja-de-la-sabid

[3] “Tuya es, Señor, la grandeza y la majestad, pues tuyo es cuanto hay en el cielo y en la tierra”, reconoce el rey David (1 Cr 29, 11). La oración diaria no cesa de repetirlo: “De Dios es la tierra y cuanto hay en ella” (Sal 24, 1). El tema nos introduce en la manera como el NT asumió los textos del AT, y, para el caso, el libro del Gn que nos conduce hasta las raíces mismas del pueblo elegido. Véase al respecto: MENKEN, Maarten J.J. - MOYISE, Steve (eds.): Genesis in the New Testament Library of New Testament studies 466 Bloomsbury London [etc.] 2012.

Dos concepciones hebreas acerca de Dios y de su obra cradora se hacen presentes en los mismos dos primeros capítulos del Gn. En el contexto del evolucionismo darwiniano vuelve a proponer esta reflexión Rafael VELASCO, S.J.: “Darwin y el debate sobre creación-evolución I”, en (consulta octubre 2010): http://www.miradaglobal.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1472%3Adarwin-y-el-debate-sobre-creacion-evolucion-i&catid=62%3Arafael-velasco-sj&Itemid=100003&lang=es

De otra parte, para la Revelación cristiana ha sido central e insustituible, como punto de partida de la propia identidad y misión, la encarnación del Hijo de Dios, como veremos. La revaluación que, desde este punto de vista, adquiere la creación entera, y el valor simbólico que adquiere, se hace evidente cuando se trata de los sacramentos. Jesús manipulaba y se servía, además, de los elementos creados. El Papa BENEDICTO XVI lo subrayó en su homilía de la misa crismal del primero de abril de 2010 con estas palabras: “El sacramento es el centro del culto de la Iglesia. Sacramento significa, en primer lugar, que no somos los hombres los que hacemos algo, sino que es Dios el que se anticipa y viene a nuestro encuentro con su actuar, nos mira y nos conduce hacia él. Pero hay algo todavía más singular: Dios nos toca por medio de realidades materiales, a través de dones de la creación, que él toma a su servicio, convirtiéndolos en instrumentos del encuentro entre nosotros y él mismo. Los elementos de la creación, con los cuales se construye el cosmos de los sacramentos, son cuatro: el agua, el pan de trigo, el vino y el aceite de oliva. El agua, como elemento básico y condición fundamental de toda vida, es el signo esencial del acto por el que nos convertimos en cristianos en el bautismo, del nacimiento a una vida nueva. Mientras que el agua, por lo general, es el elemento vital, y representa el acceso común de todos al nuevo nacimiento como cristianos, los otros tres elementos pertenecen a la cultura del ambiente mediterráneo. Nos remiten así al ambiente histórico concreto en el que el cristianismo se desarrolló. Dios ha actuado en un lugar muy determinado de la tierra, verdaderamente ha hecho historia con los hombres. Estos tres elementos son, por una parte, dones de la creación pero, por otra, están relacionados también con lugares de la historia de Dios con nosotros. Son una síntesis entre creación e historia: dones de Dios que nos unen siempre con aquellos lugares del mundo en los que Dios ha querido actuar con nosotros en el tiempo de la historia, y hacerse uno de nosotros.” En: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/25348.php?index=25348&po_date=01.04.2010&lang=sp#TRADUZIONE%20IN%20LINGUA%20SPAGNOLA (La cursiva es nuestra).

[4] Bien diferente es la concepción hebrea de la griega con respecto a la “justicia”, como lo hemos demostrado en nuestra tesis Derecho canónico y Teología, o. c., p. 17, nt. 33, 322-349. Y es dentro de este marco, y no de otro, como se pueden plantear las relaciones Dios-hombre, Dios-naturaleza, hombre-naturaleza.

En consecuencia, “la ecología de la liberación propone observar a la tierra y al ser humano como un todo, como un conjunto en el cual lo sucedido a una de las partes afecta a la otra, siendo necesario protegerlas por igual. Además, parte del siguiente supuesto: la especie humana es la principal afectada por el desgaste de los recursos naturales, existiendo un impacto mayor sobre los sectores empobrecidos de la población. Por lo tanto, es prioritario el proceso de liberación como fuente de una nueva relación hombre-naturaleza, y en este proceso, la opción por los pobres sigue siendo el derrotero. Al respecto Boff anota: "El ser de la creación al que menos se le hace justicia, no son las ballenas, o el oso panda de China, sino los pobres del mundo, condenados a morir antes de tiempo, o los pueblos en extinción, (…) De allí la razón impostergable de la opción por los pobres". En: Marcela JARAMILLO marjarapo@hotmail.com y Carlos VILLA PÉREZ carvipez@hotmail.com : “Capitalismo, naturaleza y liberación. Una nueva discusión sociológica desde la teología” (búsqueda marzo 2006) en: http://www.monografias.com/trabajos13/capinatu/capinatu.shtml
[5] Jesús mostraba una vez más, en este punto, su familiaridad con la ley, con los profetas y demás escritos al respecto: Gn 1, 26-31; 2, 19-20; 9, 1-4; Lv 19, 13; Dt 24,14-15; 25, 13-16; Am 8, 4-6; Dn 3, 57-58. La comunidad apostólica lo continuó y reiteró: Lc 19, 8; Mt 5, 42; 2 Co 8, 9; 2  Ts 3, 10; 1 Ts 4, 11; St 5,4; etc.

[6] ¿Qué nos dicen las ciencias? El concepto “tierra” ha sido empleado con varios significados a través de los tiempos y aún de acuerdo a otros contextos. Por ejemplo, se llama Tierra al tercer planeta del sistema solar más próximo al sol, peculiar porque, hasta el momento, es el único que se conoce que tenga vida y en el que se haya producido vida. Pero en la antigüedad se conocía como tierra a uno de los elementos de la naturaleza. En economía, hoy, la tierra es uno de los factores de la producción. En física, se habla de “tierra” a propósito del potencial eléctrico de la superficie terrestre especialmente en las instalaciones eléctricas. En historia y otras disciplinas humanas, equivale a “mundo”, es decir, el entorno global en el que se ha desarrollado la civilización humana.

Pero su empleo en el sentido de “suelo” posee dos principales connotaciones, una y otra ampliamente comunes: el sistema complejo que se ha desarrollado en la superficie emergida en nuestro planeta (le corresponde estudiarlo, en este sentido, a la edafología: tierra parda caliza, parda húmeda, colorada, limo,  etc.); y es equivalente a polvo, arena, gránulos, greda, arcilla, barro y sus componentes o partículas minerales que lo forman. Siendo la parte superficial de la corteza terrestre el suelo posee una actividad biológica incomparable, que proviene de la desintegración o alteración física y química de las rocas y de los residuos de las actividades de seres vivos que se asientan sobre ella. Los suelos son sistemas complejos donde ocurren una vasta gama de procesos físicos y biológicos que se ven reflejados en la gran variedad de suelos existentes en la tierra. Son muchos los procesos que pueden contribuir a crear un suelo particular, algunos de estos son: la deposición eólica, sedimentación en cursos de agua, meteorización, y deposición de material orgánico.

En realidad de verdad, de diversos modos la humanidad ha expresado su inseparable relación con la tierra: díganlo, si no, las diversas “cosmogonías” que la exaltan – con los accidentes geográficos inmediatos a sus habitantes – como protagonista de sus narraciones. Tal es el caso, por ejemplo, del “paraíso”, un tema que aparece en los relatos babilónicos de 4000 y más años de antigüedad, y presente en la literatura de las grandes religiones monoteístas actuales. Para los sumerios la diosa Ki es la “tierra”, que, unida al dios An, el “paraíso”, procrean a su hijo el dios An Elil, su divinidad más importante, y “reina sobre la atmósfera, el aire, las tormentas, el viento, es el dios de la fuerza y de la violencia, que llegó a la tierra antes de la llegada de los hombres, y separó el paraíso de la tierra”. Para complementar este aspecto en la concepción de otras culturas, véase el texto: “Realizaciones en la evolución del pensamiento humano sobre el origen del cosmos. Presencia de elementos materiales en los relatos acerca del origen del cosmos de diversas culturas de ayer y de hoy. Casos de paralelismo con algunas hipótesis de ciencia y tecnología actuales”, en Iván Federico MEJÍA ÁLVAREZ (coord.) – Sergio Antonio ADARME RODRÍGUEZ et alii: Relatos culturales sobre el origen del mundo y de la vida Facultad de Teología – Pontificia Universidad Javeriana Colección Apuntes Bogotá 2012 26ss.

Para una mirada al tema desde la perspectiva bíblica, cf. Gilles BECQUET: art. “tierra”, de donde tomamos algunos elementos en las páginas siguientes. En: Xavier LÉON-DUFOUR: Vocabulario de teología bíblica, o. c., p. 465, nt. 1240, 897-902.

[7] “Para los Quichuas, “Madre-tierra”, es la deidad máxima de los cerreros peruanos, bolivianos, y del nordeste Argentino. Adán Quiroga acota que Pacha es universo, mundo, tiempo, lugar, mientras que Mama es madre. La Pacha Mama, agrega, es un dios femenino, que produce, que engendra. Su morada está en el Carro Blanco (Nevado de Cachi), y se cuenta que en la cumbre hay un lago que rodea a una isla. Esta isla es habitada por un toro de astas doradas que al bramar emite por la boca nubes de tormenta. Según Rigoberto Paredes el mito de la Pacha Mama debió referirse primitivamente al tiempo, tal vez vinculado en alguna forma con la tierra: el tiempo que cura los dolores, el tiempo que distribuye las estaciones, fecunda la tierra. Pacha significa tiempo en lenguaje kolla, pero con el transcurso de los años, las adulteraciones de la lengua, y el predominio de otras razas, finalizó confundiéndose con la tierra.” En: (consulta marzo 2006): EQUIPO NAYA: Diccionario de Mitos y Leyendas, en: http://www.cuco.com.ar/

[8] Cf. Gn 1,1; 1,9-25; 2,4-6.16; Sal 24,1; 65; 66,1-4; 89,12; 96; 98,4; 104; Lv 25,23; Ex 23,10; Jb 38,4-7; Is 40,12.21-26; 66,1; Dn 3,74.

[9] Cf. Gn 1,28; 2,8.15; Si –Eclo- 17,1-4; Os 10,12s; Is 28,23; Sal 63,2; 143,6.

[10] Se la denomina, por esta razón, “maldita” por causa del pecado. Cf. Gn 3,17-19; 8,22; Sb 15,8.

[11] Para observar el uso bíblico de la piedra, cf. Paul LAMARCHE: art. “piedra”, en: Xavier LÉON-DUFOUR: Vocabulario de teología bíblica, o. c., p. 465, nt. 1240, 695-696.

[12] Si bien los hechos se refieren a Caldea, Babilonia y Egipto, es sobre todo Canaán “su” tierra.

[13] Cf. Gn 17,8; 26,3; 35,12; 46,3; Ex 6,4-8; Nm 14,7; Dt 7,6; 8,7ss; 15,4;  32,10; Jos 24,13-16; Jue 18,9-10; Sal 135,12;

[14] Cf. p. ej., Ex 12,14; 23,11.16; Lv 25,23; Dt 12,1; 14,29; 19,14; 24,19-21; Pr 10,5; 12,11; 24,30-34; Sal 119,19.

[15] Cf. Dt 20,5; Jue 2,11; 6,25-32; Is 5,8; 1 Re 21,3-19; Miq 2,2; Jb 24,2-12.

[16] Cf. Dt 4,37s; 5,32ss; 6,10.12; 8,2.11; 11,12.16; 28,4.33.63; 31,20; Am 5,27; Os 4,3; 11,5; Jr 4,23-28; 16,18.

[17] Cf. Am 9,13; Os 2,23s; Is 2,2ss; 11,6-9; 57,13; 60,21; 62,4; 65,17; 66,18-21; Jr 23,3; Ez 47,1s.13-48,35; Zc 2,14.16; 14,6-11; Mlq 2,12; Jl 4,18; 2 Mac 1,7; Sb 12,3; Sal 25,13; 37,3; 47,8.

[18] Hablar y escuchar exigen los órganos más convenientes para esos propósitos y permiten a las personas comunicarse y utilizar símbolos, inclusive mientras desempeña sus trabajos. Por eso, quizás ninguna función humana, desde la perspectiva de la cultura, ha poseído y posee una importancia, una caracterización y una trascendencia tan peculiares entre todas las especies vivas, como el lenguaje.

No se trata sólo de un original y sumamente limitado sistema de gritos aprendidos por rutina – o de uno basado en gestos manuales y faciales –, sino de todas las normas que los regulan en su construcción con carácter significativo, que compartimos con otros y que, sin embargo, estamos en capacidad de decir en formas totalmente inéditas anteriormente. Puede afirmarse, sin embargo, que el lenguaje sólo podía haber aparecido en el momento en que el encéfalo adquirió unas dimensiones semejantes a las actuales, de modo que entre los Australopitecinos de África – quizás con su pre-lenguaje –, cuyo cerebro era aproximadamente del tamaño del de un gorila moderno, era prácticamente improbable que poseyeran lenguaje. Así, el lenguaje fue de las “últimas características” que se desarrollaron con vistas a la existencia del ser propiamente humano. Y ello los expertos lo ubican aproximadamente durante las “culturas” del Paleolítico Medio (Neandertales: ¿40.000 años a. C.?), especialmente en Europa. Aquí los escritos no nos ayudan en este sentido (¿s. XX a. C.?). Para todo este tema, cf. Ralph L. BEALS – Harry HOIJER: Introducción a la Antropología, o. c., p. 59, nt. 124, 600-612.

Afirman los expertos que el “lenguaje” humano es una especificación del todo particular que tiene su arraigo en la comunicación animal y en sus posibilidades, características y, como hemos dicho, eventuales limitaciones biológicas. No menos de 500.000 años atrás el gen denominado FOXP2 que se habría especializado desde la antigüedad en el control de los músculos en los vertebrados, habría comenzado, en interacción con otros diversos genes, y siempre en relación con su medio, este proceso de “selección natural” mediante la adquisición de diminutas y críticas nuevas funciones en generaciones sucesivas, lo que condujo, finalmente, al aprendizaje oral, según los genetistas de Oxford Simon Fisher y Anthony Monaco. (Cf. el informe-ensayo de Gary MARCUS: “De un chillido a la sintaxis: la evolución del lenguaje” en el inserto de The New York Times en El Tiempo 23 de abril de 2006 6.

[19] Un estudio global – y el debate que lo precede – acerca de las parábolas puede verse en la obra de Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,223-260. Allí mismo, el autor destaca tres de los relatos lucanos: la parábola del buen samaritano, Lc 10,25-37, pp. 235-243; la parábola de los dos hermanos y del padre bueno, Lc 15,11-32, pp. 243-253; y la parábola del rico Epulón y el pobre Lázaro, Lc 16,19-31, pp. 253-260.

[20] Cf. Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,230.

[21] El evangelista Juan, como los autores sinópticos, nos proporciona referencias de Jesús a este elemento, importante, de su contexto nativo. Pero las resonancias del tema provenían de una antigüedad muchísimo mayor, inclusive desde la época de los asirios y babilonios. Puede verse la exploración que hace del tema, en perspectiva bíblica y teológica, Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,320-335.

[22] Entre las aves se mencionan en la Biblia las “palomas” (en hebreo = yonah), que es un término genérico para llamar a las principales variedades de volátiles, salvajes o no, de la región: tórtola, zurata (o mejor, surata), pichón y paloma. Es la única ave que se ofrecía en el templo por parte de los pobres en los ritos de purificación (cf. Lv 1,14; 5,7.11; Nm 6,10. En Lc 2,24 se cita a Lv 12,8).

Los judíos emplearon con facilidad en sus comparaciones la imagen de la paloma, cuyas costumbres les eran muy familiares: sus gemidos, por ejemplo, para referirse a la salvación que se aguarda pero no llega (Is 38,14; 59, 11; Nah 2,8); su volar, para huir por el desaliento (Sal 55,7); sus migraciones estacionales son guiadas por un instinto que le falta a Israel con respecto de Dios (Jr 8,7); su fuga de la prisión (Ez 7,16) o su regreso al hogar (Os 11,11; Is 60,8). Jesús, por su parte, más bien procedió por oposición, como en el caso en que ordenó a sus discípulos que fueran “prudentes como serpientes y sencillos como palomas” (Mt 10,16). Pero, sobre todo, designa simbólicamente el amor (cf. Cant 2,14; 5,2; Sal 74,19). 

[23] No nos detenemos a hacer un estudio sobre los árboles ni sobre los animales que se mencionan en los Evangelios, asunto que, para nuestro caso sería muy ilustrativo. Para una introducción sobre el tema, cf. Pierre-Émilie BONNARD – Pierre GRELOT: art. “árbol” en Xavier LEON-DÚFOUR: Vocabulario de teología bíblica, o. c., p. 465, nt. 1240, 100-101; cf. Paul LAMARCHE: art. animales, ibid., 87-90.

[24] Desde antes de la destrucción del templo de Betel en Samaría (721 a. C.), los judíos consideraron que sus hermanos del Norte no sólo se habían equivocado al separarse de la monarquía davídica, sino que, con la destrucción del templo y de la monarquía, se habían perdido muchos de los lazos que les unían al mismo pasado común, de modo que las tradiciones mosaicas y la legislación ritual no sólo se habían degradado, sino que, en consecuencia, su observancia.

Jesús, sin embargo, no considera que la situación deba considerarse de modo tan genérico, y de hecho, en varios momentos subraya que la mejor acogida a su palabra, provino, en varios casos, por parte de personas samaritanas (cf. Jn 4,9.40; y especialmente Lc 10,29-37; 17,11-19). 

[25] Comentando esta perícopa Atanasio dice: “Ausus etiam fuit comparare se incomprehensibili salvatoris potestati, dicens sequar te quocumque ieris: eo quod sequi salvatorem simpliciter ad eius audiendam doctrinam possibile est humanae naturae proprietate, qua fungitur erga homines; non est autem possibile secum concurrere ubilibet existenti: ipse namque incomprehensibilis est, et non circumscribitur loco”. Cf. S. Tomás DE AQUINO: Catena aurea in Luc c. 9, l. 12, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html

[26] Explica Cirilo: “También de otra manera y no sin razón lo hace recusable: convenía que él mismo tomara su cruz para seguir al Señor, y renunciara a los afectos de la vida presente: y en esto el Señor lo reprende, no lo ofende, sino que lo corrige”. La interpretación de Teofilacto es diferente: como tanta gente se acercaba a Jesús, el “candidato” pensó que había buen dinero de por medio... En la misma línea, Beda: “Según esto se le dice: ¿por qué me quieres seguir a causa de las riquezas y del lucro del siglo presente, si tanta es la pobreza que tengo que ni siquiera poseo donde quedarme, y no puedo usar un techo mío?”. Cf. S. Tomás DE AQUINO: Catena aurea in Luc c. 9, l. 12, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html

[27] Crisóstomo: “Mira qué clase de pobreza enseña el Señor, que demuestra por medio de las obras: No había para él ni mesa, ni candelabros, ni casa, ni siquiera un lecho”: “Aspice qualiter paupertatem quam dominus docuerat, per opera demonstrat. Non erat ei mensa, non candelabrum, non domus, nec quicquam aliud talium.” Cf. S. Tomás DE AQUINO: Catena aurea in Luc c. 9, l. 12, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html

[28] La idea es de Ambrosio: “O compara a los herejes con las zorras: ya que este es un animal mentiroso, siempre atento a las trampas, hace robos con fraude: nada está seguro, nada tranquilo, nada se puede considerar sin peligro, hasta el punto que dentro de las viviendas de las personas busca una presa. Así son los herejes, que no se contentan con tener la casa para sí, sino que intentan quitar a otros de sus circunscripciones. Este animal nunca se amansa: por eso el apóstol dice: evita al hereje después de una corrección. Los pájaros del cielo frecuentemente se los compara a la pereza espiritual; y como ciertos nidos construyen en los corazones de los ímprobos; y como en ellos domina el desorden de los afectos, no puede existir en ellos posesión de la divinidad; en cambio cuando la mente prueba su carencia, en cierto modo la fuerza de la majestad se reclina sobre ella, porque una gracia más profusa se derrama en esos corazones. Así no parece convenir a la razón que al simple fiel le entreguemos lo que el mismo Señor rechazó, ya que él se encuentra indefenso para recibir un obsequio como ese. Pero el Señor no quiere esa clase de obsequio, sino que busca la pureza en el afecto; ni admite un obsequio que no sea aprobado para una tarea: el hospedaje, pues, debe ser discreto a la fe: de modo que no sea que introduciendo en nuestra casa a los infieles, caigamos en la perfidia ajena por pura credulidad. Así observarás que para Dios no se da un culto así, que es un fraude: y que él repudia al hombre fraudulento, mientras que elige al inocente”: en S. Tomás DE AQUINO: Catena aurea in Luc c. 9, l. 12, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html

[29] Crisostomo “in Matthaeum”: “¿Qué más necesario que las exequias al padre? ¿Qué más fácil, ya que no tendría que gastar mucho tiempo? De esta manera enseñamos que no conviene invertir mínimamente tiempo, así hubiera que exigir a mil; es mejor preferir todas las cosas espirituales que sean necesarias. Porque el Diablo insiste más atento, queriendo encontrar a alguno; y si le puede añadir una negligencia, así sea mínima, logra una gran pusilanimidad. Así, pues, no prohíbe la sepultura de las cenizas paternas, sino que se prefiera a la piedad de la religión divina. Allá se deja a los novios, acá se manda a los que quedan”:  en: S. Tomás DE AQUINO: Catena aurea in Luc c. 9, l. 12, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html

[30] Se ha afirmado – en expresión atribuida a José ORTEGA Y GASSET, en Revista de Occidente (1930-1931) – que “sin ciencia no hay técnica”.

Los antiguos conocieron la mostaza como especia, y los romanos la mezclaban (latín= sinapis), además, con mosto de uva para formar el “mustum ardens” (mosto ardiente). Nos referimos a la semilla de varias plantas del género Brassica, familia de las Crucíferas: la mostaza blanca dulce (Brassica alba), que crece de forma silvestre en el norte de África, el Oriente Medio y la Europa mediterránea, extendiéndose ampliamente por su prolongado cultivo. La mostaza morena (Brassica juncea), que es originaria de las laderas del Himalaya, y se cultiva comercialmente en el Reino Unido, Canadá y Estados Unidos. La mostaza negra (Brassica nigra), por último, se cultiva en Argentina, Chile, Estados Unidos y algunos países europeos. Canadá cultiva hoy en día el 90% de toda la semilla de mostaza para el comercio internacional.

Con elementos tomados también de (consulta enero 2007): http://es.wikipedia.org/wiki/Mostaza

[31] Ya los egipcios conocían unas papillas de cereales líquidas que los panaderos reservaban en lugares frescos hasta que se formaban unas burbujas de gas que espumaban el líquido. Luego, griegos y romanos, dispersaron este conocimiento por toda el área del Mediterráneo. Se trata de un microorganismo, un hongo unicelular, generalmente, que produce enzimas, los cuales provocan cambios bioquímicos importantes en productos orgánicos naturales en un proceso denominado fermentación. Son capaces de transformar los azúcares en alcohol y CO2. Se multiplican por gemación o estrangulamiento cada 3 horas. Este tipo de multiplicación se denomina reproducción asexual y permite a una célula madre engendrar 17 millones de células en 72 horas. La célula de levadura está envuelta por una membrana exterior denominada pared celular. La membrana celular que regula los cambios de la célula con el medio exterior permite la entrada de nutrientes a la célula; y el CO2 y el alcohol son evacuados. La membrana celular regula por procesos osmóticos la cantidad de agua contenida en la célula.

Cuando se emplea en la elaboración de un bizcocho, produce una fermentación análoga a la del vino. La levadura libera dos enzimas, una sacarasa y una zimosa. La sacarasa convierte la sacarosa (glucosa más fructosa) en glucosa. La glucosa así formada se convierte en etanol y dióxido de carbono por acción de la otra enzima, la zimosa (2CH₃CH₂OH + 2CO₂).

Hoy en día se emplea una levadura en repostería que no es el microorganismo, sino productos químicos que realizan las mismas funciones que las enzimas del hongo. Así, en la composición de un sobre cualquiera de levadura nos encontraremos con bicarbonato sódico y pirofosfato ácido de sodio. Ambos son sales que al calentarse se descomponen en gases inertes para el ser humano. Estos gases, son los encargados de producir la esponjosidad del bizcocho.

Elementos tomados también de (consulta enero 2007): http://es.wikipedia.org/wiki/Levadura

[32] De hecho, en el conjunto de la Biblia se mencionan 22 “árboles”, si bien no siempre es clara una distinción entre éstos y los arbustos, es decir, las matas que poseen varios tallos.  El AT menciona entre los árboles, los siguientes: acacia (Acacia spp.); agáloco (Aquilaria sp.); álamo (Populus euphratica y P. alba); algarrobo (Ceratonia siliqua); almendro (Amygdalus communis, llamado a veces Prunus dulcis); árbol del incienso (Boswellia spp.); ciprés (Cupressus sempervirens); ébano (Diospyros ebenum); granado (Punica granatum); higuera (Ficus carica); manzano (Malus domestica; hay muchos sinónimos para el manzano cultivado); nogal (Juglans regia); palma datilera (Phoenix dactylifera); pino (Pinus halepensis y P. pinaea); pistacho (Pistacia vera); plátano (Platanus orientalis); roble (Quercus sp.); sauce (Salix spp.); sicomoro (Ficus sycomorus); tamarisco (Tamarix spp.); terebinto (Pistacia atlantica, P. terebinthus y posiblemente P. lentiscus); tuya (una madera oscura, mencionada solo en Apocalipsis, 18,12, que podría ser Tetraclinis articulata, pero cuya denominación botánica es desconocida). Exceptuada la misteriosa tuya, el único árbol exclusivo del NT es el algarrobo. En Lucas 15,16, las algarrobas se dan de comer a los cerdos.

[33]Καὶ εἶπεν παραβολὴν αὐτοῖς: Ἴδετε τὴν συκῆν καὶ πάντα τὰ δένδρα: ὅταν προβάλωσιν ἤδη, βλέποντες ἀφ' ἑαυτῶν γινώσκετε ὅτι ἤδη ἐγγὺς τὸ θέρος ἐστίν: οὕτως καὶ ὑμεῖς, ὅταν ἴδητε ταῦτα γινόμενα, γινώσκετε ὅτι ἐγγύς ἐστιν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ. ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι οὐ μὴ παρέλθῃ ἡ γενεὰ αὕτη ἕως ἂν πάντα γένηται. ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ παρελεύσονται, οἱ δὲ λόγοι μου οὐ μὴ παρελεύσονται.  

[34] Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: Concordancia manual y Diccionario griego-español del Nuevo Testamento Sociedad Bíblica Madrid 2001.

[35] En (consulta marzo 2006): http://bonsaimania.com/bonsai_fichas/ficus_carica.htm

[36] En (consulta marzo 2006): http://www.botanical-online.com/florfiguera.htm

[37] El término se ha de entender en su sentido propiamente filosófico: “Acción y efecto de extraer, a partir de determinadas observaciones o experiencias particulares, el principio general que en ellas está implícito”. Cf. DRALE (consulta marzo 2006) en: http://buscon.rae.es/diccionario/drae.htm

En el caso del texto que comentamos, se trataría de una opinión popular (δόξα) formulada a partir de una observación basada en reiteradas experiencias, como afirma la palabra “empírico”, referido al conocimiento (del lat. empirĭcus, y este del gr. ἐμπειρικός, que se rige por la experiencia). 

[38] La capacidad humana para la verdad, así como para la ocultación, se muestra en el comentario de Santo Tomás de Aquino a las palabras de Jesús (Lc 24,28): “Utrum omnis simulatio sit peccatum: Fingir y hablar capciosamente pertenecen a la simulación” (ST IIa-IIae q. 111. a. 1. 1).

[39] Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 352. Dice el autor que la razón de ello consiste en que “no todos los árboles anuncian el verano de la misma forma”. No comparto, sin embargo, esta opinión tan competente, por lo que explicaré enseguida.

[40] Ya hemos presentado en el primer capítulo de esta investigación (pp. 73 ss) la posición asumida por Jean-Didier VINCENT al respecto, que bien representa esta corriente, aunque en una versión “atea” de la misma.

[41] Cf. el tema examinado en nuestro tiempo por Bernhard HÄRING: Manipulación del hombre y moral Perpetuo Socorro Madrid 1973; id.: Ética de la manipulación Herder Barcelona 1978.

[42] Los términos no son míos ni nuevos; los empleó, a propósito de las investigaciones mariológicas y del culto mariano en la liturgia católica, nada menos que el Papa PABLO VI en la exhortación apostólica Marialis cultus, 2 de febrero de 1974, n. 34: “merecen también atenta consideración las adquisiciones seguras y comprobadas de las ciencias humanas”. Cf. también el n. 37: “La lectura de las Sagradas Escrituras, hecha bajo el influjo del Espíritu Santo y teniendo presentes las adquisiciones de las ciencias humanas y las variadas situaciones del mundo contemporáneo, llevará a descubrir como María puede ser tomada como espejo de las esperanzas de los hombres de nuestro tiempo”.  La expresión, y la actitud que ésta señala, ha caracterizado al Magisterio. Véase el texto en: http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_exhortations/documents/hf_p-vi_exh_19740202_marialis-cultus_sp.html

El Papa BENEDICTO XVI ha vuelto a insistir sobre la importancia que tiene hoy en día el empleo “teológico” de las ciencias, de todas ellas, y, para nuestro caso, sobre todo de las ciencias sociales, con tal que ellas lo quieran ser genuinamente por su amor a la verdad, cuando se trata de examinar “los signos del Reino”, especialmente cuando se deben conocer en profundidad las realidades nuevas y las necesidades más urgentes de las mujeres y hombres de hoy. Ellas nos ayudan a captar mejor y a intentar explicar las dinámicas históricas y culturales que, como ha aprendido y nos comparte Jesús, se hacen presentes en la vida social así como sucede en la naturaleza. Con todo, tales “signos”, precisa el Pontífice, deben “leerse correctamente”, es decir, valorando tales auténticos descubrimientos comprobados como “fruto de la acción del Espíritu en la historia” y en la perspectiva de “desarrollar el diálogo con la cultura actual y abrirla a los valores perennes de la trascendencia”. Véase el discurso del Santo Padre al Colegio de la Revista La Civiltà Cattolica, del 17 de febrero de 2006, en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/february/documents/hf_ben-xvi_spe_20060217_civilta-cattolica_sp.html   

[43] La relación entre naturaleza humana y gracia de Dios es presentada expresamente por Jesús al tratar, precisamente, del “Reino”: es lo que nos quiere decir Lc en este momento.

Han de recordarse al respecto las posturas pelagianas y semipelagianas durante el siglo V a las que controvirtió especialmente San Agustín, pero también, entre otros, Teodoro de Mopsuestia, hasta llegar a la condenación de las mismas por los Concilios de Éfeso (431) y de Orange (529). A propósito de la “antropología adecuada”, sobre la que tratamos en diversos lugares de esta investigación, debemos recordar que en nuestra época se vive, se idealiza y se potencia – a través de múltiples mecanismos, no sólo a través de la propaganda y de los medios de comunicación – una cierta imagen del hombre, de la mujer, de las relaciones y de las realizaciones tecnológicas que reinventan una suerte de pelagianismo o de semipelagianismo a la que debemos estar atentos por sus consecuencias no sólo teóricas sino principalmente prácticas. En efecto, Pelagio, en los escritos más divulgados en su época, negaba que hubiera pecado original en la humanidad y que la redención de Cristo tuviera alguna relación con él. Según Pelagio, el pecado original sólo habría afectado al Adán de la Escritura, y todo ser humano nacería bueno y libre de cualquier especie de culpa, por lo que el bautismo, en consecuencia, carecería de efecto con respecto a dicho pecado. Más aún, según él, la gracia divina para nada ayuda a someter las consecuencias del pecado, a vivir y a alcanzar la salvación eterna, la plena comunión con Dios, por cuanto la persona lo logra simplemente obrando bien, a ejemplo de Jesús, por la sola fuerza de su voluntad humana, mediante el ejercicio de su libre albedrío (“liberum arbitrium”) que se fortalece por el ascetismo (evidencia así sus raíces en el estoicismo) y le permite alcanzar el ideal de la virtud moral. La importancia de Jesucristo, en este orden de cosas pelagiano, se reduciría a su papel en la formación de las personas a través de su “doctrina” y de su “ejemplo”, para contrarrestar el negativo ejemplo de Adán. Sobre el “pecado original”, comprendido, fundamentalmente, como una “insuficiencia radical” del hombre para con Dios, véase el CAIC 396-409.

Otra es, como se sabe, la posición asumida por la “Ilustración”, como solía llamarla Emmanuel Kant en sus escritos, en la que el ser humano, sin necesitar de Dios, pretende alcanzar por sus solas fuerzas su autonomía mediante un pensamiento que no se enclaustra y se confina a lo alcanzado hasta el momento. Juan BRANDO, en Cuaderno de materiales (2010) lo explica de la siguiente manera: “El objetivo supremo de la naturaleza en lo que hace a la humanidad, denominado ‘el desarrollo de todas las disposiciones’, puede conseguirse solamente en una sociedad libre, en la que el antagonismo de cada uno de sus miembros se encuentre sofrenado y determinado. Por lo tanto, toda la especie humana deberá procurar la creación de una constitución civil perfectamente justa, requisito para que las supracitadas disposiciones puedan desarrollarse. Es en ese sentido que Kant trata de elaborar una historia filosófica del mundo de acuerdo a una finalidad de la naturaleza, entendida como una unidad civil de la especie humana. Por eso Kant sostiene, en el artículo ‘¿Qué es la ilustración?’, que ‘una generación no puede obligarse y juramentarse a colocar a la siguiente en una situación tal que le sea imposible ampliar sus conocimientos, depurarlos del error, y en general, avanzar en el estado de su ilustración’, y admite en Idea de una historia universal que, puesto que la vida humana es perecedera y breve, haría falta al vez una larguísima serie de generaciones que vayan transmitiéndose sus progresos en la ilustración para que se logre, finalmente, el estado requerido por la intención de la naturaleza, y proscribir eso de alguna forma significaría poco menos que la destrucción de toda una etapa en el avance de la humanidad. En tal sentido, Kant propugna una constitución política y un gobierno que no prescriba nada a los hombres particulares sobre sus creencias privadas, y les permita servirse de su razón en el ‘fuero de la conciencia’. Todo ello para procurar unos fines que según parece, están prescritos por la teleología de la naturaleza”. En (consulta de 13 de noviembre de 2013): http://www.filosofia.net/materiales/articulos/a_42.html

El Papa FRANCISCO ha querido hacer explícita la colaboración de Dios, eficiente, y, con la libre acogida del hombre, eficaz, para el buen funcionamiento del “cuerpo de Cristo, que es la Iglesia” – pero, miradas las cosas en perspectiva de estos “signos de los tiempos”, para bien del mundo entero – sobre todo en medio de los “conflictos”: “¡Cuerpo y miembros para vivir deben estar unidos! La unidad es superior a los conflictos, ¡siempre! Los conflictos si no se resuelven bien, nos separan entre nosotros, nos separan de Dios. El conflicto puede ayudarnos a crecer, pero también nos puede dividir. ¡No andemos por el camino de las divisiones, de las luchas entre nosotros! Todos unidos, todos unidos con nuestras diferencias, pero unidos, siempre: este es el camino de Jesús. La unidad es superior a los conflictos. La unidad es una gracia que debemos pedir al Señor a fin de que nos libre de las tentaciones de la división, de las luchas entre nosotros, de los egoísmos, de los chismes. ¡Cuánto daño hacen los chismes, cuánto mal! ¡Nunca murmurar de los otros, nunca! ¡Cuánto daño hacen a la Iglesia las divisiones entre los cristianos, el enfrentarse, los intereses mezquinos! Las divisiones entre nosotros, pero también las divisiones entre las comunidades: cristianos evangélicos, cristianos ortodoxos, cristianos católicos, ¿pero, por qué divididos? Debemos perseguir llegar a la unidad”: audiencia del 19 de junio de 2013, en: http://attualita.vatican.va/sala-stampa/bollettino/2013/06/19/news/31218.html (traducción mía).

^{[43 bis]} De ello son muy conscientes, hoy en día, la casi totalidad de las naciones de la tierra, y se pensaría que ir en dirección contraria es no sólo un acto miope de política sino un pretender echar la historia – y la valoración adecuada de los conocimientos científicos del presente fundados en la experiencia y en la evidencia – hacia atrás. El Santo Padre FRANCISCO en mensaje dirigido a la XXIII Sesión de la Conferencia de los Estados Partes (COP-23) de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático – Bonn, 6 al 17 de noviembre de 2017 – ha escrito: “Tenemos que evitar caer en estas cuatro actitudes perversas, que ciertamente no ayudan a la investigación honesta y al diálogo sincero y fructífero sobre la construcción del futuro de nuestro planeta: la negación, la indiferencia, la resignación y confianza en soluciones inadecuadas. Además, no podemos limitarnos solamente a la dimensión económica y tecnológica: las soluciones técnicas son necesarias pero no suficientes; también es esencial y justo tomar en consideración los aspectos y las repercusiones  éticas y sociales del nuevo paradigma de desarrollo y progreso a corto, medio y largo plazo. En esta perspectiva, parece cada vez más necesario prestar atención a la educación y los estilos de vida inspirados  por  una ecología integral, capaces de asumir un enfoque honesto de la investigación y un diálogo abierto donde las diferentes dimensiones del Acuerdo de París se entrelazan. Éste, es bueno recordar, “nos recuerda la grave responsabilidad [...] de actuar sin demora, de la forma lo  más libre posible de presiones políticas y económicas, superando  los intereses y comportamientos particulares "(ver Mensaje a la COP-22). Se trata, concretamente, de favorecer la difusión de una "conciencia responsable" hacia nuestra casa común (ver encíclica Laudato si ‘nn 202.231) a través de la contribución de todos, estableciendo con claridad  las diferentes formas de acción y de  asociación entre las diversas partes interesadas, algunas de los cuales no dejan de destacar el talento del ser humano en favor  del bien común”. Véase el texto completo (consulta de la fecha) en: http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2017/11/16/mens.html (Cursiva en el texto es mía). La insistencia del Papa, que evidentemente expresa la directa y fundamental inferencia cristológica y cristiana a la que aludimos, concluye sobre el papel de las instituciones educativas y especialmente de las Universidades, sumamente conveniente y oportuno en este contexto.

[44] Volveremos más adelante sobre este importante tema, cf. 1.g.6, p. 557.

[45] La expresión es del Conc. Vat. II, y se puede encontrar en dos textos sumamente valiosos: en el primero, el Decreto sobre el Ecumenismo, se “exhorta a todos los fieles católicos para que, reconociendo los signos de los tiempos, participen diligentemente en la labor ecuménica” (UR 4a). En el segundo, destaca la importancia del concepto a partir de la experiencia y competencia que en los “diversos campos de la actividad humana” poseen los laicos, al referirse a los presbíteros: “Oigan de buen grado a los laicos, considerando fraternalmente sus deseos y reconociendo su experiencia y competencia en los diversos campos de la actividad humana, a fin de que, juntamente con ellos, puedan conocer los signos de los tiempos” (PO 9b). Y, para no mencionar otros lugares más, sobre todo en la Constitución pastoral expone de qué manera le corresponde hoy llevar a cabo su misión a la Iglesia toda: “Para cumplir esta misión (la proclama de la altísima vocación del hombre y la divina semilla que en él se oculta, n. 3) es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza” (GS 4a).

[46] Las implicaciones de esta afirmación desbordan la actividad de las Universidades Católicas y de las Universidades y Facultades eclesiásticas hasta alcanzar a la Iglesia entera y su misión en la historia. La COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, en su documento publicado en junio de 2014, El sensus fidei en la vida de la Iglesia, explica de qué manera se relaciona este “sentido de la fe” con los “signos de los tiempos”: “Mientras ella espera el regreso de su Señor, la Iglesia se encuentra constantemente confrontada, así como sus miembros, a circunstancias nuevas, al progreso del conocimiento y de la cultura, y a los desafíos de la historia humana. El la hace entonces leer los signos de los tiempos, “juzgarlos a la luz de la palabra divina” y discernir cómo ellos pueden permitirle a la verdad revelada ser ella misma “sin cesar mejor percibida, mejor comprendida y presentada bajo una forma más adaptada” (GS 44). En este proceso, el sentido de la fe de los fieles posee un papel esencial a verificar. No se trata de un papel solamente reactivo sino también proactivo e interactivo, mientras la Iglesia y todos los miembros efectúan su peregrinaje en la historia. El sentido de la fe es pues no solamente retrospectivo sino aún más prospectivo, y aunque le sean menos familiares, los aspectos prospectivos y proactivos del sensus fidei revisten una gran importancia. El sensus fidei proporciona las intuiciones para aclarar el buen camino a través de las incertidumbres y de las ambigüedades de la historia, y una capacidad para escuchar con discernimiento lo que la cultura humana y el progreso de las ciencias tienen para decir. Él anima la vida de fe y guía la acción cristiana auténtica” (n. 70): «70. Alors qu’elle attend le retour de son Seigneur, l’Église se trouve constamment confrontée, ainsi que ses membres, à des circonstances nouvelles, au progrès de la connaissance et de la culture, et aux défis de l’histoire humaine. Il lui faut donc lire les signes des temps, « les juger à la lumière de la parole divine » et discerner comment ceux-ci peuvent permettre à la vérité révélée elle-même d’être « sans cesse mieux perçue, mieux comprise et présentée sous une forme plus adaptée [GS 44] ». Dans ce processus, le sensus fidei fidelium a un rôle essentiel à jouer. Il est non seulement réactif mais aussi proactif et interactif, alors que l’Église et tous ses membres effectuent leur pèlerinage dans l’histoire. Le sensus fidei est donc non seulement rétrospectif mais encore prospectif, et bien qu’ils soient moins familiers, les aspects prospectifs et proactifs du sensus fidei revêtent une grande importance. Le sensus fidei donne des intuitions pour frayer le bon chemin à travers les incertitudes et les ambiguïtés de l’histoire, et une capacité à écouter avec discernement ce que la culture humaine et le progrès des sciences ont à dire. Il anime la vie de foi et guide l’action chrétienne authentique». En (consulta del 5 de diciembre de 2014): http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20140610_sensus-fidei_fr.html#_ftnref85 (La traducción es mía). Volveremos sobre este punto en el cap. VII.

[47] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 353.

[48] Cf. ibid., 273.

[49] Para examinar la tradición bíblica acerca del “fuego“, cf. el artículo del mismo nombre, de Bernard RANAUD – X. LEÓN-DUFOUR, en: Xavier LÉON-DUFOUR (dir.): Vocabulario de teología bíblica, o. c., p. 465, nt. 1240, 349-353.

[50] Cf. 1 Re 18,21; Ag 2,23; Ml 3,24; Si 48,10.

[51] Cf., p. ej., Is 66,15s; Ez 39,6; Ml 3,19. Y también en el N. T.: He 2,19; Ap 8,5.

[52] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 274.

[53] Cf. Gilles BECQUET: art. “tierra”, en: Xavier LÉON-DUFOUR: Vocabulario de teología bíblica, o. c., p. 465, nt. 1240, 901. De este carácter sacramental también está constituido el cuerpo humano, cf. VS 49.

[54] Para el “mar” y la “tormenta”, cf. los art. de Jean DE FRAINE – Pierre GRELOT y Pierre GRELOT, respectivamente, en ibíd., 507-508 y 902-903. La reinterpretación del tema del agua por parte de Jesús, en la exposición joánea, puede verse en: Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 283-294.

[55] Cf. supra, nt. 1070, p. 417; también, 1.b, p. 401 y 1.c, p. 416.

En sus estados sólido, líquido y gaseoso, el agua (del lat. aqua) nos es familiar y, sobre todo, fundamental a todos los seres vivos. H₂O, como se describe en química su molécula, en su estado líquido forma parte del 71% de la superficie de la Tierra (océanos, lagos y ríos), en su estado sólido representa el 1,74% en los casquetes polares y nevados, y como vapor se hace presente con 45 mil km³ en los vientos.

Si consideramos el problema medioambiental actual, nos damos cuenta que se expresa en varias partes de la tierra y de diversas formas, por cuanto en las diversas relaciones humanas el agua es factor determinante. Hoy 1.100 millones de personas, se señala, por ejemplo, no tienen acceso al agua potable (cf. estudio de la ONU y 24 Organismos más para el IV Foro Mundial sobre el Agua – México, marzo de 2006 – en El Tiempo, 10 de marzo de 2006 1-1 y 1-9). Muchos otros más no tienen, prácticamente, acceso a ningún tipo de agua. Las consecuencias de la falta de agua potable se observan en enfermedades diarreicas, paludismo y, eventualmente, muerte (en 2002, murieron 3 millones de seres humanos por esta causa) por deficiente saneamiento básico, falta de higiene y agua contaminada. 
Joseph RATZINGER refiere el paralelismo existente entre Juan el Bautista y Jesús, entre el bautismo del primero y el bautismo del segundo, e insiste en la importancia de contextualizarlo a fin de logar su comprensión mejor: “Por fin se anunciaba de nuevo la acción de Dios en la historia. Juan bautiza con agua, pero el más Grande, Aquel que bautizará con el Espíritu Santo y con fuego, está al llegar […: Mc 1,5]. El judaísmo de aquellos tiempos conocía confesiones genéricas y formales, pero también el reconocimiento personal de los pecados… Esto se simboliza en las diversas fases del bautismo. Por un lado, en la inmersión se simboliza la muerte y hace pensar en el diluvio que destruye y aniquila. En el pensamiento antiguo el océano se veía como la amenaza continua del cosmos, de la tierra; las aguas primordiales que podían sumergir la vida. En la inmersión, también el río podía representar este simbolismo. Pero, al ser agua que fluye, es sobre todo símbolo de vida: los grandes ríos – Nilo, Éufrates, Tigris – son los grandes dispensadores de vida. También el Jordán es fuente de vida para su tierra, hasta hoy”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,37-38. Posteriormente, a propósito del agua en el evangelio de Juan, retomará su carácter simbólico (284-293).

[56] Empleo materiales de Marie-Émilie BOISMARD: art. “agua” en: Xavier LÉON-DUFOUR: Vocabulario de teología bíblica, o. c., p. 465, nt. 1240, 52-56.

[57] Para los pueblos mesopotámicos, pero, inclusive, para Egipto, Grecia y la India, que los circundaban, el agua desempeñó un papel notable en sus cosmogonías así como en sus acciones cultuales.

“Así tenemos, que entre los sumerios (a partir del 3.500 a. C.), Enki (o Ea entre los acadios) es el dios de las aguas, y, en consecuencia, de la fertilidad y de la sabiduría”. Y “en Egipto (3.500 a. C.), ocupa un lugar destacado en sus tradiciones, el Océano, por su papel como origen o procedencia de los demás dioses”. De igual modo, “en la India (3.000 a. C.), aunque no encontramos una cosmogonía directa y generalizada, en cambio, el tema de los ritos funerarios nos hablan, más bien, de una «hídrica cultual», en la que la muerte se vincula al río, cuya agua es el camino de «salvación»”.  Y entre los griegos, “en los orígenes de Grecia parece que se comparte una misma idea con Babilonios, Egipcios y Hebreos acerca de cómo el mundo era considerado como una ostra con agua por abajo y por encima y en el centro la tierra. Inclusive Pitágoras consideraba que el disco flotante en el agua, es una esfera donde el sol, la luna y los planetas giran en torno de ella en círculos concéntricos y unidos por una rueda u «órbitas»”. “Realizaciones en la evolución del pensamiento humano sobre el origen del cosmos. Presencia de elementos materiales en los relatos acerca del origen del cosmos de diversas culturas de ayer y de hoy. Casos de paralelismo con algunas hipótesis de ciencia y tecnología actuales”. Para una exposición más amplia, véase: Iván Federico MEJÍA ÁLVAREZ (coord.) – Sergio Antonio ADARME RODRÍGUEZ et alii: Relatos culturales sobre el origen del mundo y de la vida Facultad de Teología – Pontificia Universidad Javeriana Colección Apuntes Bogotá 2012 11ss.. El asunto fue retomado, en relación con la “materia y forma” del sacramento del bautismo, por el Santo Padre BENEDICTO XVI en su discurso al inaugurar el Encuentro Diocesano de la Diócesis de Roma, el 11 de junio de 2012, durante el cual insistió en cómo las diversas religiones emplean en sus simbolismos el agua, inclusive actualmente, en sus ritos de purificación, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/29336.php?index=29336&po_date=11.06.2012&lang=sp

[58] Quizás el texto que mejor explica y resume el dominio de Dios sobre las aguas sea el Salmo 104.

[59] Cf. Jean de FRAINE – Pierre GRELOT: art. “mar” en: Xavier LÉON-DUFOUR: Vocabulario de teología bíblica, o. c., p. 465, nt. 1240, 507-508.

[60] En Qumrán, por ejemplo, se tenía la expectativa de que “con su verdad, Dios cribará todas las acciones del hombre..., y purificándolo en el Espíritu Santo como aguas benditas”: Regla de la comunidad, IV, 20s. Citado por Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 125-126.

[61] Como en este lugar, han de recordarse otros ya examinados, a saber: Lc 3,22; 4,1; pero también, cf. 1,35.41b.67.

[62] En su obra, Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 194, nos refiere el tema del don de la “clarividencia” de Jesús, que no sólo aparece en este lugar sino en otros del evangelista (cf. 22,7-13, por ejemplo).

[63] En un perfume se encuentra la mezcla de aceites esenciales fragantes y compuestos aromáticos, con fijadores y solventes, cuyo uso en el cuerpo humano, objetos y espacios ofrece un duradero y agradable olor. De las plantas, por ejemplo, se han empleado sus diversas partes desde hace mucho tiempo con este objeto: flores, hojas, semillas, tallos, raíces y frutos, producen diversos tipos de esencias aromáticas.

[64] Es el llamado a la “conversión”, que no tiene por qué ser altisonante ni agresivo, pero que siempre consiste en un llamado al ser humano a descubrir en su sensibilidad más profunda aquellos aspectos y dinamismos de sí mismo que aún no ha desarrollado.

[65] Para conocer una interpretación amplia del texto de Lc 16,1-8, cf. mi texto Introducción a la teología… o. c., p. 145, nt. 347, 145-149.

[66] Es especialmente S. Mateo quien se dedica más en su Evangelio a conectar y a hacer explícitas las referencias de las palabras de Jesús en sus raíces véterotestamentarias. Tal es el caso en relación con el cobro de intereses por el préstamo de dinero, absolutamente contrario a la normativa de la Ley. El pensamiento de Jesús es retomado por S. Tomás en la ST para aplicar su enseñanza a problemas particularmente complejos y conflictivos. Cf. “Utrum sufficiat restituere simplum quod iniuste ablatum est: el hombre debe restituir multiplicado lo que ha tomado injustamente” (IIa- IIae q. 62. a. 3. 2) a propósito, sin embargo, de Lc 19,8. De igual modo, trata el tema de la “usura” en los siguientes aspectos: a propósito de Lc 19,23: “Utrum accipere usuram pro pecunia mutuata sit peccatum: Ninguno peca si sigue el ejemplo de Cristo (q. 78. a. 1. 1); de Lc 6,35: “Utrum accipere usuram pro pecunia mutuata sit peccatum: Es un consejo que no obliga al pecado” (q. 78. a. 1. 4). En cambio, se observa la capacidad humana para la gratitud, precisamente, en su contraria: 6,35: “Utrum ingratis sint beneficia subtrahenda: debemos ser imitadores de Dios” (q. 107. a. 4. sed).

[67] En «La parabole du mauvais riche et du pauvre Lazare (Lc 16,19-31), antithèse de la parabole de l’intendant astucieu », NRT 101 (1979) 212-223. Citado por Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 304, en la nt. 120. Cf. más adelante, p. 675, nt. 1893, a propósito de la Recapitulación, 2.d.

Los exégetas no han dejado de observar también que sólo se menciona a dos “Lázaros” en el NT: uno, en el texto presente, de Lc, el otro, por Jn 11,1ss, a quien Jesús “resucita”. Muy seguramente la comunidad joánea conocía el texto lucano, y, en consecuencia, existiría una continuidad entre ambos, señala la hipótesis. De esta manera, según Lc, para muchos, el argumento de Jesús: “Tienen a Moisés y a los profetas, que les oigan”, no les bastaba para que se obrara motivadamente, con conciencia y libertad, conforme a la misericordia y a la justicia y se evitara, así, ir, cuando ocurriera la muerte, “a los tormentos”; sino que se exigiría, sobre todo contrastándolo con un contexto “judío”, un suceso portentoso, milagroso, como el de la “resurrección de un muerto” para que los convenciera de obrar así. Pues bien, Jesús, conforme a la comunidad joánea que reflexionaba sobre ese texto, responde con la “resurrección de Lázaro”, y el texto joáneo, que a lo largo del mismo se había ido planteando el dilema “creer en Jesús – no creer en Él”, concluye con las dos siguientes situaciones: unos, “viendo lo que había hecho, creyeron en él” (v. 45); otros “fueron donde los fariseos” (v. 46) y con ellos y con el Sumo Sacerdote Caifás – a quien el texto llama “profeta” (v. 51s) – “desde ese día decidieron darle muerte” (v. 53).

[68] Una verdadera y radical oposición vieron los Padres de la Iglesia y el primer milenio cristiano entre ser “rico”, propietario de bienes, muchísimas veces adquiridos a precio de sangre, con trampas y cobrando abusivamente sus réditos, y el ideal de la “comunidad de bienes” al estilo jerosolimitano (He 2,44; 4,32.34s), en el que “todo lo tenían en común”. Por supuesto, se refieren a las necesidades y limitaciones corporales y espirituales de las personas, para las cuales los bienes materiales son un subsidio. Sólo S. Tomás de Aquino vino a presentar una propuesta que, sin traicionar lo fundamental de la doctrina cristiana – me atrevo a pensar que aun cuando no existe un dogma de la fe al respecto sí se trataría de una de aquellas verdades (morales) más próximas a la fe – en el sentido de su vinculación inmediata con el Símbolo cuando afirma que es Dios Padre el “Creador del cielo y la tierra, de todo lo visible y lo invisible”. Cf.  mi texto Introducción a la teología… o. c., p. 145, nt. 347, 151-155 para la edad patrística, y 155-158 para S. Tomás. Cf. supra, 1.f.4)a)13, p. 496.

[69] Nuestro autor de cabecera, Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 304-306 con la nt. 120, citando a H. Gressmann, en una obra de 1918, menciona que una narración folklórica egipcia, al parecer, tuvo este como tema de su explicación sobre “el cambio de la suerte después de la muerte”. Y menciona también a J. Jeremías, quien, siguiendo a Gressmann, afirma que ese relato fue llevado a Palestina por los hebreos alejandrinos antes del 331 a. C., y se hizo muy popular, de modo que en ella habría encontrado inspiración Jesús.

[70] Más que nunca, el lenguaje simbólico de la Biblia se hace necesario para tratar de elucidar este capítulo de la doctrina católica. JUAN PABLO II recuerda que ni siquiera el AT logró una captación plena del mismo: “los muertos se reunían en el sheol, un lugar de tinieblas (cf. Ez 28, 8; 31, 14; Jb 10, 21 ss; 38, 17; Sal 30, 10; 88, 7. 13), una fosa de la que no se puede salir (cf. Jb 7, 9), un lugar en el que no es posible dar gloria a Dios (cf. Is 38, 18; Sal 6, 6).”

“El Nuevo Testamento proyecta nueva luz sobre la condición de los muertos, sobre todo anunciando que Cristo, con su resurrección, ha vencido la muerte y ha extendido su poder liberador también en el reino de los muertos. Recurriendo a imágenes, el Nuevo Testamento presenta el lugar destinado a los obradores de iniquidad como un horno ardiente, donde «será el llanto y el rechinar de dientes» (Mt 13, 42; cf. 25, 30. 41) o como la gehenna de «fuego que no se apaga» (Mc 9, 43). Todo ello es expresado, con forma de narración, en la parábola del rico epulón, en la que se precisa que el infierno es el lugar de pena definitiva, sin posibilidad de retorno o de mitigación del dolor (cf. Lc 16, 19-31)”. “Las imágenes con las que la sagrada Escritura nos presenta el infierno deben interpretarse correctamente. Expresan la completa frustración y vaciedad de una vida sin Dios. El infierno, más que un lugar, indica la situación en que llega a encontrarse quien libre y definitivamente se aleja de Dios, manantial de vida y alegría”. En: Audiencia, Miércoles 28 de julio de 1999, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1999/documents/hf_jp-ii_aud_28071999_sp.html

 Para una explicación más amplia, cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1033.

[71] De ellas no escaparon, por supuesto, los textos evangélicos. Véase, si no, Mt 18,9; 25,41. El antecedente en la literatura apocalíptica lo muestra, por ejemplo, Henoc 63,10. Al respecto, cf. el comentario de Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 305, con aportes adicionales.

[72] El “egoísmo” es un elemento constitucional de nuestra condición humana como consecuencia del pecado de los orígenes. Y se manifiesta en la cotidianidad de la vida, de modo que hay que estar siempre atentos a ejercer control consciente sobre él. Pero, en ciertos casos, llega a ser una verdadera patología – inmadurez – que detectan los psicólogos, e inhabilita a una persona, por ejemplo, para una decisión matrimonial. Cf. Iván F. MEJÍA ÁLVAREZ: Derecho canónico y Teología, o. c., p. 93, nt. 223, 504ss, nt. 439.

[73] El referente bíblico más adecuado lo encuentro en los textos relativos al “pecado original”, muy especialmente en el “relato etiológico” de Caín-Abel (Gn 4,1-16). La sociabilidad humana, en toda su amplitud y complejidad, es una de esas “exigencias humanas importantes que escapan a la lógica del mercado” (CA 40). Señalaba el Papa JUAN PABLO II que, si bien, por un lado “(la sociedad de consumo o del bienestar, como expresión de una sociedad de libre mercado), este modelo social muestra el fracaso del marxismo para construir una sociedad nueva y mejor, por otro, al negar su existencia autónoma y su valor a la moral y al derecho, así como a la cultura y a la religión, coincide con el marxismo en reducir totalmente al hombre a la esfera de lo económico y a la satisfacción de las necesidades materiales”: Encíclica Centesimus annus, 1 de mayo de 1991, 19.

[74] El autor lo afirma, sin embargo, a propósito del texto de Juan, al que comenta, cf. Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,286.

[75] Veamos en primer lugar lo que nos dicen las ciencias: “El viento es un agente de modelado del relieve que puede acarrear grandes cantidades de polvo a través del mundo, pero los granos de arena solo pueden ser transportados a distancias relativamente cortas. El viento es un eficaz agente de erosión capaz de arrancar, levantar y transportar partículas, sin embargo, su capacidad para erosionar rocas compactas y duras es limitada. De este modo se origina una masa característica de sedimentos conocida como arena eólica o arena de duna, cuyas partículas tienen un diámetro entre 0,1 y 1 mm, compuesta en su mayor parte por cuarzo, por ser el mineral cuya dureza y resistencia química lo convierten en el más duradero de los materiales que contienen las rocas. Se ha estimado que entre 500 y 1.000 millones de toneladas de polvo son transportadas desde todas las fuentes cada año. Algunas de las más potentes tormentas de polvo del Sahara, alcanzan a los países meridionales de Europa e incluso llegan a las costas orientales de América del Sur, cruzando el océano Atlántico”: en el art. “Erosión y sedimentación eólica” en (consulta 11 julio de 2013): http://es.wikipedia.org/wiki/Erosi%C3%B3n_y_sedimentaci%C3%B3n_e%C3%B3lica Consúltese también: Francisco LÓPEZ BERMÚDEZ - José Manuel RUBIO RECIO - José María CUADRAT: Geografía Física Cátedra Madrid1992.

Para esta sección empleo textos de Jacques GUILLET, art. “Espíritu de Dios” en: Xavier LÉON-DUFOUR: Vocabulario de teología bíblica, o. c., p. 465, nt. 1240, 296-303; cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 28; 34ss; 51ss; 62; 71ss; 86ss; 107; 114; 227; 240; 248s; 251; 253; 265; y 366s.

[76] “Le dijo: «Sal y ponte en el monte ante Yahvéh.» Y he aquí que Yahvéh pasaba. Hubo un huracán tan violento que hendía las montañas y quebrantaba las rocas ante Yahvéh; pero no estaba Yahvéh en el huracán. Después del huracán, un temblor de tierra; pero no estaba Yahvéh en el temblor. Después del temblor, fuego, pero no estaba Yahvéh en el fuego. Después del fuego, el susurro de una brisa suave. Al oírlo Elías, cubrió su rostro con el manto, salió y se puso a la entrada de la cueva. Le fue dirigida una voz  que le dijo: « ¿Qué haces aquí, Elías?»”

[77] Ya en el NT se dará un nuevo avance teológico, cuando el “viento” permitiera simbolizar al Espíritu-que-da-vida, y que, en su elaboración cristiana, desde un principio hubiera sugerido que la naturaleza misma de Dios, como afirmaron Juan (4,24) y Pablo (2 Co 3,17), es ser “Espíritu”, esto es, una presencia, una expansión irresistible y siempre en mayor profundidad.

[78] La reflexión de la fe no duda en llamar a Jesús “el Cristo”. Lo veremos ampliamente en la cristología sistemática, pero débese notar su presencia en toda la literatura neotestamentaria, como sucede en Ap 11,15; 12,10; 20,4.6, e, inclusive bajo la combinación “Jesús-Cristo”, en Ap 1,1.2.5.

[79] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 189-192. Dejamos de lado el relato de Lc 24,17, en donde Jesús – o Lucas, según la puntuación que se haga del texto – se dirige a los dos que iban hacia Emaús “con aire entristecido”.

[80] Cf. Lc 3,10; 9,7-9. La conexión más profunda entre Juan Bautista y Jesús, en este contexto se establece por el camino del testimonio de vida, hasta el martirio (referido por Mc 6,17-29). Según Beda, el Venerable, justamente porque Jesucristo es la Verdad, y Juan murió “por” (a causa de) la Verdad, por eso murió “por” (en razón de) Jesús (Hom. 23: CCL 122, 354). Véase la catequesis del Papa BENEDICTO XVI sobre el martirio de Juan Bautista, 29 de agosto de 2012, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/29578.php?index=29578&lang=sp

[81] “«Porque ha venido Juan el Bautista, que no comía pan ni bebía vino, y decís: "Demonio tiene." Ha venido el Hijo del hombre, que come y bebe, y decís: "Ahí tenéis un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores.»" (7,33-34).

[82] Leopold SABOURIN, a quien atendemos en esto, nos menciona a notables exegetas, que han puesto de relieve las peculiaridades de Mt 8,23-27, sus reminiscencias implícitas de Jon 1,5s, y el comentario de H. Conzelmann. Por su parte, sobre Mc 4,35-41 se marcan las características divinas de Jesús que destacó O. Bultmann. Se notan, en cambio, en el texto de Lc algunos elementos, sobre los que ya nos hemos detenido (cf. I.4., p. 445ss), como es el caso de los apóstoles cuando llaman a Jesús epistata (de epistathς), es decir, “maestro”, y no con el común didascalos (didasκaloς); o su referencia implícita a cierto progresivo desprendimiento de sus propios asuntos por parte de los apóstoles (cf. 5,11): El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 204.

[83] En el AT, sobre todo los salmos lo manifiestan explícitamente: 65,8; 107,29, p. ej. Pero, en realidad, se trata de un “poder” que también, según el mismo Lc y los demás autores del NT, puede ejercer Satanás (cf. Lc 4,6; 2 Co 4,4; Jn 12,31; 1 Jn 5,19). Por eso, más allá de expresar un gesto que “salva” la vida del propio Jesús y de sus acompañantes, entre líneas se quiere destacar que Jesús se enfrenta a unas “fuerzas” más poderosas aún, y de carácter “personal”. En efecto, la expresión “increpa” (epetimhsen), que vemos referida a los “espíritus inmundos” (cf. 4,35) en escenas de curación, es la misma que se emplea aquí en este texto: Epistata epistata, apollumeqa. o de diegerqeiò epetimhsen tw anemw kai tw kludwni tou udatoò; kai epausanto, kai egeneto galhnh.

[84] El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959,275.

[84 bis] Comentando este texto el Santo Padre FRANCISCO a los nuevos Obispos ordenados en el último año, jueves 14 de septiembre de 2017, los comparaba con una especie de “meteorólogos” pero en el orden de la salvación. Les decía: “El Obispo no puede dar por descontada la posesión de un don tan alto y trascendente, como si fuese un derecho adquirido, sin decaer en un ministerio carente de fecundidad. Continuamente lo debe pedir como condición primaria para iluminar cada sabiduría humana, sociológica, psicológica, existencial, moral, de las cuales podemos servirnos en la tarea de discernir los caminos de Dios para la salvación de aquellos que nos han sido encomendados. Por lo tanto, es imperativo volver continuamente en oración a Gabaón (cf. 1 Reyes 3,5-12), para recordar al Señor que ante Él somos perennes "chicos, que no saben valerse por sí mismos" y pedirle "no largos días, ni riquezas, ni la vida de los enemigos", sino sólo “un corazón comprensivo, para juzgar a tu pueblo, para discernir entre el bien y el mal". Sin esta gracia, seremos buenos meteorólogos de cuanto se puede descifrar “en el aspecto del cielo y de la tierra", pero nos será imposible evaluar "el tiempo de Dios" (cf. Lc 12, 54-56). El discernimiento, por lo tanto, nace en el corazón y en la mente del Obispo a través de su oración, al poner en contacto las personas y las situaciones que se le han confiado con la palabra de Dios pronunciada por el Espíritu. Es en esta intimidad donde el Pastor madura la libertad interior que lo hace seguro en sus decisiones y en su comportamiento, sea personal como eclesial. Sólo en el silencio de la oración se puede aprender la voz de Dios, percibir las huellas de su lenguaje, acceder a su verdad, que es una luz muy diferente, que "no está sobre la inteligencia casi como el aceite flota sobre el agua", y mucho más alto porque sólo "aquellos que conocen la verdad conocen esta luz" (cf. San Agustín, Confesiones, VII, 10.16)”. En: http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2017/september/documents/papa-francesco_20170914_nuovi-vescovi.html. (Mi traducción. El texto original italiano escribe: “Senza questa grazia, non diventeremo buoni meteorologi di quanto si può scorgere “nell’aspetto del cielo e della terra”, ma saremo incapaci di “valutare il tempo di Dio” (cfr Lc 12, 54-56)”).

[85] Acerca del tema de los alimentos y de las técnicas relativas a su acumulación y producción, en las diversas culturas, cf. Cf. Ralph BEALS – Harry HOIJER: Introducción a la Antropología, o. c., p. 59, nt. 124, 362-400. Para la última parte del período neolítico (de la cerámica y del cobre: 3.000 a. C.; y finalmente, del hierro: 1.200-900 a. C.), más cercano a los orígenes de Israel como nación, véase ibid. 363s. La ciudad de Jericó refiere a hallazgos datados hasta de 7.000 años a. C. El neolítico se ubica según los lugares; para Europa, algo posterior, se habla del período máximo entre el ± 8000 a. C. y el ± 4.000 a. C.

“Según el Proyecto Hambre de las Naciones Unidas, alrededor de 24.000 personas mueren cada día de hambre o de causas relacionadas con el hambre. Un 75% de los fallecidos son niños menores de cinco meses. El Instituto de Desarrollo y Política Alimentaria afirma que la hambruna y las guerras causan sólo un 10% de las muertes por hambre, aun cuando éstas tienden a ser de las que trascienden con mayor frecuencia. La mayoría de las muertes por hambre se deben a desnutrición crónica. Las familias sencillamente no consiguen suficientes alimentos. Esto, a su vez, se debe a la extrema pobreza. La Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO) estima que unos 925 millones de personas en el mundo sufren de hambre crónica y desnutrición.^” La cita se encuentra en varios lugares de Internet, pero puede consultarse en el blogg (11 de julio de 2013): http://hambrunasenelmundo.blogspot.com/ También sugiero leer nuestro texto de Seminario Universidad y Marginalidad Pontificia Universidad Javeriana Colección Fe y Universidad N° 4 Bogotá 2000 119-141.

[86] Empleo para esta sección materiales de Jacky ARGAUD, colaborador del CENTRO: INFORMÁTICA Y BIBLIA DE LA ABADÍA DE MAREDSOUS, en la obra de Pierre-Maurice BOGAERT et alii (dir.): Diccionario Enciclopédico de la Biblia Barcelona Herder 1993, art. “alimento, bebida”, 48-50.

[87] “Del latín lac, lactis. Líquido blanco que segregan las mamas de las hembras de los mamíferos para alimento de sus crías.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[88] “Del latín mel, mellis. Sustancia viscosa, amarillenta y muy dulce, que producen las abejas transformando en su estómago el néctar de las flores, y devolviéndolo por la boca para llenar con él los panales y que sirva de alimento a las crías.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[89] “Del latín uva. Esta baya o grano más o menos redondo y jugoso, es el fruto de la vid (vitis), que forma racimos. La vid es una planta vivaz y trepadora de la familia de las Vitáceas, con tronco retorcido, vástagos muy largos, flexibles y nudosos, hojas alternas, pecioladas, grandes y partidas en cinco lóbulos puntiagudos, y flores verdosas en racimos. Originaria de Asia, se cultiva en todas las regiones templadas.” (DRALE) (consulta marzo 2006). Se encuentran más de seiscientos textos bíblicos en relación con la uva o la vid.

[90] “Del arameo zaytuna. El olivo (olivum) es un árbol de la familia de las Oleáceas, con tronco corto, grueso y torcido, copa ancha y ramosa que se eleva hasta cuatro o cinco metros, hojas persistentes coriáceas, opuestas, elípticas, enteras, estrechas, puntiagudas, verdes y lustrosas por la haz y blanquecinas por el envés, flores blancas, pequeñas, en ramitos axilares, y tiene por fruto la aceituna, que es drupa ovoide de dos a cuatro centímetros de eje mayor, según las castas, de sabor algo amargo, color verde amarillento, morado en algunas variedades, y con un hueso grande y muy duro que encierra la semilla. Originario de Oriente ha servido para extraer del fruto el aceite común.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[91] La vid, la uva y el vino fueron retomados también por Jesús, como narra, entre otros, el evangelista Juan. Para un examen del tema, cf. Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 294-310.

[92] Una excelente investigación sobre cómo en esta “cultura” el “pan” y el “vino” llegaron a ser alimentos “universales”, y luego de la relación de estos con la Eucaristía, puede verse en Gustave MARTELET, S. J.: Résurrection, Eucharistie et Genèse de l’Homme. Chemins théologiques d’un renouveau chrétien Desclée Paris 1972 26-28. Para profundizar en la relación entre « nutrición » y la condición corporal humana, el autor desglosa su reflexión en los siguientes puntos, algunos de los cuales retomaremos en nuestro capítulo siguiente, antropológico: el cuerpo como necesitado (35-37); el cuerpo como relacionado con el universo (37-39); el cuerpo como expresivo (39-40); el cuerpo como instrumento (40-42); el cuerpo como símbolo (18-19 y 42-44). Especialmente el segundo punto, la relación con el universo, tiene que ver con todo lo que hemos tratado a lo largo de esta sección “relación con la naturaleza”; por su parte, el ámbito simbólico, lo miraremos apenas tangencialmente, en este capítulo, para dar unos detalles más en el capítulo antropológico, en razón de los “correlatos” (cf. infra, 1.g.3), p. 573).  

[93] Digitalización Esteban Crevari - País Global en (consulta junio 2008): http://www.pais-global.com.ar/oh/oh09.htm

[94] La denominada Medialuna Fértil es una amplia curvatura de verdes oasis que se inicia en la Mesopotamia – en la llanura aluvial de los legendarios ríos Éufrates y Tigris – y concluye en los fértiles valles que salpican las montañas del Líbano e Israel, en la costa del Mediterráneo. Dentro de ese arco queda encerrado el vasto desierto sirio.

[95] “Del latín triticum. Género de plantas de la familia de las Gramíneas, con espigas terminales compuestas de cuatro o más carreras de granos, de los cuales, triturados, se saca la harina con que se hace el pan. Hay muchas especies, y en ellas innumerables variedades”. (DRALE) (consulta marzo 2006).

[96] “Del latín cibata. Planta anual de la familia de las Gramíneas, parecida al trigo, con cañas de algo más de seis decímetros, espigas prolongadas, flexibles, un poco arqueadas, y semilla ventruda, puntiaguda por ambas extremidades y adherida al cascabillo, que termina en arista larga. Sirve de alimento a diversos animales, y tiene además otros usos.” (DRALE) (consulta marzo 2006

[97] “Del latín scandula. Especie de trigo, propia de países fríos y terrenos pobres, de paja dura y corta, cuyo grano se separa difícilmente del cascabillo.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[98] “Del latín milium. Planta de la familia de las Gramíneas, originaria de la India, con tallos de unos seis decímetros de longitud, hojas planas, largas y puntiagudas, y flores en panojas terminales, encorvadas en el ápice.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[99] Como narran los evangelistas – y, como vimos en las tentaciones, Lucas en particular –, y Juan no es la excepción, Jesús se refirió al pan al tratar temas centrales de su predicación y ministerio. Cf. al respecto el estudio de Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 310-320.

[100] Otra fuente de información sobre otros alimentos que se consumían es la Misná. El origen de la Misná hay que situarlo en la tradición oral mosaica, aquella parte de la tradición que Dios comunicó a Moisés de modo oral y que luego, por la misma vía, se transmitió de generación en generación. La Misná recoge, pues, un cúmulo de tradiciones antiquísimas, la mayor parte postexílicas, que regulan todos los aspectos de la vida judía y que explican en buena parte la supervivencia del judaísmo incluso en las condiciones más adversas. Ese cuerpo de tradición oral se pasó por último a escrito a finales del siglo II y principios del III d. C. Seis son los órdenes que agrupan los diversos textos: 1. Semillas (zeraim); 2. Fiestas (moed); 3. Mujeres (nashim); 4. Daños (nesiqin); 5. Cosas sagradas (qodashim); 6. Purezas (tohorot).

[101] “Del latín lenticula. Planta herbácea, anual, de la familia de las Papilionáceas, con tallos de tres a cuatro decímetros, endebles, ramosos y estriados, hojas oblongas, estípulas lanceoladas, zarcillos poco arrollados, flores blancas con venas moradas, sobre un pedúnculo axilar, y fruto en vaina pequeña, con dos o tres semillas pardas en forma de disco de medio centímetro de diámetro aproximadamente” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[102] “Del latín faba. Planta herbácea, anual, de la familia de las Papilionáceas, con tallo erguido, de un metro aproximadamente, ramoso y algo estriado, hojas compuestas de hojuelas elípticas, crasas, venosas y de color verde azulado, flores amariposadas, blancas o rosáceas, con una mancha negra en los pétalos laterales, olorosas y unidas dos o tres en un mismo pedúnculo, y fruto en vaina de unos doce centímetros de largo, rolliza, correosa, aguzada por los extremos, con cinco o seis semillas grandes, oblongas, aplastadas, blanquecinas o prietas y con una raya negra en la parte asida a la misma vaina. Estas semillas son comestibles, y aun todo el fruto cuando está verde. Se cree que la planta procede de Persia, pero se cultiva de antiguo en toda Europa. (DRALE) (consulta marzo 2006).

[103] “Del diminutivo latino de pepo. Planta herbácea anual, de la familia de las Cucurbitáceas, con tallos blandos, rastreros, vellosos y de dos a tres metros de longitud, hojas pecioladas, pelosas, partidas en lóbulos agudos, flores amarillas, separadas las masculinas de las femeninas, y fruto pulposo, cilíndrico, de seis a doce centímetros de largo y dos a cinco de grueso, amarillo cuando está maduro, y antes verde más o menos claro por la parte exterior, interiormente blanco y con multitud de semillas ovaladas y puntiagudas por uno de sus extremos, chatas y pequeñas. Es comestible.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[104] “Del latín melo. Planta herbácea anual, de la familia de las Cucurbitáceas, con tallos tendidos, ramosos, ásperos, con zarcillos, y de tres a cuatro metros de longitud, hojas pecioladas, partidas en cinco lóbulos obtusos, flores solitarias de corola amarilla, y fruto elipsoidal de dos a tres decímetros de largo, con cáscara blanca, amarilla, verde o manchada de estos colores, carne olorosa, abundante, dulce, blanda, aguanosa, que deja en el interior un hueco donde hay muchas pepitas de corteza amarilla y almendra blanca. Es originaria de Oriente y muy estimada.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[105] “Del latín porrum. Planta herbácea anual, de la familia de las Liliáceas, con cebolla alargada y sencilla, tallo de seis a ocho decímetros, hojas planas, largas, estrechas y enteras, y flores en umbela, con pétalos de color blanco rojizo. El bulbo de su raíz es comestible.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[106] “Del latín cepulla. Planta hortense, de la familia de las Liliáceas, con tallo de seis a ocho decímetros de altura, hueco, fusiforme e hinchado hacia la base, hojas fistulosas y cilíndricas, flores de color blanco verdoso en umbela redonda, y raíz fibrosa que nace de un bulbo esferoidal, blanco o rojizo, formado de capas tiernas y jugosas, de olor fuerte y sabor más o menos picante.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[107] “En latín alium. Planta de la familia de las Liliáceas, de 30 a 40 cm de altura, con hojas ensiformes muy estrechas y tronco con flores pequeñas y blancas. El bulbo es también blanco, redondo y de olor fuerte y se usa mucho como condimento”. (DRALE) (consulta marzo 2006).

[108] “Planta herbácea de la familia de las Papilionáceas, de cuatro o cinco decímetros de altura, tallo duro y ramoso, hojas compuestas de hojuelas elípticas y aserradas por el margen, flores blancas, axilares y pedunculadas, y fruto en vaina inflada, pelosa, con una o dos semillas amarillentas, de un centímetro aproximadamente de diámetro, gibosas y con un ápice encorvado.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[109] “Del latín cichorium. Planta de la familia de las Compuestas, de hojas recortadas, ásperas y comestibles, así crudas como cocidas. La infusión de la amarga o silvestre se usa como remedio tónico aperitivo.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[110] “Del latín lactuca. Planta herbácea de la familia de las Compuestas, con tallo ramoso de cuatro a seis decímetros de altura, hojas grandes, radicales, blandas, nerviosas, trasovadas, enteras o serradas, flores en muchas cabezuelas y de pétalos amarillentos, y fruto seco, gris, comprimido, con una sola semilla. Es originaria de la India, se cultiva en las huertas y hay de ella muchas variedades. Las hojas son comestibles, y del tallo se puede extraer abundante látex de sabor agradable.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[111] “Del latín intubus pasó al mozárabe intubiya. Variedad lisa de escarola, de la que se consume el cogollo de hojas tiernas y pálidas.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[112] “Del latín rabanus. Planta herbácea anual, de la familia de las Crucíferas, con tallo ramoso y velludo de seis a ocho decímetros de altura, hojas ásperas, grandes, partidas en lóbulos dentados las radicales y casi enteras las superiores, flores blancas, amarillas o purpurinas, en racimos terminales, fruto seco en vainilla estriada, con muchas semillas menudas, y raíz carnosa, casi redonda, o fusiforme, blanca, roja, amarillenta o negra, según las variedades, de sabor picante.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[113] “Del latín cuminum. Hierba de la familia de las Umbelíferas, con tallo ramoso y acanalado, hojas divididas en lacinias filiformes y agudas, flores pequeñas, blancas o rojizas, y semillas de forma aovada, unidas de dos en dos, convexas y estriadas por una parte, planas por la otra, de color pardo, olor aromático y sabor acre, las cuales se usan en medicina y para condimento.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[114] “Del latín funuculum. Planta herbácea de la familia de las Umbelíferas, con tallos de doce a catorce decímetros, erguidos, ramosos y algo estriados, hojas partidas en muchas lacinias largas y filiformes, flores pequeñas y amarillas, en umbelas terminales, y fruto oblongo, con líneas salientes bien señaladas y que encierra diversas semillas menudas. Toda la planta es aromática, de gusto dulce, y se usa en medicina y como condimento.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[115] “Del latín menta. Planta herbácea, vivaz, de la familia de las Labiadas, con tallos erguidos, poco ramosos, de cuatro a cinco decímetros, hojas vellosas, elípticas, agudas, nerviosas y aserradas, flores rojizas en grupos axilares, y fruto seco con cuatro semillas. Se cultiva mucho en las huertas, es de olor agradable y se emplea en condimentos.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[116] “Del árabe za’farán. Planta de la familia de las Iridáceas, con rizoma en forma de tubérculo, hojas lineales, perigonio de tres divisiones externas y tres internas algo menores; tres estambres, ovario triangular, estilo filiforme, estigma de color rojo anaranjado, dividido en tres partes colgantes, y caja membranosa con muchas semillas. Procede de Oriente”. (DRALE) (consulta marzo 2006).

[117] “Del latín pimienta. Fruto del pimentero, un arbusto trepador, de la familia de las Piperáceas, con tallos ramosos que llegan a diez metros de longitud, leñosos en las partes viejas, herbáceos en las recientes, y con nudos gruesos de trecho en trecho, de donde nacen raíces adventicias. Tiene hojas alternas, pecioladas, gruesas, enteras, nerviosas, aovadas y de color verde oscuro, flores en espigas, pequeñas y verdosas. Es planta tropical.  El fruto es una baya redonda, carnosa, rojiza, de unos cuatro milímetros de diámetro, que toma, cuando seca, color pardo o negruzco. Se arruga algo y contiene una semilla esférica, córnea y blanca. Es aromática, ardiente, de gusto picante, y muy usada para condimento.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[118] “Del griego κάππαρις al latín capparis. Mata de la familia de las Caparidáceas, ramosa, de tallos tendidos y espinosos, hojas alternas, redondeadas y gruesas, flores axilares, blancas y grandes, y cuyo fruto es el alcaparrón.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[119] “Del latín sycomorus. Planta de la familia de las Moráceas, que es una higuera propia de Egipto, con hojas algo parecidas a las del moral, fruto pequeño, de color blanco amarillento, y madera incorruptible, que usaban los antiguos egipcios para las cajas donde encerraban las momias.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[120] “Del latín granatum. Fruto del granado, de forma globosa, con diámetro de unos diez centímetros, y coronado por un tubo corto y con dientecitos, resto de los sépalos del cáliz; corteza de color amarillento rojizo, delgada y correosa, que cubre multitud de granos encarnados, jugosos, dulces unas veces, agridulces otras, separados en varios grupos por tabiques membranosos, y cada uno con una pepita blanquecina algo amarga. Es comestible apreciado, refrescante, y se emplea en medicina contra las enfermedades de la garganta.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[121] “Del latín nux, nucis. Fruto del nogal. Es una drupa ovoide, de tres o cuatro centímetros de diámetro, con el epicarpio fino y liso, de color verde con pintas negruzcas, el mesocarpio correoso y caedizo, y el endocarpio duro, pardusco, rugoso y dividido en dos mitades simétricas, que encierran la semilla, desprovista de albumen y con dos cotiledones gruesos, comestibles y muy oleaginosos.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[122] “Del latín ayindala. Fruto del almendro. Es una drupa oblonga, con pericarpio formado por un epicarpio membranoso, un mesocarpio coriáceo y un endocarpio leñoso, o hueso, que contiene la semilla, envuelta en una película de color canela.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[123] “Del griego πιστάκιον. Árbol de la familia de las Anacardiáceas, de unos tres metros de altura, hojas compuestas y de color verde oscuro; flores en maceta, y fruto drupáceo con una almendra pequeña de color verdoso, oleaginosa, dulce y comestible, llamada pistacho. Del tronco y de las ramas se extrae la almáciga.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[124] “Del griego δάκτιλος. Fruto de la palmera, de forma elipsoidal prolongada, de unos cuatro centímetros de largo por dos de grueso, cubierto con una película amarilla, carne blanquecina comestible y hueso casi cilíndrico, muy duro y con un surco a lo largo.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[125] “Del latín mala. Fruto del manzano, un árbol de la familia de las Rosáceas, de tronco generalmente tortuoso, ramas gruesas y copa ancha poco regular, hojas sencillas, ovaladas, puntiagudas, dentadas, blancas, verdes por el haz, grises y algo vellosas por el envés, flores en umbela, sonrosadas por fuera y olorosas. Su fruto es de forma globosa algo hundida por los extremos del eje, de epicarpio delgado, liso y de color verde claro, amarillo pálido o encarnado, mesocarpio con sabor acídulo o ligeramente azucarado, y semillas pequeñas, de color de caoba, encerradas en un endocarpio coriáceo.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[126] “Del latín melimelum. Arbusto de la familia de las Rosáceas, de tres a cuatro metros de altura, muy ramoso, con hojas pecioladas, enteras, aovadas o casi redondas, verdes por el haz y lanuginosas por el envés, flores róseas, solitarias, casi sentadas y de cáliz persistente, y fruto en pomo, de diez a doce centímetros de diámetro, amarillo, muy aromático, de carne áspera y granujienta, que contiene varias pepitas mucilaginosas. Es originario de Asia Menor; el fruto se come asado o en conserva.” (DRALE) (consulta marzo 2006). 

[127] “Mamífero artiodáctilo del grupo de los Suidos, que se cría en domesticidad para aprovechar su cuerpo en la alimentación humana y en otros usos. La forma silvestre es el jabalí.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

^[128] Cf. mi texto, no publicado, para uso de mis estudiantes, “Un acercamiento a la teología bíblica acerca del tema de la sangre” (octubre de 2002), aporte a la Campaña DA-VIDA de la Facultad de Ciencias, para promover la donación voluntaria de sangre en la Universidad.

[129] Un conocimiento de anatomía de la época. Hoy se lo valora como el más grueso del cuerpo, terminación del plexo sacro, que se distribuye en los músculos posteriores del muslo, en los de la pierna y en la piel de esta y del pie.

[130] “Mamífero rumiante doméstico, como de un metro de altura, ligero, esbelto, con pelo corto, áspero y a menudo rojizo, cuernos huecos, grandes, esquinados, nudosos y vueltos hacia atrás, un mechón de pelos largos colgante de la mandíbula inferior y cola muy corta.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[131] “Mamífero rumiante, que alcanza de siete a ocho decímetros de altura hasta la cruz, con frente convexa, cuernos huecos, angulosos, arrugados transversalmente y arrollados en espiral, y lana espesa, blanca, negra o rojiza.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[132] “Hembra del carnero.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[133] “Hijo de la oveja, que no pasa de un año”. (DRALE) (consulta marzo 2006). Ya en el año 9000 antes de nuestra era se criaba en Irak y con él se preparaban varias recetas.

[134] “Bóvido corpulento, con largos cuernos deprimidos, de cuyas dos especies principales una es de origen asiático y otra de origen africano.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[135] “Macho vacuno castrado.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[136] “Cría macho de la vaca.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[137] “Ave domesticada que provino de la paloma silvestre y de la que hay muchas variedades o castas, que se diferencian principalmente por el tamaño o el color.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[138] De una de sus variedades se dice que es un “ave del orden de las Columbiformes, de unos tres decímetros de longitud desde el pico hasta la terminación de la cola. Tiene plumaje ceniciento azulado en la cabeza y cuello, pardo con manchas rojizas en el lomo, gris vinoso en la garganta, pecho y vientre, y negro, cortado por rayas blancas, en el cuello, pico agudo, negruzco y pies rojizos.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[139] “Ave palmípeda del orden de las Anseriformes, de hasta 90 cm de longitud, con plumaje básicamente gris y pico y patas de color naranja, rosa o amarillo según la especie. Es migratoria y vive en herbazales cercanos al agua en Europa, Asia y Norteamérica. Existen razas domésticas, como la oca, que se crían por su carne y por su hígado.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[140] “Ave del orden de las Galliformes, de aspecto arrogante, cabeza adornada de una cresta roja, carnosa y ordinariamente erguida, pico corto, grueso y arqueado, carúnculas rojas y pendientes a uno y otro lado de la cara. Tiene plumaje abundante, lustroso y a menudo con visos irisados, cola de catorce penas cortas y levantadas, sobre las que se alzan y prolongan en arco las cobijas, y tarsos fuertes, escamosos, armados de espolones largos y agudos.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[141] “Hembra del gallo, de menor tamaño que este, cresta pequeña o rudimentaria, cola sin cobijas prolongadas y tarsos sin espolones.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[142] En toda la legislación mosaica no aparecen nunca mencionados, y el término que se empleó en el Talmud para denominar al gallo, tarn^egôl, es de origen babilónico, lo cual apoya esta hipótesis. Cf. Jacky ARGAUD, colaborador del CENTRO: INFORMÁTICA Y BIBLIA DE LA ABADÍA DE MAREDSOUS, en la obra de Pierre-Maurice BOGAERT et alii (dir.): Diccionario Enciclopédico de la Biblia Barcelona Herder 1993 50.

[143] “Animal mamífero rumiante, de 1,30 m de altura más o menos, esbelto, de pelo áspero, corto y pardo rojizo en verano y gris en invierno. Es más claro por el vientre que por el lomo, y tiene patas largas y cola muy corta. El macho está armado de astas o cuernas estriadas y ramosas, que pierde y renueva todos los años, aumentando con el tiempo el número de puntas, que llega a diez en cada asta. Es animal indomesticable y se caza para utilizar su piel, sus astas y su carne.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[144] “Nombre común de varios antílopes de talla mediana que habitan en zonas semidesérticas o de sabana de África y Oriente Próximo. Es muy celebrada por su agilidad y gracia corporal. Tanto los machos como las hembras poseen cuernos.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[145] “Mamífero rumiante de la familia de los Cérvidos, originario del mediodía de Europa, de unos 90 cm de altura hasta la cruz, pelaje rojizo oscuro salpicado de multitud de manchas pequeñas y de color blanco, que es también el de las nalgas y parte inferior de la cola; cabeza erguida y con cuernos en forma de pala terminada por uno o dos candiles dirigidos hacia delante o hacia atrás.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[146] “Especie salvaje, de color ceniciento o rojizo, con las patas, la barba y la punta de la cola negras, una línea del mismo color a lo largo del espinazo y los cuernos muy grandes, rugosos, echados hacia atrás y con la punta retorcida. Vive en las regiones más escabrosas”. (DRALE) (consulta marzo 2006).

[147] “Cada uno de los mamíferos rumiantes de cornamenta persistente en la que el núcleo óseo es independiente de su envoltura, que forman un grupo intermedio entre las cabras y los ciervos”. (DRALE) (consulta marzo 2006).

[148] “Ave gallinácea, de hasta 40 cm de longitud y 50 de envergadura, con cuerpo grueso, cuello corto, cabeza pequeña, pico y pies encarnados, y plumaje de color ceniciento rojizo en las partes superiores, más vivo en la cabeza y cuello, blanco con un collar negro, azulado con manchas negras en el pecho y rojo amarillento en el abdomen. Anda más que vuela, se mantiene de semillas silvestres, y su carne es muy estimada.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[149] “Ave gallinácea, de unos dos decímetros de largo, con alas puntiagudas, la cola muy corta, los pies sin espolón, el pico oscuro, las cejas blancas, la cabeza, el lomo y las alas de color pardo con rayas más oscuras, y la parte inferior gris amarillenta.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[150] “Insecto ortóptero de la familia de los Acrídidos, de cabeza gruesa, ojos prominentes, antenas finas, alas membranosas, patas anteriores cortas y muy robustas y largas las posteriores, con las cuales da grandes saltos. Se conocen numerosas especies, todas herbívoras”. (DRALE) (consulta marzo 2006).

[151] “Insecto ortóptero de la familia de los Acrídidos, de color gris amarillento, de cuatro a seis centímetros de largo, cabeza gruesa, ojos prominentes, antenas finas y alas membranosas; el tercer par de patas es muy robusto y a propósito para saltar. Es fitófago, y en ciertas circunstancias se multiplica extraordinariamente, formando espesas nubes que arrasan comarcas enteras.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[152] “Insecto ortóptero, de unos tres centímetros de largo, color negro rojizo, con una mancha amarilla en el arranque de las alas, cabeza redonda y ojos muy prominentes. El macho, cuando está tranquilo, sacude y roza con tal fuerza los élitros, que produce un sonido agudo y monótono.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[153] “Insecto himenóptero, de unos quince milímetros de largo, de color pardo negruzco y con vello rojizo. Vive en colonias, cada una de las cuales consta de una sola hembra fecunda, muchos machos y numerosísimas hembras estériles; habita en los huecos de los árboles o de las peñas, o en las colmenas que el hombre le prepara, y produce la cera y la miel.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

[154] Véase: Mike van TREEK NILSSON: Expresión literaria del placer en la Biblia hebrea Asociación Bíblica Española 51 Editorial Verbo Divino Estella (Navarra) 2010.

[155] No en el sentido dualista al que se suele aludir, como hemos visto, sino al nefesh, es decir, a toda persona viva.

[156] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 246-247.

[157] Cf. ibid., 285-286.

[158] Empleo para este aparte materiales de Pierre-Marie GALOPIN o.s.b.: art. “comida” en: Xavier LÉON-DUFOUR: Vocabulario de teología bíblica, o. c., p. 465, nt. 1240, 171-173.

[159] En su sentido más estricto y técnico significa la segunda venida de Cristo. En su sentido más amplio se refiere a la plenitud de la salvación de la humanidad, salvación efectuada ya por Cristo, pero que será completada precisamente con su segunda venida en gloria, cuando venga a establecer su reinado definitivo.

[160] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 364.

[161] En la perspectiva de Lucas, la Resurrección dará origen, precisamente, al Reino del Hijo del Hombre: cf. ibíd., 364.

[162] Insisto en el punto, como una “participación en la soberanía del Hijo del hombre, como sugieren otros textos del NT (cf. 1 Co 6,2s; Ap 20, 4). En el antiguo Israel los ‘tronos’ simbolizaban la autoridad de los reyes y de los jueces (cf. Sal 122,5)”: Cf. ibíd., 365.

[163] En nuestro caso, es el mismo Jesús quien hace la interpretación de su propio gesto. En una cita de Karl RAHNER, Jonathan W. LINMAN escribe y comenta: “«Dios es ensalzado por nosotros como el significado integral de nuestra existencia, resolviendo todos nuestros dilemas en forma última, siendo el único en el cual las experiencias parciales de significación encuentran su verdadero lugar y su integración. Dios ilumina, combina, organiza, resuelve discordias, es la torre refugio que mora en una bendita, pura unidad... el reducto en el cual podemos refugiarnos de todo lo que no está reconciliado en la vida y el conocimiento... [Dios] es significación pura y simple».”

El “sensus plenior” es “el fruto de la interacción dinámica entre el lector y el texto, consiste en la evocación de percepción consciente expandida de un lector (reminiscencia) así como, potencialmente, la rememoración de un lector de auto-conocimiento anteriormente inconsciente (anamnesis). El conocimiento consciente expandido del cual hablo, implica las operaciones inmediatamente conscientes y pre-conscientes de la mente humana, la percepción de pensamientos y sentimientos, la capacidad mental de involucrarse en los poderes del razonamiento, memoria, imaginación y la capacidad de anticipar (nuevamente, ya sea consciente o pre-conscientemente, traemos la plenitud de nosotros mismos al acto de lectura piadosa). Este conocimiento consciente expandido puede, por ejemplo, implicar hacer conexiones con otros textos bíblicos, himnos, otras historias en la literatura espiritual, etc., así como conexiones con eventos personales de la historia de un lector, todos los cuales pueden elevar la experiencia de sentido o significación personal”: Jonathan W. LINMAN: Lectura meditativa de la Escritura, en (consulta marzo 2006): http://www.ielu.org/liturgia/lecturaescritura.htm

Para conocer un estudio sobre el tema, cf. Héctor Hernán MOLANO CORTÉS: ¿Es el sensus plenior una interpretación válida?, trabajo presentado al Dr.  Theo Donner,  Seminario Bíblico de Colombia  Facultad de Teología Medellín 2004, en (consulta marzo 2006): http://www.recursosteologicos.org/Documents/sensus%20plenior%20trabajo.htm

[164] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 271s.

En relación con el “lavatorio de los pies”, el sentido más profundo (“sensus plenior”) de “purificación” que entraña el “baño” – “el que está bañado no necesita mas que lavarse los pies”: sacramentos del bautismo y de la penitencia –, así como el del “servicio glorioso” (de Cristo en la Cruz) que lleva consigo, no escapó a los primeros cristianos. Lo apunta bien RATZINGER, Joseph (BENEDICTO XVI): Jesús de Nazaret. Desde la Entrada en Jerusalén hasta la Resurreción Ediciones Encuentro – Planeta Madrid 2011 91-94.

[165] Cf. mi texto, no publicado, para uso de los estudiantes, Universidad de San Buenaventura Bogotá 1993, sobre “Teología de la celebración eucarística”, traducción, adaptación y complementación de la obra de Salvatore MARSILI: La Liturgia: eucaristia: teologia e storia della celebrazione, in Anàmnesis 3/2 A cura dei professori del Pontificio Istituto S. Anselmo. Direzione di Salvatore Marsili. Casa Editrice Marietti Genova 1991³, p. 5-186.   Por sus implicaciones radicales para nuestro asunto, volveremos sobre el tema más adelante en varios lugares (cf. infra, 1.g.3)2°, p. 577ss; cap. 5°, III.1.c, p. 957ss; cap. 6°, 2.a.2), p. 1154; etc.).

Notas finales

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[i] Dos puntos en relación con nuestra afirmación de este párrafo. A propósito de la “propiedad”, se ha de tener en cuenta que los primeros mil años de cristianismo parecían haber concluido en la formación de una tradición que, en forma exclusiva o generalizada, interpretaba que las cosas todas, “conforme al derecho natural” (“ius naturale”), es decir, conforme en últimas con el querer de Dios, “son comunes”, en el sentido de que “pertenecen a todos los hombres” (posesión común a todos), mientras que el “derecho de propiedad privada” era un abuso, una expresión del “egoísmo” y del “poder del más fuerte” que se apropia de ellas, y que se respalda en un “derecho universal” (“ius gentium”) de invención humana. A tal conclusión llegaba el monje Graciano en su Decreto (c. a. 1147) al compilar las leyes de Concilios, de Papas y de otros autores eclesiásticos sobre el asunto de la “propiedad”.

Santo Tomás DE AQUINO, en su tratado “De justitia” (ST IIa-IIae qq. 57 a 59 y, en general hasta la q. 122) estima que no debería existir una contradicción entre ambos derechos sino una complementación o un desarrollo del primero en el segundo: que siendo que la existencia de las personas y de sus colectividades debería estar finalizada en el logro del bien común, era necesario que tanto la “facultas procurandi” (“facultad de administrar”) como la “facultas dispensandi” (“facultad de dispensar”) se comprendieran como características esenciales del ejercicio, libre pero responsable, del “derecho a poseer algo en forma propia”. Ahora bien, quien posee algo no lo posee como señor absoluto de ello. Tan es así, dice el Aquinate, que, en cuanto al uso de tales bienes, ellos no son privados sino comunes. El ingenio y, sobre todo, el consenso y “convención” entre los hombres, afirma santo Tomás, que dan origen al derecho positivo “de propiedad”, en este caso, son un enriquecimiento y un desarrollo genuino del derecho natural, no su opuesto (cf. ibíd. q. 66, a. 2, ad 1um). Estupendo ejemplo del discurrir racional iluminado por la fe.

Un segundo punto, en relación con la interpretación que hacemos del texto lucano. Es necesario recordar también que los textos bíblicos – y ciertamente lo son los cuatro Evangelios, y en grado sumo – transmiten – junto con el estado de los conocimientos que se tenían en la época en el que fueron escritos, conocimientos progresivos y tan diversos en tantos aspectos a los actuales – una experiencia de fe en la que está involucrada una manera peculiar de considerar al cosmos y a los seres humanos, sobre su origen y destino: “Ciertamente, se puede decir que la tensión nunca ha quedado resuelta del todo, pues la fe testimoniada por la Biblia incluye también el mundo material, afirma también algo sobre él, sobre su origen y sobre el del hombre  en  particular. Reducir toda la realidad, tal como nos sale al encuentro, a puras causas materiales, confinar el Espíritu creador a la esfera de la  mera subjetividad, es inconciliable con el mensaje fundamental de la Biblia.” El texto es del Card. Joseph RATZINGER, en su “ponencia” con ocasión del centenario de la Pontificia Comisión Bíblica, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20030510_ratzinger-comm-bible_sp.html  

[ii] “Jenofonte en su Memorabilia atribuye a Sócrates el argumento de que todo los relacionado con los seres humanos tiene un propósito, y que los dioses lo han dispuesto todo minuciosamente en beneficio del hombre. Esta misma concepción antropocéntrica del mundo la podemos encontrar en Aristóteles, considerado como un padre lejano de la Ecología. En su «Política» sostiene que «la naturaleza ha hecho a todos los animales para el hombre». Con los estoicos y también con Cicerón, se añadieron más argumentos a este enfoque, resaltando aspectos estéticos y utilitaristas. Pero en modo alguno debemos «cargar» la responsabilidad teórica de la devastación del medio natural, a los fundamentos greco-latinos de nuestra cultura, pues estos pensadores corresponden a una fase racionalista del pensamiento clásico en clara divergencia con la tradición mítica y pagana de otras figuras como Jenofonte o Hesíodo, y en general los filósofos pre-socráticos. Es preciso buscar por otro lado. Recientemente, nada menos que un teólogo, Eugen Drewerman, generó un fuerte escándalo cuando en su libro «El progreso homicida» escribía que «son las religiones monoteístas asociadas al racionalismo griego los que, a través del cristianismo, son responsables de la ruptura del hombre con la naturaleza». El Vaticano, obviamente, levantó en cólera divina... Esta misma tesis de la responsabilidad moral del cristianismo en la devastación del medio-ambiente, fue ya sostenida en 1967 también por Lynn White Jr., cuando afirmó que «la victoria del cristianismo sobre el paganismo ha constituido la más grande revolución mental de nuestra historia cultural (...) el cristianismo sobre todo bajo su forma occidental, es la religión más antropocéntrica que el mundo haya conocido jamás (...) no solamente el cristianismo en oposición absoluta al viejo paganismo, instaura un dualismo entre el hombre y la naturaleza, sino que insiste igualmente sobre el hecho de que la explotación de la naturaleza resulta de la voluntad de Dios». Así escribe Juan Carlos ARROYO GONZÁLEZ en su artículo “¿Por qué una Nueva Cultura?” (búsqueda de marzo de 2006) en: http://es.geocities.com/sucellus23/974.htm

En el mismo sentido se expresa Alfonso GARCÍA RUBIO: “Ya en el campo teológico, L. White, J. Cobb, C. Amery y otros han hecho acusaciones semejantes. Para estos autores, el mandato del Génesis de «dominar la tierra» (Gn 1,28) comportó consecuencias desastrosas en la época de la Revolución Industrial. La cosificación, manipulación, degradación y destrucción del medio ambiente encontraría en el relato Sacerdotal de la creación una raíz profunda. L. White critica por igual la ideología subyacente a la ciencia moderna y a la visión antropológica de la Iglesia, pues ambas presuponen algo común: la consideración del hombre como alguien radicalmente superior y destacado en el seno de una naturaleza desacralizada por la ciencia y por la fe cristiana. La crítica contra la arrogancia de la Civilización Industrial se aplica ahora también a las Iglesias y al hombre cristiano occidental. Según L. White, el orgullo y el distanciamiento cristiano respecto de la naturaleza – que encontrarían su fundamento en la teología de la creación – penetran hondo en la ideología moderna del progreso y en el modo como se ha desarrollado y aplicado a la técnica.” En: “¿Dominad la tierra? Aportaciones teológicas sobre el problema ecológico”, en (consulta marzo 2006): http://www.fespinal.com/espinal/castellano/visua/es54.htm

[iii] Es un árbol que ha acompañado la historia de gran parte de la humanidad, pues a partir de su proveniencia desde el Asia Menor o sur-occidental, ha crecido espontáneamente por toda la cuenca mediterránea. Entre las principales características de la higuera común (Ficus carica L.) podemos mencionar: es de pequeño tamaño, de 2 a 8 metros, y en muchísimos casos parece más un arbusto; de la familia de las Moráceas; una de las numerosísimas especies del género Ficus. Sus ramas son lisas y del mismo color que el tronco, con las marcas de las hojas de años anteriores, desnudas hasta los extremos y tendencia a curvarse por el peso de la hojas y los frutos; su tronco es de corteza gris ceniza y lisa, con hojas caducas, que sólo crecen en los extremos de las ramas, palmeadas (de 3 a 7 lóbulos), con un largo pecíolo, de color verde claro en la cara inferior y más oscuro en la superior, alternas, ásperas y rugosas al tacto;  son hojas comestibles y de color verde, violáceo o negro, de piel rugosa y con una agujero en su extremo; las flores maduran a finales del verano y producen los verdaderos frutos (aquenios) que tapizan las paredes del interior del higo. Es una planta poco exigente en cuanto a las cualidades del terreno, y su crecimiento es lento. No es raro ver retoños o pies bastante desarrollados creciendo en farallones rocosos o viejos muros. Produce “frutos” compuestos de un tipo especial, el sicono, a los que se conoce como higos (sicono etimológicamente significa higo), pero que, en realidad, es un falso fruto, pues es una flor modificada en una estructura jugosa. El desarrollo de las raíces de la higuera es temido por mover los suelos donde están situadas. La higuera produce un látex irritante. Los frutos de la higuera son diversos, distinguiéndose muchas variedades y distintas fructificaciones estacionales, y se los designa con términos como higos blancos, higos reina, higos negros y brevas. La higuera florece de primavera a otoño (flores amarillas no visibles dentro del receptáculo que luego se convertirá en higo). Tenemos higueras desde el nivel de mar hasta más de 2.500 m. de altura. y con precipitaciones entre los 400 mm o menos hasta los 1.200 mm. anuales. Las higueras prefieren un terreno rico en humus, húmedo aunque bien drenado. De ahí que en la plantación de las mismas sea conveniente recubrir el lecho con una buena capa de piedras o ladrillos para facilitar que el agua no se estanque. Elementos tomados también de (consulta enero 2007): http://es.wikipedia.org/wiki/Higuera

[iv] Uno de los problemas más agudos y urgentes en el momento tiene que ver, precisamente, con el medioambiental. (cf. más adelante, nt. 1314). Y los árboles son, sin duda, sabemos hoy, un indicador excelente para informarnos de la situación medioambiental presente, pero sobre todo para prever la situación futura.

Llamamos aquí medio ambiente al conjunto de factores bióticos y abióticos que se producen en un ecosistema y a las interacciones entre estos factores físicos y los factores sociales, económicos, políticos, culturales y estéticos, incluidos los religiosos. Por tanto medio ambiente es una forma de entender la naturaleza desde el punto vista del hombre. Las sociedades humanas interactúan con el medio natural. Como consecuencia se produce un efecto mutuo. Se denomina impacto ambiental a la modificación, tanto directa como indirecta, que cualquier actividad humana concreta provoca sobre el medio que la rodea. Son impactos ambientales, por ejemplo, construir una autopista, o dejar los restos de comida en el campo tras la excursión. Un impacto ambiental no tiene por qué ser necesariamente negativo; así ocurre, por ejemplo, cuando se restaura una zona quemada con vegetación autóctona. Si los impactos ambientales constituyen agresiones al medio capaces de originar una situación que repercute negativamente en nosotros, se habla de problema ambiental. Por ejemplo, la contaminación urbana es un problema ambiental provocado por continuos y variados impactos ambientales.

Ahora bien, un ecosistema es una entidad o sistema formado por todos los seres vivos y factores del ambiente físico, circunscritos a una determinada localización que, al actuar entre sí, dan origen a un todo estructurado o a una unidad con estabilidad funcional. La materia se obtiene gracias a la fotosíntesis (y en menor medida, a la quimiosíntesis) mediante la cual los productores capturan y transforman energía luminosa (o de otros compuestos químicos inorgánicos) almacenándola en compuestos orgánicos, producidos a partir de dióxido de carbono y agua. Parte de esa energía la utilizan, mediante la respiración celular, para realizar sus funciones vitales. Otra parte, almacenada en su propia materia orgánica, puede pasar a los siguientes niveles de la cadena trófica. Así, los consumidores primarios obtienen su materia y su energía a partir de la materia orgánica de los productores. Igual que estos, utilizan una parte de la materia consumida para obtener energía mediante la respiración celular, y así poder realizar sus funciones vitales. Otra parte es utilizada para producir materia propia y así poder crecer. Otra parte es excretada sin que los organismos de este nivel trófico obtengan beneficio. Este proceso se repite entre todos los eslabones de la cadena trófica. Así, la materia consumida va transformándose en materia propia de los organismos de cada nivel de la cadena trófica. Finalmente, los organismos “descomponedores” transforman la materia orgánica procedente de los desechos o restos de otros organismos en compuestos inorgánicos, que pueden ser reutilizados de nuevo por los productores.

La vegetación, es decir, el conjunto de productores, como se ve, es fundamental en el ecosistema. Es tan grande su influencia que, muchas veces, una especie vegetal es particularmente visible, además de por su gran tamaño, por ser la más numerosa. Esta especie recibe el nombre de dominante, y su nombre se aplica a la biocenosis o al ecosistema. Por ejemplo, se habla de un pinar, un hayedo, un encinar, que pueden definir tres ecosistemas diferentes.

Pero, inclusive, los árboles poseen un valor enorme en lo que concierne con el bienestar humano y su salud emocional y psíquica, al formar parte de los paisajes urbanos. En efecto, se ha llegado a constatar mediante investigaciones que la presencia de árboles en un entorno urbano tiene un efecto muy positivo para la moral y la salud de quienes allí viven o trabajan. En cambio, las personas que tienen vistas sobre un paisaje urbano sin árboles padecen más a menudo sentimientos de angustia, irritación, tristeza y estrés. De igual modo, un entorno verde es útil, sobre todo, para los hospitales y los lugares de trabajo, por cuanto, aparte de su aspecto estético y su papel en la purificación de la atmósfera, las plantas tienen también un efecto psíquico positivo sobre los trabajadores, ya que favorecen el bienestar general, la eficacia y la concentración, lo que entraña una reducción de los problemas de salud y del absentismo.

[v] A partir de las creencias de Aristóteles y de otros pre-socráticos, por ejemplo. En efecto, el deísmo es la creencia en Dios creador del Universo y de sus procesos naturales a través de los cuales funciona (leyes). Se basa en la observación y el análisis racional de la naturaleza. Así pues, el deísmo es una creencia racional en Dios, pero sin aceptar los credos, dogmas o libros sagrados de una religión particular. Este sería un esquema general de las creencias comunes de los deístas. A partir de aquí y teniendo en cuenta que la versión occidental se enraíza en el racionalismo, el librepensamiento y la Ilustración, las diferencias de opiniones y creencias acerca de Dios y temas relacionados, pueden variar bastante. En efecto, la manera en que cada deísta percibe la idea de Dios es personal y subjetiva. Algunos ven a Dios como la suprema o última Realidad. Otros ven a Dios como un Ser perfecto en poder, sabiduría y bondad que es adorado como creador del Universo. Otros conciben a Dios como una Mente infinita o un principio divino incorpóreo que está por encima de todo y lo fundamenta. Otros, como un Primer Motor más o menos impersonal y que se mantiene al margen. Sea como fuere que los deístas concretos entiendan a Dios, la característica común de ellos que es que Dios existe. Como no hay un credo específico, cada deísta explora estas cuestiones acerca de la naturaleza de Dios a través de su raciocinio y el debate racional con otros. Así, algunos deístas creen que Dios creó el Universo, pero que se mantiene al margen de él. Sin embargo, otros deístas creen que Dios puede intervenir de algún modo en los asuntos humanos: es el concepto que algunos tienen de la Providencia. Las raíces del deísmo están en los antiguos filósofos griegos y en la filosofía aristotélica de la Primera Causa. El deísmo floreció durante el Renacimiento con el soporte de científicos ingleses e italianos como Galileo y Newton; pero sobre todo durante la Ilustración, en el siglo XVII, a partir de los escritos de autores ingleses y franceses como Thomas Hobbes, John Locke, David Hume, Jean-Jacques Rousseau y Voltaire. Al mismo tiempo con los escritos de norteamericanos como John Quincy Adams, Ethan Allen, Benjamin Franklin, Thomas Jefferson, James Madison, George Washington y, sobre todo, Thomas Paine. Concretamente los principios deístas tuvieron un efecto en las estructuras políticas y religiosas de los Estados Unidos de Norte América, como son la separación entre Iglesia y Estado y la libertad religiosa.

[vi] Como podemos observar, en esto “se juega el hombre su vida”. Sin medias tintas, sin complejos ni de inferioridad ni de superioridad, el Papa JUAN PABLO II serenamente ponía en esta decisión personal y definitiva la clave de toda la vida moral: “«Maestro bueno, ¿qué he de hacer para tener en herencia la vida eterna?». La pregunta moral, a la que responde Cristo, no puede prescindir del problema de la libertad, es más, lo considera central, porque no existe moral sin libertad: «El hombre puede convertirse al bien sólo en la libertad» (Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 17). Pero, ¿qué libertad? El Concilio —frente a aquellos contemporáneos nuestros que «tanto defienden» la libertad y que la «buscan ardientemente», pero que «a menudo la cultivan de mala manera, como si fuera lícito todo con tal de que guste, incluso el mal»—, presenta la verdadera libertad: «La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre. Pues quiso Dios "dejar al hombre en manos de su propia decisión" (cf. Si 15, 14), de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhiriéndose a él, llegue libremente a la plena y feliz perfección» (Ibíd.). Si existe el derecho de ser respetados en el propio camino de búsqueda de la verdad, existe aún antes la obligación moral, grave para cada uno, de buscar la verdad y de seguirla una vez conocida (Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 2; cf. también Gregorio XVI, Carta enc. Mirari vos arbitramur (15 agosto 1832): Acta Gregorii Papae XVI, I, 169-174; Pío IX, Carta enc. Quanta cura (8 diciembre 1864): Pii IX P.M. Acta, I, 3, 687-700; León XIII, Carta enc. Libertas Praestantissimum (20 junio 1888): Leonis XIII P.M. Acta, VIII, Romae 1889, 212-246). En este sentido el Cardenal J. H. NEWMAN, gran defensor de los derechos de la conciencia, afirmaba con decisión: «La conciencia tiene unos derechos porque tiene unos deberes» (A Letter Addressed to His Grace the Duke of Norfolk: Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching Uniform Edition: Longman, Grenn and Company, London, 1868-1881, vol. 2, p. 250)”. En la encíclica VS, 6 agosto 1993, n. 34, en: http://www.vatican.va/edocs/ESL0044/__PF.HTM
[vi bis]  En esta nota final deseo recoger los diversos documentos de la Santa Sede acerca del argumento, aliviando así la nota de pie de página. 

Se ha de recordar el aporte más reciente de la Santa Sede en relación con la actitud que ciudadanos y Estados deberíamos asumir frente a estos graves problemas con los que se vincula el agua.

PONTIFICAL COUNCIL FOR JUSTICE AND PEACE: Note A Contribution Of The Delegation Of The Holy See On The Occasion Of The Third World Water Forum (Kyoto, 16th-23rd March 2003), en: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/rc_pc_justpeace_doc_20030322_kyoto-water_en.html y su actualización: CONSEIL PONTIFICAL JUSTICE ET PAIX: Contribution Du Saint-Siège Au IV Forum Mondial Sur L'eau (Mexico, 16 - 22 March 2006) L'eau: Un Élément Essentiel Pour La Vie, An Update, en: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/rc_pc_justpeace_doc_20060322_mexico-water_fr.html

El problema se ha hecho tan sumamente actual y urgente que fue escogido para la Exposición Internacional sobre el agua y el desarrollo sostenible que se celebró en Zaragoza, España, del 14 de junio al 14 de septiembre de 2008. En la presentación de la participación de la Santa Sede mediante un pabellón en dicha exposición, además del aspecto bíblico, se quiso insistir en el aspecto “positivo” que exige su tratamiento, “en cuanto signo vital de la presencia de Dios en la creación”: “Por un lado, el agua es un tema de vital importancia para la Iglesia que con frecuencia aparece como símbolo tanto en la Palabra de Dios como en la propia vida eclesiástica. El agua simboliza la vida concedida por Dios a la naturaleza y a los hombres. Los textos cristianos están llenos de alusiones a la influencia del agua como fuente de vida que la unen a la acción creadora y salvadora de Dios. Por otro, el agua ocupa en sí misma un lugar primordial en la vida del hombre. Como ciudadanos del mundo globalizado, los católicos conocen también los problemas e injusticias de un planeta que vive y sufre la necesidad y la falta de agua.

Como ya subrayó el Papa Benedicto XVI con motivo de la celebración de la Jornada Mundial del Agua el 22 de marzo de 2007, "el agua es un derecho inalienable", ya que es un requisito previo "para la realización de gran parte de los demás derechos humanos, como el derecho a la vida, a la alimentación, a la salud". La doctrina social de la Iglesia recuerda la "responsabilidad compartida" de gestionar bien este "recursos precioso" para permitir que "todos puedan tener acceso al agua, en particular, quienes viven en condiciones de pobreza". Cf. http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/22160.php?index=22160&po_date=19.05.2008&lang=sp Véase también el Mensaje del PONTIFICIO CONSEJO DE LA PASTORAL PARA LOS MIGRANTES Y LOS ITINERANTES con ocasión de la Jornada Mundial del Turismo 2013 (27 septiembre): http://attualita.vatican.va/sala-stampa/bollettino/2013/07/11/news/31395.html#TESTO%20IN%20LINGUA%20SPAGNOLA

Presento completo también el Discurso del Cardenal Secretario de Estado durante la Cumbre Internacional “Agua y Clima. Encuentro de los grandes ríos del mundo”, 24.10.2017. Del 23 al 25 de octubre se celebra en Roma, en la  Sala de la Protomoteca del  Capitolio , la Cumbre Internacional “Agua y  Clima. Encuentro de los grandes ríos del mundo”. Ayer durante su apertura, el cardenal Secretario de Estado, Pietro Parolin, leyó el mensaje enviado por el Santo Padre Francisco a los participantes en el evento y pronunció el discurso que publicamos a continuación.

Discurso del Cardenal Secretario de Estado

Señor Presidente del Consejo,
Sres. Ministros,
Excelencias,
Señoras y señores,
En primer lugar, me complace leer el Mensaje que el Papa Francisco  ha enviado   a esta Cumbre:
Su Santidad el Papa Francisco  dirige su saludo  a todos  los participantes en la Cumbre Internacional “Agua y  Clima. Encuentro de los grandes ríos del mundo”, junto con sus mejores deseos para los trabajos, destinados a identificar las formas de  preservar el precioso don del agua para el futuro de la humanidad.  Su deseo es  que vuestro esfuerzo conjunto para sensibilizar la conciencia de la comunidad internacional acerca de los problemas urgentes de las principales cuencas fluviales del mundo no sólo lleve  a soluciones prácticas, sino que  también ponga de relieve la necesidad de un enfoque más integrado con el fin de promover el desarrollo y la difusión de una "cultura del cuidado" (Laudato si ', n. ° 231). En particular, el Papa Francisco confía en que la amenaza que representa el cambio climático para nuestros hermanos y hermanas en los países más vulnerables pueda encontrar respuestas oportunas y efectivas. Encomendando  las deliberaciones de la Cumbre a la guía del Todopoderoso, Su Santidad invoca bendiciones de sabiduría y perseverancia para los participantes y para todos los comprometidos  en el progreso  de una mayor atención  a nuestra casa común.
Permítanme,  que después de las palabras de Francisco, aborde brevemente algunos aspectos de la reunión de hoy, centrada en un recurso esencial como el agua, que San Francisco en su Cántico de las criaturas llama "hermana agua" y define "muy útil, humilde, preciosa y casta ".
No es necesario, por una parte, subrayar  la importancia del agua, un elemento indispensable para los seres humanos en todos los ámbitos de la vida.

Por otra parte, todos somos conscientes de que el aumento constante de la demanda de agua, agravada por el cambio climático, es uno de desafíos  más serios de hoy y de mañana  que se plantean a la comunidad internacional.
Esto requiere que todos nosotros aumentemos de manera responsable nuestros esfuerzos para profundizar  de manera más amplia el tema del agua, en sus diferentes significados. Pienso por ejemplo:
- El agua como componente esencial para la vida humana y los ecosistemas terrestres y acuáticos, que se refiere a ese derecho humano al acceso al agua cada vez más debatido en numerosos foros . El acceso al agua es, de hecho, uno de  los derechos inalienables de todo ser humano, ya que es un requisito previo para el ejercicio de la mayoría de los otros derechos humanos (ver. Laudato si ','no. 30), tales como el derecho  a la vida, a la alimentación y a la salud. En esta perspectiva, la gestión del agua,  bien común de la humanidad, debe permitir el acceso de todos, especialmente de aquellos que viven en la pobreza;

- El agua como un elemento al que no pocas religiones han atribuido una valencia  "espiritual" y "simbólica";  baste pensar en el papel de  "purificación" del agua tan bien delineado en muchas de ellas;

- el agua como factor clave para el desarrollo. La escasez de agua o su mala gestión, constituyen, efectivamente, un "factor limitante" del desarrollo humano: incluso en la presencia de otros factores (trabajo, tierra, minerales y otros recursos naturales) la escasez  o la mala gestión del agua  impiden una vida digna,  la  agricultura, la ganadería,  las actividades productivas,  el saneamiento adecuado y  comportan desigualdades y migración forzada;

- el agua también como un elemento destructivo de la vida en la Tierra, a través de diversos fenómenos naturales extremos relacionados  con su abundancia o su escasez, por desgracia fenómenos que ocurren cada vez  con más intensidad y frecuencia;

- el agua como causa potencial de "conflicto" o, por el contrario, de solidaridad, especialmente cuando existen recursos hídricos compartidos entre dos o más estados.

Y precisamente  sobre  dos últimos puntos  me gustaría reflexionar brevemente, ya que están estrechamente relacionados con el tema de nuestra Cumbre: el vínculo entre  agua  y clima y la gestión de los recursos hídricos compartidos.

Hablando de la relación entre agua y  clima,  no se puede  negar que el problema del agua como un "factor limitante" del desarrollo está  aún más acentuado por el problema del cambio climático, que afecta al ciclo hidrogeológico y  depende no sólo de elementos naturales , sino  también de actividades antrópicas mal administradas que pueden crear alteraciones y desequilibrios en el mismo ciclo. Considerad, por ejemplo, la contaminación de las faldas acuíferas o de los ríos, o la destrucción de los bosques. Por otra parte, existe un fuerte nexo  entre el cambio climático y los desastres relacionados con el agua: se estima que alrededor del 90% de los principales eventos extremos producidos  en los últimos treinta años se puede atribuir al agua[1]. En esta perspectiva, una gestión integrada de los recursos hídricos es una de las principales herramientas para fortalecer la resiliencia  y la adaptación al cambio climático.

En segundo lugar, el agua puede ser objeto de conflicto y contiendas  (cada vez están más generalizadas  las llamadas "guerras del agua"), especialmente en presencia de ríos, lagos o embalses hidrográficos compartido entre varias  naciones. Sin embargo, adoptando un cambio de perspectiva orientado hacia el futuro, el agua puede verse como un elemento de colaboración  y  diálogo, oportunidad para la paz y la solidaridad a través de acuerdos políticos o tecnológicos, iluminados y responsables, de gestión participativa  en función del valor precioso de "compartir". Los recursos hídricos transfronterizos, "compartidos" por varios Estados, ofrecen oportunidades tanto de  competición y conflicto como de  cooperación y  solidaridad, ya que son un factor clave para la estabilidad económica de cada Estado. Se están desarrollando conceptos como "hidro-solidaridad" o "hidro-diplomacia". En la segunda mitad del siglo XX  se negociaron más de 200 tratados sobre el  agua, demostrando a menudo que la cooperación transfronteriza en el ámbito del agua es un buen ejemplo de la prevención a largo plazo de conflictos, ya que los países dotados de  mecanismos de cooperación  en este ámbito  raramente han recurrido a la  guerra.

Hacen falta, pues,  nuevos enfoques sobre el agua, de carácter legislativo,  institucional , político, económico, técnico y ético, y por lo tanto también educativo  y cultural (cf. Laudato si ', n 30) , basados en la certeza  de que el tema del agua requiere una visión a largo plazo, en la perspectiva de esa ecología integral tan bien delineada por el Papa Francisco en Laudato si ',.Es necesario asumir  el  compromiso de incluir el tema “agua” en todos los debates sobre el desarrollo en  el escenario mundial: en los próximos años serán necesarias  nuevas inversiones financieras destinadas sea a aumentar la resiliencia y reducir así los riesgos de desastres naturales sea a  favorecer la promoción de un verdadero desarrollo humano integral; es bueno que el acceso al agua y la gestión integrada de los recursos hídricos sean elementos centrales de las reflexiones encaminadas a determinar esas  inversiones.

La necesidad de identificar enfoques innovadores también requiere nuevas formas de cooperación entre público y privado, nuevos modelos de asociación, en el ámbito de  una planificación racional del agua, que tengan en cuenta fenómenos como el cambio climático, la difusión y asimilación de información entre la población, la modificación a largo plazo de los comportamientos y  de los usos con respecto al agua. En la base de  estos enfoques, debe estar la  prioridad de  la satisfacción de las necesidades de seguridad hídrica  de los pobres a través de políticas hídricas  a favor de los pobres, así como la revitalización del ámbito  local mediante la promoción de la descentralización, es decir ,  de la subsidiariedad, de la valoración de los conocimientos y experiencias de las poblaciones y de las comunidades locales.

Espero que de la Cumbre que comienza hoy, surjan nuevos elementos para desarrollar estas formas de solidaridad y "diplomacia transfronteriza" basadas en el agua. Gracias.

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[1] Cfr. Par. 5 of the Cancun High-Level Communiqué, 24 May 2017, of the Fifth Global Platform for Disaster Risk Reduction: «We further identify the close nexus between climate change and water-related disasters which account for almost 90% of the 1,000 most disastrous events since 1990». El documento se encuentra (consulta de la fecha) en: http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2017/10/24/disc.html

[vii] En efecto, ya hemos advertido que Juan Bautista se refirió a Jesús señalándolo como el que poseía esta unción del Espíritu: Él es como el “soplo” que aviva la “llama” del “fuego” purificador y calentador (cf. Lc 3,16). Pero, en ese mismo contexto bautismal, es Lucas quien destaca que también el “agua” (de por sí, signo de la vida y condición para la vida) recibe un nuevo “soplo” de vida, el nuevo “aliento” de Dios. Se trata, entonces, de un nuevo y fundamental contraste el que evidencia nuestro evangelista: nos sugiere que, en medio de una humanidad pecadora con la que Jesús se confunde – comparte con ella el bautismo de penitencia al que invitaba Juan –, Dios insiste en querer dar una “nueva vida” a cuanto existe; y, precisamente, es en ese instante cuando señala a Jesús como su “amado” (cf. Lc 3,21-22).

A esa acción penetrante y vivificadora del Espíritu, que se expresa de una forma particularmente excepcional en la persona y en la misión de Jesús, se refiere Lucas también en otro escenario bien distinto, el relativo a la concepción de Jesús (cf. Lc 1,35). Entonces advirtió que Jesús no sólo quedó desde ese mismo momento “consagrado a Dios”, como lo habían sido otros personajes memorables del pasado lejano y reciente de Israel (Sansón: Jue 13,5; Samuel: 1 Sm 1,11; y, sobre todo, Juan Bautista: Lc 1,15), sino que, por su mismo ser, es descrito como el “santo” (Lc 1,35).

Y no sin razón, porque Lucas se esmeró en mostrar de qué manera toda la conducta de Jesús expresaba la acción del Espíritu en él (lo que iba construyendo en él como ser humano día tras día), pero también la respuesta personal y consciente de Jesús a ella, como bien lo advierte en diversas ocasiones (cf. 4,14), ya que el Espíritu es como el “principio activo” que opera en Jesús, como se hace evidente desde la misma inauguración de su ministerio terrestre (Lc 4,1.14). Esta acción del Espíritu, subraya Lucas, se desplegaba especialmente cuando Jesús “interpretaba” los textos del A. T. y cuando los relacionaba o aplicaba a sí mismo (cf. 4,18.21), y, también, cuando Jesús quería “dialogar” con su Padre (cf. 10,21). Por eso la comunidad cristiana primitiva destacó que nadie ha poseído el Espíritu como él – como dice Juan, “por encima de toda medida” (Jn 3,34) –, y que se trataba de una posesión o inspiración tan cálida y permanente, y para nada violenta, que es, en realidad, como la de su “propio” Espíritu (cf. Jn 16,13-14).

Lucas, además, se recreará al mostrar en su libro de los Hechos (cf. He 2,14-21), que, así como ha sucedido en el caso de Jesús, el Espíritu es la fuerza que acredita la proclamación cristológica, e insistirá, en otros momentos de su segunda obra, en que “ese mismo” Espíritu es el que quiso compartir Jesús, glorificado ya junto al Padre, a la comunidad de los creyentes (cf. He 2,33), convirtiéndola en un signo e instrumento de la unidad de todos los seres humanos y para beneficio de todos ellos (cf. Ef 4,4; 1 Co 2,10), a quienes Dios llama a conocer y a participar esta verdad a través de los tiempos (cf. Lc 2,38-39).