Capítulo IV

Continuación (I)



8. La Pascua (pasión, muerte y resurrección) de Jesús le exige re-plantear permanentemente el problema integral, siempre antiguo y nuevo, de la verdad[1]:

1. El hecho de la crucifixión de Jesús de Nazaret es una de las realidades más atestiguadas de su historia. Se trata de una convergencia total en todos los escritos neotestamentarios. Las discusiones principales posteriores, en las que no entraremos aquí, se originan en la fecha en que ella habría ocurrido, probablemente en la Pascua (¿7 de abril?) del año 30.

Este modo romano de ejecución se destinaba a esclavos y a declarados en rebelión contra el imperio, se caracterizaba por ser muy cruel y discriminante, pues permitía la burla y que al reo y a sus ideas se los considerara execrables. Será lo que indica el escrito sobre la cruz (INRI). La rebelión, delito político, por lo tanto, será el motivo que presenten sus acusadores, y la intervención de Pilato es comprensible en ese contexto.

Sin embargo, el NT no elaboró simplemente una crónica pormenorizada del evento. Con la tradición cristiana todo el NT considera que ese acontecimiento tiene una significación a la cual la dimensión política no logra abarcar ni explicar suficientemente. Ni, inclusive, el hecho de la incomprensión religiosa judía, ni la capacidad de autonomía de Jesús, su capacidad de inconformidad y rebeldía. Todo ello juega ciertamente un papel importante, sin duda, pero es insuficiente para explicar no sólo el “por qué” de la crucifixión y de la muerte de Jesús, sino también el “para qué” de ellas. Más aún: es un hecho que, a lo largo de la historia han ocurrido y siguen ocurriendo - lamentables cada una de ellas - muertes violentas causadas por odios, mentiras e injusticias ("el mal"); pero la suya manifestó y llevó consigo el cambio en el sentido mismo de la muerte. Como lo ha recibido y transmitido la tradición de la Iglesia desde los tiempos apostólicos, se ha tratado de una “muerte por muchos”, más aún, de una “muerte por todos” (un "sí del amor de Dios por los hombres"), de un don de Dios, libre en la entrega libre de Jesús, que se entrega.

Pero, ¿qué tan consciente era Jesús de ello? ¿Era ese el sentido que le daba él a su “fracaso”?

Si miramos los textos mismos es muy poco lo que podemos encontrar, salvo que él mencionó que “morir” a manos de sus propios conciudadanos había sido el destino de los profetas (cf. Lc 11,49). Con todo, Jesús no lo dice aplicándoselo a sí mismo, sino a sus discípulos (cf. Lc 6,22). Tampoco los llamados “anuncios de la pasión” son suficientemente claros (cf. Mc 8,31; 9,31; 10,33; y sus paralelos): en estos textos se observa cómo Jesús prevé su muerte, insisten en el carácter libre de la entrega de su vida, e, inclusive, que su sufrimiento es una necesidad querida por Dios. Ahora bien, si Jesús fue tan claro y explícito, ¿cómo explicar la desbandada de los discípulos cuando sucedieron los hechos? Se trataba, sin duda, de unas explicaciones elaboradas con posterioridad a los hechos, para explicar las razones del sufrimiento y muerte de Jesús, algunas veces, inclusive, con un énfasis apologético e incuestionable. Que no es de extrañar, si comprendemos que los textos evangélicos todos quieren ser proclamación y anuncio de Jesús y formar parte de la actividad que, en ese sentido, desarrollaban los primeros creyentes. De ahí, por ejemplo, la utilización de textos del AT orientados en el sentido de que la muerte del Justo, título sumamente apreciado, por ejemplo, es una muerte “salvífica”. Pero, ¿y Jesús mismo?

Entre los elementos que encontramos para responder positivamente debemos recordar su referencia permanente al Reino, sobre todo su referencia personal: su estilo de vida era incómodo, producía a muchos, contradicción y ataques, ya desde el comienzo de su ministerio y a lo largo de todo él (cf. Mc 2,7). Y esa decisión que él mismo se exigía, la exigía a sus discípulos, con una carga escatológica fuerte.

De igual modo, la relación con el Bautista, en especial al haber sido decapitado, lo mismo que sus parábolas, y, especialmente, como se ha visto detalladamente, la “subida hacia Jerusalén”, que pormenorizadamente recalca Lucas. Así mismo, la última cena, en la que Jesús ve claramente que “para llegar a su gloria” se ha de pasar por su muerte-resurrección. Y, finalmente, su propia muerte en la cruz, evidencia, si no una palabra en ese sentido, sí su propia actitud expresa qué sentido quería él dar a su propia muerte: su intención era, evidentemente, escatológica, la salvación humana y su propia glorificación. Y, toda su vida, es releída por Jesús desde ese su momento culminante, y cada uno de los momentos previos, lo preparan y poseen, por ello, el mismo sentido salvífico. Jesús llega a experimentar el más profundo abajamiento humano, e, inclusive, el abandono de Dios Padre, para que, de su muerte, surja la vida.

a. El encuentro de Poncio Pilato y Jesús[2]


2. En el capítulo se ha ido observando, si no todos, sí muchos de los lugares evangélicos más significativos en los que Jesús, de diversas maneras, cultivó una relación con la “verdad”, sobre todo acerca de Dios, de sí mismo y de su Iglesia. Relación que se establece, aunque no siempre se haga explícito el vocablo “verdad”. Ocurre esto especialmente, como recién se ha visto, cuando encontramos el término “testimonio” y sus relacionados ideológicos o etimológicos.

No es nuestro interés seguir palmo a palmo los “relatos” denominados “de la Pasión” y examinarlos pormenorizadamente. Sería, más bien, inoportuno. Pero una pincelada de todos ellos quede, al menos, con la selección que hagamos de un solo texto que pueda ser particularmente interpelante.

Los “relatos de la Pasión”, han explicado los expertos, nos remontan no sólo a los primeros escritos que recogieron la tradición oral más cercana a los acontecimientos mismos y a la persona de Jesús – lo que técnicamente se denomina el kerygma –, sino que fueron ellos, probablemente en una versión abreviada, los núcleos originarios de los Evangelios como los conocemos hoy. De ahí sus importantes similitudes. Estas anotaciones, que si bien son válidas en su conjunto para los cuatro Evangelios, cuando se refieren al caso del Evangelio según san Juan exigen nuevas precisiones, porque, como se ha dicho antes, estamos ante el caso del que es considerado por los exegetas, “el último” de los Evangelios en haber sido escrito, hacia finales del s. I, es decir, alrededor de unos sesenta años después de ocurridos los acontecimientos que le dieron origen. Muchas mayores posibilidades de “retoques”, “ampliaciones” e “inserciones”, es decir, de “interpretaciones”, podían haber sufrido, y sufrieron, seguramente, estos relatos. Pero el “autor”, individual o colectivo, al que se le atribuye desde la antigüedad su elaboración, es el “discípulo amado” de Jesús, Juan: alguien que, en su obra, a pesar de su autoridad sobresaliente, no se detuvo meramente con una primera y casi reporterística versión de los sucesos, sino que realizó el primer intento de “contemplación” y “penetración” (incluso racional) en los hechos y dichos de Jesús y de “re-interpretación” de los mismos a partir de las vivencias que habían experimentado en la fe las primeras comunidades, pero manteniéndose en el mismo sentido y espíritu con que tales hechos y dichos fueron realizados por él y, luego, una vez fueron puestos por escrito, en aquellas sus primeras versiones originales. Una auténtica primera “teología”.

Teniendo presentes tales consideraciones, y lo que más arriba se ha dicho (cf. supra, 1.g.8, p. 558), nos centramos en el texto de Juan 18,37-38, exclusivo de este Evangelio[3]. En mi opinión, se trata del encuentro, como veremos detalladamente, de dos concepciones culturales que no se excluyen una a otra – como sucede tantas veces –, y que nos ponen de presente problemas particularmente complejos de diverso tipo, primeramente exegéticos, pero especialmente antropológicos y, consecuencialmente, morales y canónicos. El texto es el siguiente:

“36[Respondió Jesús: «Mi Reino no es de (einai ek) este mundo[4]…»] 37Entonces Pilato le dijo: «¿Luego tu eres Rey?» Respondió Jesús: «Sí, como dices, soy Rey. Para esto he nacido yo y para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad. Todo el que es de la verdad (paς o wn ek thς alhqeiaς), escucha mi voz (akouei mou thv fwnhς).»[5]. 38Le preguntó Pilato: «¿Qué es la verdad? (Ti estin alhqeia?)» Y, dicho esto, volvió a salir donde los judíos y les dijo: «Ningún delito encuentro yo en él…[6]»”

 3. De manera introductoria y general señalemos que en el diálogo penetrante al que asistimos, entre el hombre que representaba la autoridad (judicial y ejecutiva) romana, el Gobernador Pilato[7], y el hombre acusado, Jesús, - situaciones individuales-sociales que no podemos de ninguna manera desligar, y, mucho menos, enfrentar una a otra: el ser humano es ser cultural, en este caso, “político”, actor de la justicia y del derecho –, se expresaba un tema, una idea si se lo quiere afirmar desde un punto de vista, o un problema de vida, si se lo afirma desde otro, hasta el momento inéditos: como se ha recordado, se había hablado de “decir” la verdad, de no defraudarse y de no dar falso testimonio, muy especialmente en un contexto judicial como en el que ahora se encontraban; inclusive, en el ámbito específico hebreo, de “hacer la verdad” y de “caminar en la verdad”. Notemos, pues, que la “verdad” era comprensible dentro de un marco particular ya que se encontraba relacionada siempre con verbos que indicaban acción: “decir”, “hacer”, “caminar”… Más aún – recordemos -, hace muy poco recorríamos también las explicaciones de Jesús entorno a “La Verdad” y a su directa relación con Dios Padre, con el Espíritu, consigo mismo y con su Reino, es decir, con sus exigencias. Ahora, pues, en el mismo sujeto que había aseverado:

“Pues bien, lo del César, devolvédselo al César, y lo de Dios, a Dios[8]” (Lc 20,25),

encontramos su expresión inusitada: “ser de la verdad”. ¿Podían los interlocutores, ante ello, comprenderse uno al otro? ¿Estaban estos dos hombres hablando el mismo lenguaje? ¿Los presupuestos que traían – el uno, procedente de cultura greco-romana; el otro, de cultura especialmente hebrea, quien, además, había desarrollado una experiencia de Dios excepcionalmente original – hacían sus posiciones incompatibles o inaceptables el uno para el otro? ¿Planteaban un problema que los enfrentaba y distanciaba, más que los acercaba y orientaba? ¿De qué tipo era éste problema, si lo había? ¿Es posible pensar que uno aportara algo al otro desde sus diferencias; y, en caso afirmativo, qué sería?

Si anteriormente aseveramos que en el encuentro de Jesús con Nicodemo el relato establecía y ponía de relieve la convergencia existente entre el Reino y la Verdad, ahora es el propio Jesús quien, en público y ante una autoridad a la que reconoce “poder político”, se pone en medio, como indicando que tanto al primero, como a la segunda, y a la interrelación entre ambos, sólo se los pudiera comprender si fueran referidos a él, sólo si se los considerara en razón de él mismo:

Reino → Jesús ← Verdad.

4. Para averiguar mejor el asunto es necesario volver unos pasos atrás. Para lo cual examinaremos varios asuntos: en primer lugar, a) el uso griego y helenístico del término alhqeia; y b), en particular, el empleo del mismo en algunos principales filósofos, ya que, presumiblemente, hasta donde nuestras fuentes griegas parecen apuntar, fue Pilato quien “cuestionó” la expresión empleada por Jesús (entre los cuales, seguramente, se hablaba en ese momento, si no en hebreo, sí en arameo, y menos probablemente en griego o en latín[9]. No quedó constancia de la asistencia de un traductor). Hay que reconocerlo: sea que Pilato supiera, o no, de filosofía y de toda la problemática que se debatía en su tiempo acerca de esta materia; y que, más aún, tuviera conocimientos de la cultura y de la tradición hebrea (al menos desde el punto de vista del gobierno, si no de la “diplomacia”), incluso bíblica, acerca del tema, para poder gobernar la región de Judea: quizás inconscientemente pero inteligentemente, él hizo un planteamiento notable, a mi juicio, por los alcances que contenía en sí misma su pregunta, así como por las consecuencias, especialmente antropológicas, que abría, y que a nosotros exige hacer un replanteamiento del estado de la cuestión; luego, examinaremos el relato c) en sus características gramaticales, y, finalmente, d), teológicas.

1)    Avlh,qeia en la literatura clásica griega.

5. Una primera pista para comprender las posibles razones de este “desencuentro” que se nos presenta a primera vista al considerar el texto, es que los LXX tradujeron emet (= מת) no sólo por avlh,qeia sino también por πίστις (gr. = “demostración, convicción”), e, inclusive, por δικαιοσύνη (que quiere decir “justicia”[10]), lo cual denota la transformación que, a través del tiempo, sufrió la palabra griega[11].

Av-lh,qeia etimológicamente quería decir en su origen, como vimos (cf. supra, 1.g.2, p. 553), lo “no-escondido”; su significado correspondía con “lo que ha sido percibido”, con “lo que ha sido demostrado o afirmado”, y aún mejor, con “lo que queda completamente evidenciado porque eso mismo es”. Los autores citan a Jenofonte (430 a. C. – 354 a. C.) como argumento en este sentido[12]. Existe plena sintonía entre el sujeto que conoce y la realidad que es conocida.

Así, pues, se trata de algo que podría haberse “ocultado” o “adulterado” (su contrario es el “engaño” = ψεΰδος), pero no lo ha sido. Avlh,qeia es, entonces, la realidad de hecho, completa y efectiva. De Homero (¿s. IX a. C.?) en adelante se empleó tanto el sustantivo (verdad) como el adjetivo sustantivado precedido del neutro (gr. = το άληθής: lo verdadero), sobre todo como acusativo (complemento directo) en las expresiones en las que se usaban verbos como “decir” y sus equivalentes. El adverbio derivado (άληθώς) se traduciría por “efectivamente, realmente”.

En el ámbito jurídico, por ejemplo, la avlh,qeia es la verdad de hecho que se llega a establecer por encima de las opiniones (la “simple opinión” o la “apariencia” de las cosas = δόξα) variadas y contrastantes; y en el ámbito histórico, consiste en aquella realidad que se funda en los hechos, al contrario de lo que afirma un mito. Del mismo modo, cuando se pretende afirmar que algo es “auténtico, genuino”, se emplea, generalmente, άληθικός.

Ahora bien, la búsqueda y la conquista de la avlh,qeia se realizan mediante la superación tanto de lo ψεΰδος como de la δόξα, como será también, como enseguida veremos, el propósito de la filosofía. Es tarea específica del λόγος, por lo tanto, deducir o demostrar la realidad efectiva (también en lo concerniente a lo όρθος = “lo recto”[13]) en la praxis, sea ella histórica, jurídica o filosófica, incluyendo en esta tarea, el establecimiento de un método adecuado para lograrlo. Porque “tanto la verdad en sí misma como las palabras verdaderas determinan en el hombre la convicción y atraen su confianza”[14]; por eso existe una relación entre avlh,qeia y πίστις: la avlh,qeia es el fundamento de la πίστις άληθής, como explicaba PARMÉNIDES (±540 o 515 a. C. – 460 o 440 a. C.)[15].

2)    Avlh,qeia en el pensamiento de los filósofos griegos

6. Recordemos que culturas como las que surgieron entre los Ríos Tigris y Éufrates, “habían elaborado en la remota antigüedad conocimientos de naturaleza práctica, tales como listas de observaciones astronómicas, de sustancias químicas o de síntomas de enfermedades — además de numerosas tablas matemáticas — inscritas en caracteres cuneiformes sobre tablillas de arcilla. Otras tablillas que datan aproximadamente del 2000 a. C. demuestran que los babilonios conocían el teorema de Pitágoras, resolvían ecuaciones cuadráticas y habían desarrollado un sistema sexagesimal de medidas (basado en el número 60) del que se derivan las unidades modernas para tiempos y ángulos. En el valle del Nilo, igualmente se han descubierto papiros de un periodo cronológico próximo al de las culturas mesopotámicas que contienen información sobre el tratamiento de heridas y enfermedades, la distribución de pan y cerveza, y la forma de hallar el volumen de una parte de una pirámide. Algunas de las unidades de longitud actuales proceden del sistema de medidas egipcio, y el calendario que empleamos es el resultado indirecto de observaciones astronómicas prehelénicas”[16].

Con estos antecedentes e insumos, los pensadores presocráticos dieron un paso adelante en la búsqueda y discusión de las razones finales de (la factualidad y de la regularidad de) estos fenómenos, y de la organización o sistematización de las mismas. De esta manera, consideraron que también había que afrontar una búsqueda que permitiera, a quienes se lo propusieran, llegar, en medio de opiniones contrastantes, hasta la verdad, es decir, hasta el ser real; o, al menos, ponerse el problema de la posibilidad y de los límites del conocimiento sensible y del conocimiento racional de la verdad: era la tesis de EMPÉDOCLES de Agrigento (495 o 482 a. C. – 435 o 430 a. C.)[17]. Por su parte, la investigación de la avlh,qeia debía superar, como dijimos, tanto lo ψεΰδος como la δόξα, en palabras de ANAXÁGORAS de Claxomene (±500 a. C. – 428 a. C.)[18]. Estuvieron ellos entre los primeros “filósofos”.

Poco después fue trasladada esta conclusión al campo de la experiencia de las relaciones humanas. De donde se entiende por qué llegaron a afirmar que una cualidad de la persona era su avlh,qeia, su “veracidad”, en el sentido de una virtud moral.

Con el transcurso del tiempo, sin embargo, avλh,θεια – que, como se ha visto, Israel había captado a través del emet que tenía qué ver más con el ser que con el obrar de una persona, o, si se quiere, con un obrar que hace ser a la persona asimilándola al ser de Dios (recuérdese el sentido de emet unido al de sedeq, modo de obrar) – llegó a significar finalmente para los griegos aquel proceso, y el resultado del mismo, que conduce de las innumerables verdades parciales y transitorias (contingentes) a la búsqueda misma de “la verdad”, a la “verdad absoluta”[i].

Es quizás el ateniense PLATÓN (427-347 a. C.) el filósofo que expuso mejor este pensamiento[19]. Recordamos en nota dos breves textos para ilustrarlo[20]. En efecto, la verdad absoluta, según este autor, debe iluminar al hombre acerca de su enigmática existencia. Platón, pues, expresa – seguramente sin conocer esta vinculación – lo que Israel – lejano y extraño a plantearse en abstracto el problema de la verdad – había elaborado a partir del emet en el sentido normativo que arriba se ha destacado. En Platón se hace una transposición entre “realidad” y “conocimiento de la realidad”.

Para el pensamiento griego era apenas obvio que en razón del conocimiento de lo verdadero que se debe buscar y lograr, y que está, además, indisolublemente asociado con el conocimiento de sí mismo, de él se debe seguir la acción recta. El mismo Platón lo reivindica[21].

ARISTÓTELES de Estagira, Macedonia (384-322 a. C.), por su parte, aprendió esto mismo de Platón y se quedó para siempre con esa enseñanza, que aplicó a los diversos campos del conocimiento de la naturaleza y del hombre mismo. Con todo, fue en el campo de la ética en el que presentó sus mayores aplicaciones. En efecto, para él, las virtudes morales presuponen las virtudes del conocimiento: "Puesto que la virtud moral es un comportamiento precedido de elección y esta elección deliberada es una tendencia acompañada de reflexión, es necesario, en consecuencia, que la razón sea justa y que la tendencia sea recta... Esta reflexión y esta verdad tienen, pues, un carácter que dice relación a la acción." (Ética nicomaquea, lib. VI, c. 2)[22]. La prudencia es la virtud de la razón que hace que juzguemos con rectitud el acto que vamos a realizar y nos hace querer hasta el final lo que así ha sido juzgado bueno. Por eso la gente llama prudentes a los que tienen "la capacidad de decidir convenientemente lo que es útil y bueno..., no parcialmente, como en el caso de lo que se refiere a la salud... sino en general, en lo que concierne a la felicidad". (Ibíd., lib. VI, c. 5).

Finalmente, en EPICTETO, filósofo estoico (movimiento entre los siglos III a. C. a II d. C) que nació esclavo en Hierápolis, Frigia, en el extremo oriental del Imperio Romano (55 – 135 d. C.), – y quien, por cierto, tuvo cierto influjo en la formación de algunos cristianos de su época (Arrio, por ejemplo) – encontramos que avlh,qeia llegó a significar la doctrina que descubre y que contiene la verdad, y, entonces, se hace sinónimo de evpisth,mh[23]. Por este proceso, con el tiempo llegó a ser usada, pues, en el sentido de los contenidos doctrinales que comporta un mensaje religioso.

7. Con todo, paralelo al anterior desarrollo, fue también desenvolviéndose otra manera de considerar la “verdad” atribuyéndola sustancialmente a la autenticidad del ser divino. Para Platón lo verdadero se identificaba con el mundo inmutable y eterno de las ideas, que se escondía a los sentidos y alcanzable sólo por el pensamiento: nuestro mundo es sólo “apariencia” (gr. = ei-dwlon), mientras la avlh,qeia es lo divino. En diversos autores esta exposición dio origen a una forma de pensamiento-acción bien diversa de la anteriormente expuesta, ya que, para ella, a fin de alcanzar la “salvación” (gr. = swteri,a; cf. supra, 1.a.3, p. 387), que es el auténtico destino del hombre, éste debe “participar” en el ser divino. Hay una transformación semántica que lleva consigo el abandono, más o menos consciente, según los diversos ambientes culturales, del presupuesto ordinario de que la verdad puede ser accesible al pensamiento, y que la máxima y más perfecta elevación de la existencia humana consiste en que se llegue al conocimiento de lo verdadero. Más aún, esta nueva concepción proponía que la verdad no era alcanzable por ese medio, sino que había que desterrar de la propia existencia tal modo inútil o insatisfactorio de proceder, y, por el contrario, se debía acceder a la experiencia estática y a la revelación divina, típicas de lo esotérico, mediante una superación humana. Se trata, entonces, de un enfoque escatológico, que fue desarrollado por el gnosticismo[24] (gr. = γνώσις), por FILÓN de Alejandría (20 a. C. – 50 d. C.), por PLOTINO de Alejandría (205 – 270 d. C.) –, y por el pensamiento hermético[25] y sincrético. Más aún en algunas de estas corrientes, ἀleh,qeia se hace equivalente de ζωή (= vida: la esencia divina que da energía) y de φώς (= luz: la esencia divina que revela), e, incluso, de pneῦma (= espíritu). De ella derivan, pues, la fuerza (gr. = δύναμις) que permite el “renacer” (gr. = γένεσις) desde la γνώσις hasta llegar a la visión de la alhqeia[26].

Así tenemos, pues, que, muy probablemente, en la pregunta de Pilato acerca de la “verdad” estuviese de alguna manera presente toda esta problemática – hoy diríamos epistemológica, ética y, aún, mistérica –, a la que él estaba haciendo referencia. ¿Cuál sería el punto de vista de su planteamiento? Con los elementos que poseemos no podemos afirmar prácticamente nada adicional al respecto. Sólo su interés, quizás, aún, su preocupación por el tema[ii].

3)    Somero análisis lingüístico del texto de Juan 18,37-38

37 Pilato le dijo: « ¿Entonces tú eres rey?». Jesús respondió: «Tú lo dices: yo soy rey. Para esto he nacido y he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad. El que es de la verdad, escucha mi voz».
38 Pilato le preguntó: « ¿Qué es la verdad?». Al decir esto, salió nuevamente a donde estaban los judíos y les dijo: «Yo no encuentro en él ningún motivo para condenarlo.

Como podemos ver en el texto que comentamos, contrasta la situación referida, e inclusive esa actitud, con la que asumió Jesús. Pasemos ahora, pues, a examinar el texto joáneo en algunos de sus aspectos particularmente relevantes para nuestro propósito[27].

8. “Mi reino no es de este mundo”: H basileia h emh ouk estin ek tou kosmou toutou:  Jesús admite ser “rey”, pero su definición de realeza lo separa de cualquier intento de rebeldía o de sedición, de violencia, de fuerza o de imposición, según las leyes romanas[28]. Las características eminentemente religiosas, ya no del “Reino” de Dios, ni del “Reino” a secas, sino del “Reino de Jesús” se ponen, por tanto, en evidencia en su afirmación. Más aún, el contexto apocalíptico en el que se pronuncian estas palabras se alcanza a percibir a través de ellas, pues “de arriba” significa, en realidad, “del mundo futuro”[29].

El “cosmos”, en este texto, abarca el complejo genérico de las realidades humanas en cuanto tienen de físico, visible, tangible y presente[30]. Así, Jesús afirma que su Reino no tiene su origen “en este mundo”, que su Reino, como él mismo, tiene una característica trascendente, que se apoya y tiene origen y término, en definitiva, en Dios, su Padre. Ahora bien, al afirmar esto, no quiere decir que este mundo presente no tenga valor alguno: de hecho, “su Reino” está ya aquí, en “nuestro mundo”, aquí “abajo”, ha comenzado en esta vida; pero se trata de un valor relativo a, es decir, que su consistencia propia sólo se comprende en relación con Jesús, en quien encuentra no sólo su origen sino también su cumplimiento. En consecuencia, en el fondo, en este momento decisivo y solemne, Jesús quiere no sólo revalorizar este “mundo”, y ahora vuelve a hacerlo, con todo cuanto posee de válido y de valioso, pero también con sus precariedades y limitaciones, pues todo ello forma parte del aporte encarnatorio y de sentido total, inclusive en sus elementos sacramentales, que corresponde a la presencia revelatoria de la Palabra en la historia humana y en el cosmos. Se trata de un tema que, aunque se enuncia en esta sección narrativa, tendremos que sustentar y profundizar aún más en la sección sistemática.

9. “Sí, como dices, soy Rey”: Su legeiς oti basileuς: El episodio al que nos referimos concuerda fundamentalmente con el relato de Mc 15,2-5. Así, pues, ante el acoso, no necesariamente hostil, que muestran las palabras de Pilato en la perícopa joánea, que demanda a Jesús una respuesta afirmativa o negativa acerca de su condición de rey en términos “de este mundo”, Jesús se niega a contestar: que lo digan otros. Pero “redefine” el concepto empleado por su interlocutor desde la perspectiva de su misión, de su envío a este mundo: no sólo afirma “yo soy rey mucho más de lo que lo imaginas”, sino que es como si dijera cómo reina ese rey: “un modo más adecuado para expresar la finalidad de mi misión es que he venido a dar testimonio de la verdad”.

10. “Para esto he nacido yo y para esto he venido al mundo”: egw eiς touto gegennhmai kai eiς touto elhluqa eiς ton kosmon: La explicación de que la “realeza de Jesús” provendría de su nacimiento y no de acontecimientos subsiguientes al mismo, es del todo extraña a la manera de proceder de Juan[31]. En cambio, sí es coherente con éste lo que indicábamos antes, a saber, la referencia de Jesús a su misión en relación con la verdad: con su llegada a este mundo, La Verdad divina ha venido a este mundo (cf. Jn 1,14.17; pero también 14,6 y 5,33).

Los verbos griegos en perfecto gegennhmai y elhluqa indican una acción que aunque ya ha sido completada en el pasado, sus efectos permanecen en el presente y se extienden hacia el futuro. Es el sentido de la encarnación. La “verdad” de Jesús, pues, no es puramente comprensible en sentido intelectual ni está referida a los fenómenos de este mundo. Se trata de una verdad activa, que fundamenta el núcleo mismo del Evangelio y que es fuente y modelo, inclusive, de toda autoridad humana.

11. “Para dar testimonio de la verdad”: ina marturhsw th alhqeia: Como se ha visto oportunamente (cf. supra, 1.g.1-2, p. 551-554; etc.) el verbo “dar testimonio”, “testimoniar” es clave en nuestro contexto y propósito. Es el que emplea aquí Jesús, y que Juan refiere en no menos de treinta lugares de su Evangelio. Significa, más exactamente, “comunicar la verdad a” y “poner la verdad al alcance de”, en este caso, (a) (de) los hombres. Con estas palabras Jesús no pretendía sólo justificar la transparencia de su ministerio delante de la autoridad que lo interrogaba: quería señalar el motivo y la razón de la encarnación, de su nacimiento, de su venida al mundo: la revelación, que tiene un valor salvífico, y que se identifica, como se ha notado en otros momentos también, con Jesús mismo.

12. “Todo el que es de la verdad (paς o wn ek thς alhqeiaς), escucha mi voz (akouei mou thς fwnhς)”:   La expresión prepara literariamente la respuesta que dará Pilato. Pero, más importante que esto, se trata de una expresión realmente única en toda la Sagrada Escritura, inclusive si se tiene en cuenta el resto de la literatura hebrea de entonces[32]: hace referencia a quienes participan de un orden superior del ser (cf. Jn 1,12-13; 7,17; 8,47), en oposición – forma típica de este evangelista – a quienes no lo son[33]. En consecuencia,  alhqeiaς en este contexto, hace referencia a una realidad pura y eterna, diferente de este mundo de transitoriedad. Jesús es su testigo. Sin embargo, Jesús no hace referencia a una “realidad” concebida como existencia supramundana de carácter estático, sino al Reino de Dios que entra como desde fuera en este mundo, llevando consigo una nueva comprensión de la voluntad de Dios, que hace libres a los hombres (cf. supra, Jn 8,32).

El texto, pues, exhibe, como en contraste, dos actitudes humanas posibles: la de los creyentes y la de los no-creyentes: así como “ser de Dios” significa vivir como hijo suyo, estar habitualmente bajo la dependencia de Dios, así también “ser de la verdad” significa ser habitado por la verdad, denota abrigar en el corazón esta revelación que condiciona la manera de proceder de una persona. Se trata, entonces, de una exigencia íntima que dará fundamento y criterio al creyente en todo momento, cuando se trate de pensar y de ejecutar su obrar moral, porque explica, en última instancia, toda su actividad. De esta manera, “ser de la verdad” significa, en realidad, no tanto una condición del “ser” cuanto una condición del “actuar”: es alguien que se ha puesto del lado de la verdad, y lo pone en práctica[34]. Por eso mismo, Jesús “es la verdad”, y todo el que “es de la verdad”, es, en realidad, “suyo”, le pertenece.

En conformidad con esto, empleando la analogía del mismo Jesús, si no estuviere efectiva y vitalmente presente esa conexión – similar a la que existe entre las ovejas y el Pastor (Jn 10,27ss), que es Palabra (Jn 1,14) y Verdad (Jn 14,6) hechas carne; o, si se prefiere, cuando llegare a faltar esta vinculación personal con Jesús (akouei mou thς fwnhς); o, mejor aún, si se eludiere esa adhesión, obediencia y sumisión humana tan característica de la fe (cf. Rm 1,5) – la persona de hecho “reduce”, más o menos voluntariamente, su conexión con la Vida de Dios, opta por “no permitirse” que sus posibilidades de filiación adoptiva divina, de ser imagen y semejanza de Dios, lleguen a su debida plenitud. Pilato, entonces, se siente interrogado y cuestionado por Jesús en lo más radical de su existencia y en la totalidad de su existencia y de su obrar – no olvidemos que simultáneamente él representa y actúa también como hombre de gobierno, como “autoridad”[35] –. Pero, ¿entiende él, o no, a cabalidad y con todas sus implicaciones, la propuesta y la invitación de Jesús?

13. El momento, es trascendental desde muchos puntos de vista, por supuesto; pero, además, tremendamente rápido, de instantes quizá. Pilato está siendo invitado por Jesús a considerar su vida, su oficio, su existencia toda, inclusive su inserción cultural y su participación y acción en la estructura de su sociedad, desde una perspectiva totalmente inédita para él, totalmente novedosa (cf. He 9,15), pero auténtica y digna del ser humano que él es. “Le toca en el alma”. No le es dable delegar en otro ni en otra cosa su propia responsabilidad. Su respuesta ha inquietado a generaciones:

“Le preguntó Pilato: «¿Qué es la verdad?»” (legei autw o Pilatoς, Ti estin alhqeia?)

 ¿Qué quiso Pilato decir a Jesús? ¿Qué el suyo era un interrogatorio estrictamente judicial, no sapiencial ni filosófico, ni, mucho menos, teológico? ¿Qué su comprensión de la “verdad” era diferente de la de Jesús? ¿Qué dudaba por completo de que existiera alguna verdad? ¿Qué el discurso de Jesús, a pesar de todo, no lo conmovía ni le preocupaba? ¿Qué a partir de tal interpelación, él mismo se ha cuestionado y que desearía escuchar más profundamente de la propuesta de Jesús? Estas y otras posibilidades pueden pensarse[36]. Escuchemos lo que señalan algunos exegetas al respecto:

No podemos minusvalorar el hecho de que el estilo de Juan se caracteriza por interrumpir los discursos de Jesús con preguntas provenientes de su auditorio, a veces, aparentemente, inoportunas. Ello tiene una finalidad: mantener la atención de sus lectores en unos temas no siempre fácilmente comprensibles[37]. Con todo, las posiciones de los autores acerca de las palabras de Pilato han marcado tres, entre otras, posibles líneas de interpretación:

·         la primera nos dice que “Pilato no se mostró (con su respuesta) ni escéptico ni indiferente, sino como aturdido, pudiendo solo balbucir…” (Salvador Carrillo)[38];
·         la segunda, que Pilato “muestra el desinterés del político por la verdad” (el ya mencionado Ugo Vanni)[39];
·         y la tercera, finalmente, que Pilato expresa su “desvinculación personal” de Jesús, aunque con una “actitud deferente con respecto a él”: la prueba de ello es lo que hizo enseguida, “no quiere condenarlo a muerte, porque se da cuenta de que es víctima de una conspiración” (Charles Kingsley Barret)[40]. Con todo, una simple “simpatía” no es suficiente como actitud adecuada en relación con Jesús… Él aparenta ser un hombre cumplidor de su deber, liberal, inclusive… pero es, en definitiva, un hombre anclado a “este mundo”[41].

b. Elementos teológicos destacables de Juan 18,37-38


14. Jesús ha descartado que la interpretación política de su comparecencia ante el tribunal sea la adecuada para explicar su misión y su obra. Más bien, según el evangelista, hizo un giro para seguir explicando su propio origen pero refiriéndose a su “encarnación” y a su realeza misteriosa. Su realeza está toda ella orientada hacia La Verdad, él es La Verdad. Su realeza significa la soberanía de la verdad, que no oprime ni hace esclavos. El testimonio que Jesús da sobre sí mismo, como testigo del Padre (cf. Jn 3,11.31-33), se acredita por sus palabras y por sus obras, y llegará a su plenitud en la hora de su muerte. Porque para Jesús no se trata de “hablar de la verdad”, de predicar, de enseñar, de hacer “señales” o “signos” relativos a una verdad extraña a él mismo, como que no le incumbiera; de lo que se trata en realidad es de revelar, de manifestar su origen de Hijo, de Enviado, de Palabra de Dios. Es sobre todo en eso que toda su vida, pero también su muerte, darán testimonio. Entonces se completará la Revelación de que él es el Rey e Hijo de Dios, pues todo el proceso que ahora se desarrolla no tiene otro fin que conducir hasta la hora de la cruz[42].

15. En mi opinión, la escena, con la acción, con el gesto y con las palabras de Jesús en su interlocución con Pilato, aparte de lo valioso que tiene, debido a su carácter originario histórico, recogido, como sabemos por los cuatro evangelistas (Mc 15,2-5[43]; Mt 27,1-2.11-26[44]; Lc 23,1-7.13-25; Jn 19,28-19,16[45]) e indirectamente por los Hechos de los Apóstoles (4,27)[46], en Juan posee también una connotación teológica que estamos tratando de evidenciar[47]. Más aún, tanto el hecho histórico como su interpretación teológica han llegado a formar parte de la misma profesión de fe cristiana[48]. Sin embargo, se trata de una escena que mantiene una actualidad permanente y abierta: nos exige plantear incansablemente el problema, siempre antiguo y nuevo, de la verdad[iii], y, ciertamente, en el fondo, de la identidad misma de la teología y de su razón de ser.

Jesús, en efecto, opera un giro cultural muy significativo. Por primera vez, del diálogo que traía con sus correligionarios judíos, pasa al diálogo con el mundo “pagano”, como quien dice, al plano de la humanidad en general. Él no es exclusividad de su nación. Y, al dar este vuelco, no objeta a su interlocutor ni le polemiza, sin detenerse en cualquiera que fuera la posición filosófica o política – si así las podemos denominar – que hubiera optado acerca de la “verdad”, en cuanto problema teórico y práctico. Desarma, entonces, porque llega desarmado. Al obrar así, como había hecho ya en similares ocasiones (cf. supra, 1.d.B.j, p. 447), comprendía y consentía cuanto los pueblos en sus diversas culturas – algunas de las cuales hemos reconocido en páginas anteriores, inclusive en sus múltiples desarrollos – habían elaborado y reflexionado acerca de ella: llámense hoy aspectos epistemológicos, metafísicos, político-jurídicos, éticos e, incluso, religiosos, etc., relativos a la verdad. Todos ellos, cada uno en su especificidad, Jesús no los considera inútiles, más aún, si se quiere, los supone necesarios: fue su propia experiencia como trabajador (cf. supra, 1.b.3, p. 402; 1.d.1ss, p. 427ss; 1.e.3, p. 470s). – También nosotros tendremos que indagarlos en su momento actual y tenerlos en cuenta. – Sólo que él los considera abarcándolos todos, porque la pregunta que hace Jesús no se detiene en alguno en particular, sino que se dirige a todos y a cada uno de ellos y a las interrelaciones entre los mismos, para hacer evidente que, en su raíz misma, existe una condición básica y radicalmente antropológica y eclesiológica[49] con las que se relacionan, por cuanto todos provienen de una misma humanidad que está llamada a la unión íntima con Dios; y que es esta condición básica y radical, en penúltima instancia[50], el criterio necesario a partir del cual ellos mismos se deben examinar y contrastar.

Más aún, Jesús, con su declaración, señala que tampoco estas dos pretensiones se cierran ni pueden intentar cerrarse sobre sí mismas, ya que, aun siendo valederas y auténticas, es necesario que se comprendan limitadas, inacabadas, abiertas, lanzadas a un todavía-no, a un mar y horizonte de posibilidades, ya que una y otra, y su interrelación, no pueden concebirse sino en tensión de plenitud al estar arraigadas vitalmente, referidas constitutivamente, a una condición cristológica y teológica sobre la que se cimientan finalmente. Obrar sin tener debidamente en cuenta esta condición de parcialidad, de transitoriedad y apertura por parte de tales desarrollos en torno a la verdad, en cualquier época, en cualquier lugar, puede indicar no sólo una miopía[iv] en la manera de ver las cosas, sino un abuso deliberado del propio interés, que las enceguece y empobrece. Por el contrario, obrar teniendo en cuenta estas aproximaciones cada día más cercanas a La Verdad, a la Revelación, significa adquirir Sabiduría[51]. La “verdad cristiana” no es algo abstracto, sino una manera de pensar que es, al mismo tiempo, una manera de obrar[52].

Ahora bien, Jesús ha aprendido y enseñado a mirar la realidad desde esa perspectiva, y es cuanto ha realizado en su propia experiencia, a partir de su genuina y personal inserción en la historia considerada como realidad-creatural-en-el-amor-de-Dios.

Mediante su manera de proceder y con sus palabras, Jesús describe de qué modo, en su propio caso, pero también en todos los casos, se opera y evidencia la pertenencia e identidad humano-eclesial de toda expresión que se precie de ser auténticamente humana: primero lo confía a Pilato, por la circunstancia misma en que se encontraba; pero, en realidad lo dice a cualquier persona (cf. Jn 18,19s): cuando alguien se somete a La Verdad – en todo su espectro – solamente por la fuerza que tiene ella misma, que va penetrando suave, y, a la vez, fuertemente en la conciencia humana[53], y no por otra razón diferente de ella, se construye el Reino, se coopera eficazmente en la obra de Dios, se crean condiciones de vida divina, consistente y duradera: se transforma úno en Reino. Jesús, en ese instante supremo, clama por La Verdad, se hace rebelde en favor La Verdad y discierne con La Verdad. Sólo esa es la “verdad que hace libres”, desde el propio interior humano, como vimos. Sin borreguismos, por tanto – como podría llevar a pensar a alguno la analogía pastoril empleada por Jesús –. Pero tampoco sin “reduccionismos” de una u otra índole, como sucedería en una perspectiva que dejara inmodificadas las estructuras, o bien, que considerara que todo consiste en el cambio de estructuras[54]. Se trata de una actitud personal, honesta, sincera y leal de búsqueda, que se sustenta en la propia condición humana y en sus procesos, es decir, que se halla ineludiblemente arraigada en la existencia misma – inclusive social y cultural – del ser humano que somos, pero que es sólo el comienzo del que estamos llamados a ser.

Esta relación con La Verdad reclama, pues, por una parte, que la comunidad que Jesús estaba conformando tuviera muy en claro que se trata de una relación muy especial, verdaderamente capital, de la cual se deben extraer permanentes, actualizadas y concretas consecuencias, dada la naturaleza objetiva de esta relación, como tendrá que verse oportunamente, tanto para el ámbito moral, personal y social, de los comportamientos, como para el ámbito jurídico, y en particular el canónico, no exentas de ello las diversas instituciones cristianas y eclesiásticas que se organizaran a través de los tiempos, como ocurriría en el caso de las Universidades católicas. Pero también, por otra parte, que esta relación sujetiva con La Verdad se ha de proponer a la libre elección de todo aquel que es de la verdad, es decir, de quienes en su corazón limpio incesantemente escuchan la Palabra, la acogen y la aman con sinceridad.

16. A pesar de todo lo sucedido, faltaba a Jesús una cosa: que cuanto él había hablado acerca de su Padre; que cuanto había hecho para demostrar de qué manera su “crecimiento” (cf. Lc 2,52) había consistido principalmente en la relación fructuosa que había mantenido siempre con Él y especialmente ahora cuando veía que su ser y su quehacer no se podían reconocer sino en razón de Él (hasta el punto de que sus adversarios, incluso, se lo acreditan: “Ha puesto su confianza en Dios; que le salve ahora si es que de verdad le quiere” - Mt 27,43 -); que todo aquello que le había permitido ser “más libre” – como él mismo había dicho: en efecto,

"Por eso me ama el Padre, porque doy mi vida, para tomarla de nuevo. Nadie me la quita; yo la doy libremente. Tengo poder para darla y poder para recuperarla de nuevo; ese es el mandato que he recibido de mi Padre" (Jn 10,17-18) –:

todo esto lo había comprometido martirialmente: tendría que cumplir, asumir “hasta el extremo” (Jn 13,1), es decir, con todas sus consecuencias “las razones del Amor” que nos ha amado y elegido – también a él – “desde antes de la creación del mundo”: a ese Dios Padre que lo ha amado juntamente con todos los seres humanos y por encima de cualquier criatura, sólo se le podía responder con amor y por amor a Él y a nosotros: “amor con amor se paga”: “por nosotros y por nuestra salvación”.

Sólo que, también en su época, muchos no llegaron a comprender esas razones y a aceptarlas: “para que lo veamos y creamos” (Mc 15,32)… Sin embargo, a pesar de ello, “sin tenerles en cuenta su pecado” (Lc 23,34), iba a probarse la calidad de ese amor: si lo haría decidida, ardua, generosa y, sobre todo, efectivamente: “hasta el extremo del amar”:

“Este es el mandamiento mío: que os améis los unos a los otros como yo os he amado. Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos. Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando” (Jn 15,12-15).

Ese “dar la vida por sus amigos” llegaría a ser la médula de “su Evangelio”.

Recapitulemos esta subsección y expresémoslo más adecuadamente, con seguridad, citando este excelente texto de Hans Urs VON BALTHASAR:

“La vida de Jesús se muestra, al principio, como vida de enseñanza (cuyo sentido se da a conocer por medio de parábolas y hechos espirituales) y al final, como vida de padecimiento y de muerte. Pero en esa vida, la ardiente absolutez de la doctrina, en cuanto a lo que dice, promete y exige, sólo se puede entender a partir del declive de toda la vida hacia la cruz, a partir del ocultamiento de toda acción (exponente en palabra y en hecho) por una pasión que la esclarece y lo posibilita todo. Si se pretende entender esa pasión como accidente de última hora, se hacen incomprensibles todas las palabras, incluso las del sermón del monte. Es totalmente imposible pretender una distinción entre una doctrina de Jesús previa a la pasión y sin relación con ella y una doctrina colocada en su boca con posterioridad a la pasión. El logos de la doctrina, al igual que el de toda la acción, hay que verlo con referencia «a la hora» que aguardaba, al «bautismo» que recibió, a aquel suceso que puso fin a su misión profética y, por tanto, de transformación de la antigua alianza judía en la ofrenda de la alianza, en la nueva sangre de la alianza y en la nueva cena de la alianza”[55].

c. Jesús es crucificado y muere en la Cruz

17. Desde hace no menos de 80 mil años (Shanidar, Irán), la muerte de cualquier ser humano no es, ni mucho menos, sólo un hecho físico-fisiológico. Las rupturas que ella lleva consigo denotan todo un misterio, un problema de sentido, de su misma interpretación. Quiero llamar la atención sobre dos cortas perícopas del texto joáneo: una, antes de morir Jesús; otra, después de hacerlo: la primera, sobre el “diálogo” que Jesús establece con Juan, “el discípulo a quien Jesús amaba”, y con María, “la madre de Jesús”, quienes se encuentran en compañía de otras dos o tres mujeres[56] (Jn 19,25-27); la segunda, sobre la lanzada que atravesó el costado de Jesús (Jn 19,33-34). ¿La razón para ello? Jesús había decidido que, incluso en esos momentos culminantes, tanto en vida como en muerte – cumpliendo las profecías que sobre él y su misión habían pronunciado las Escrituras (cf. supra, 1.g.11.1°)2)b’), p. 566; Lc 24,27.44-48) – se realizara aquel propósito suyo, que hemos conocido por diferentes rumbos y en distintos momentos de su ministerio, de invitar a formar una comunidad que viviera “su Evangelio” como él mismo, y lo extendiera por todo el mundo mediante su anuncio (cf. Mc 16,15s.20; Mt 28,18-20; Jn 20,29s). Así, pues, los dos textos siguientes pretenden mostrar de qué manera se efectuó en la cruz este propósito de Jesús, y resaltar algunas finales características de dicha comunidad.

1)    El texto de Jn 19,25-27 nos refiere lo siguiente:

“Junto a la cruz de Jesús estaban su madre, la hermana de su madre, María, mujer de Clopás, y María Magdalena. Jesús, viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su madre: «Mujer, ahí tienes a tu hijo.» Luego dice al discípulo: «Ahí tienes a tu madre.» Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa[57]”.

18. Los sinópticos nos relatan que, cerca de la cruz de Jesús, había algunas (o “muchas”) mujeres[58], pero sólo Juan señala que, entre ellas, estaba María, “su Madre”. Así mismo, ninguno de los sinópticos advierte los nombres de los discípulos presentes – más aún, se habla de sus conocidos, pero “a distancia” (Lc 23,49) –, mientras Juan dice que él mismo, “el discípulo a quien Jesús amaba”, estuvo allí. El relato de la crucifixión, hasta ese punto, había sido intenso, más aún, cruel. Al llegar a este momento, la escena adquiere otros sentimientos, ternura, suavidad, afecto, que atenúan los sufrimientos.

Pero el evangelista no se detiene en este nivel, de todos modos importante e indispensable. Como lo hemos constatado en otras ocasiones, quiere ir más adelante hacia la dimensión teo-lógica de la situación. En este caso elabora una reflexión a partir de ella, relativa a una “nueva” maternidad de María en función de la Iglesia, representada por el discípulo.

El centro óptico o referencial del relato, observemos en primer término, adquiere un interesante desplazamiento: la expresión griega lo delata mejor (παρα), pues de referirnos a la cruz, nos conduce a quien está clavado en ella, a su persona misma. De igual modo, nos dice cómo estaban las personas que lo circundaban: eisthkeisan: que no sólo quiere decir que “estaban allí de pie”, sino, además, “voluntariamente”: es decir, “como una expresión de fidelidad – extrema – a Jesús”. Y nombra a esas personas.

Luego, nos indica que Jesús “vio”[59] a “la” madre (thn mhtera) y al discípulo. Llama la atención el cambio en la manera de expresarlo, sobre todo, después de que en el v. 25, por dos veces, la ha llamado “su” madre (“la madre suya”, en gr. = h mhthr autou kai h adelfh thς mhtroς autou), con lo cual el acento se pone no en la piedad filial, que, por supuesto no es ajena tampoco en ese momento a Jesús, sino en el deseo de Jesús de confiarle a su madre una nueva responsabilidad, también en el orden de la maternidad. Para insistir en ello, inclusive, la llama por un nuevo nombre, le asigna un “título” nuevo: Gunai  (= Mujer).

Y cuando se pudiera pensar que el interés principal y último de Jesús hubiese sido dejar a su madre al cuidado del discípulo, es éste, primero, sin embargo, el que es puesto bajo el cuidado de la madre. Y el discípulo, pues, quedará (para siempre) bajo la materna protección de esa Mujer-Madre. Una Mujer-Madre que, sin embargo, según el evangelista, había estado siempre presente a lo largo del ministerio de Jesús, aunque en una forma muy discreta (cf. p. ej., Jn 2,1-12; 6,42). Había sido un indicio de la que habría de ser en adelante su acción, ya no sólo en relación a Juan, sino en relación con todos los creyentes en Jesús como él y como ella. María, figura y madre de los creyentes. Toda una revelación[60], en la que la figura de María en la Iglesia queda más definida, inconfundible, por ejemplo, con la de los Apóstoles: ella prosigue su papel femenino-materno ya no sólo desde una perspectiva de creación, sino, y esto es sumamente importante, en el orden de la salvación[61].
La Madre dolorosa recibe el cuerpo de Jesús
Pintura al óleo de Emiliano Mejía Restrepo (1889)
Colección particular
2)    En el texto sucesivo de Jn 19,33-34 leemos:

“Pero al llegar a Jesús, como le hallaron ya muerto, no le quebraron las piernas, sino que uno de los soldados le atravesó el costado con una lanza y al instante salió sangre y agua[62]”.

19. Ya para ir concluyendo esta amplia sección narrativa, notemos que existe una notable diferencia entre el texto de los Sinópticos y el de Juan al referirse a fenómenos “naturales” anteriores y sobrevinientes a la muerte de Jesús:

a) mientras Marcos (15,33.38-39) narró que desde “la hora sexta, la oscuridad cayó sobre toda la tierra hasta la hora nona”, y que al momento de la muerte “el velo del Santuario se rasgó en dos, de arriba abajo” y que el centurión exclamó “verdaderamente este hombre era Hijo de Dios”; b) mientras Mateo (27,45.51-54) desarrolló aún más esos sucesos, relatando también que “desde la hora sexta la oscuridad cayó sobre toda la tierra hasta la hora nona”, y que cuando Jesús “exhaló el espíritu”, “en esto, el velo del Santuario se rasgó en dos, de arriba abajo; tembló la tierra y las rocas se rajaron. Se abrieron los sepulcros, y muchos cuerpos de santos difuntos resucitaron… Por su parte, el centurión y los que con él estaban guardando a Jesús, al ver el terremoto y lo que pasaba, se llenaron de miedo y dijeron: ‘Verdaderamente este era Hijo de Dios’”; y c), mientras que Lucas (23,44-48) refiere con diverso acento los fenómenos naturales a los momentos anteriores a la muerte de Jesús, y lo relativo al centurión, para después de ella: “Era cerca de la hora sexta cuando, al eclipsarse el sol, la oscuridad cayó sobre toda la tierra hasta la hora nona. El velo del Santuario se rasgó por medio y Jesús, dando un fuerte grito, dijo: «Padre, en tus manos pongo mi espíritu» y, dicho esto, expiró. Al ver el centurión lo sucedido glorificaba a Dios diciendo: ‘¡Ciertamente este hombre era justo!’. Y todas las gentes que habían acudido a aquel espectáculo, al ver lo que pasaba, se volvieron golpeándose el pecho”: Juan para nada se refiere a todo esto.

Juan trae, en cambio, tres menciones que, pareciera, son ajenas a todo ello: a una túnica inconsútil (19,23ss); al diálogo, ya referido, de Jesús con su madre (19,25ss); y a que Jesús bebió vinagre (19,28s), e, inmediatamente después “dijo: «Todo está cumplido». Inclinó la cabeza y entregó el espíritu” (v. 30). Nada dice acerca de los acontecimientos apocalípticos que hemos leído en los otros autores, lo cual nos parece, al menos, curioso; o, que, en realidad, vistos en perspectiva pasado algún tiempo, ellos, en realidad, le parecían muy poco importantes en relación con la fe en Jesús. 

En cambio, Juan nuevamente nos sorprende: cuando sobreviene la paz de la muerte y pareciera que no hubiera nada más que decir, ya que las injusticias, mentiras, abandonos, crueldades y sufrimientos, en tormenta, habían quedado atrás, él piensa, por el contrario, que ello no es así: nos dice algo que, en su concepto, era mucho más importante: nos habla de que el costado de Jesús es traspasado por la lanza[63]. Un hecho que, en realidad, no parece añadir en sí mismo nada a la obra realizada por Jesús, pero que, en la reflexión, en la vivencia y en la confección teológica del autor, está lleno de riqueza simbólica, conforme a la manera como él mismo ha venido desarrollando todo su relato, mediante claves simbólicas, de metáforas y de alegorías: la eficacia inagotable de la pasión y de la muerte de Jesús son representadas bajo los dos signos del “agua y la sangre”: Jesús continúa vertiendo desde la cruz su salvación, su amor y su vida a todos los creyentes que forman la Iglesia (Roberto Mercier). El suyo es "un corazón traspasado pero viviente; eternamente traspasado, precisamente porque está eternamente vivo" (Raniero Cantalamessa).

Así, pues, de este Apóstol poseemos dos elementos “históricos” bien significativos: por una parte, el testimonio de que, efectivamente, Jesús murió; y, en segundo término, el testimonio – y el papel de intérprete desde la fe – de que, de Jesús, ya muerto, brotaron sangre y agua, dos de los signos más directamente vinculados con la conformación de la Iglesia: el bautismo y la eucaristía.

En efecto, y en esto queremos detenernos brevemente, Juan, el Discípulo, más aún, el Apóstol – por tanto, uno de los Doce, como se ha visto – asevera en una triple insistencia (v. 37[64]) que él es testigo (μαρτυρεώ) ocular del hecho; pero que no es “simplemente” esto, sino que, en razón de que siguió meditándolo con su comunidad a través del transcurso del tiempo en el mismo espíritu en que sucedió, ahora, sobreviviente para la época en que el suceso es puesto por escrito, él es, además, “intérprete” autorizado del mismo. En otras palabras, la intención del evangelista no era decir principalmente que lo que los otros escritos – y el suyo – narraron era histórica y detalladamente cierto, o no; sino manifestar que, con (¡en!) el episodio que relató, la Revelación ha llegado a su punto culmen, y cuánto significa Cristo para la comunidad creyente. Con su triple manifestación quiso mostrar la importancia fundamental que para la fe tenía este hecho, y “catequéticamente”[65] nos quiso remitir a lo que significaban para él y para su comunidad esa “agua” (con todo su simbolismo, cf. Jn 4,7-15; 7,37-39; y su resonancia en el AT, en Ez 47,1.12) y esa “sangre” (con su referencia a realidades: Jn 1,13; 6,53-55; 19,34: se trata del sacrificio del cordero[66] ofrecido por la salvación del mundo[67]) del traspasado (cf. Za 12,10), y que no se refiere, por tanto, a un simple episodio del pasado.

Jesús, muerto y resucitado, ha dado paso a su presencia viva en medio de la comunidad[68].


Notas de pie de página

[1] Nos interesa fijarnos de manera particular, entre otros elementos, sobre estos aspectos: Jesús y la “tolerancia”; Jesús y la “defensa y respeto de los derechos de la verdad”; Jesús y la “promoción de las expresiones diferentes de la verdad”; “la verdad acerca de Dios y de la Iglesia”.
[2] Cf. el análisis que hace sobre este episodio Carlos Eduardo ROMÁN HERNÁNDEZ: Rehaciendo la Oikonomía. La vivencia del mundo neotestamentario y la economía Pontificia Universidad Javeriana Colección Fe y Universidad 22 Bogotá 2005 27-59, “Capítulo 2: Contra la Multitud: Praxis del Cuerpo contra Sistemas de Violencia y Exclusión”, especialmente 29ss., en:  http://es.geocities.com/imejia03/AdmonTeoII/rehaciendo02.doc Volveremos en el cap. 6° sobre el tema de la responsabilidad humana (pp. 1074ss, especialmente la nt. 2869).
Las relaciones entre el Reino-realeza y la autoridad son conducidas por Jesús al tema de la verdad, como observamos en esta sección. Nunca un tema “religioso” llegó a ser tan comprometidamente “político”, sobre todo si se lo ve a partir de la moderna teoría sobre el Estado: su estructura, la paz y la justicia en ejercicio del poder, las dictaduras, las ideologías, el consenso y las mayorías, la búsqueda y el mantenimiento del poder, la liberación, etc. Véase el tema en su desarrollo por RATZINGER, Joseph (BENEDICTO XVI): Jesús de Nazaret. Desde la Entrada en Jerusalén hasta la Resurreción Ediciones Encuentro – Planeta Madrid 2011 222-235, en especial 225-228. Y del mismo Pontífice, la homilía en La Habana, Cuba, el 28 de marzo de 2012, en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2012/documents/hf_ben-xvi_hom_20120328_la-habana_sp.html
[3] Las asociaciones del AT con los acontecimientos pascuales de la vida de Jesús, que tanto implícita como explícitamente elaboró Juan en su Evangelio, son puestas de presente, entre otros autores que hemos ido citando, por el texto de Alicia D. MYERS: Characterizing Jesus: a rhetorical analysis on the fourth Gospel's use of scripture in its presentation of Jesus Library of New Testament studies 458 T & T Clark London - New York 2012.
[5] eipen oun autw o Pilatoς, Oukoun basileuò ei su? apekriqh o Ihsouς, Su legeiς oti basileuς eimi.  egw eiv touto gegennhmai kai eiς touto elhluqa eiς ton kosmon, ina marturhsw th alhqeia; paς o wn ek thς alhqeiaς akouei mou thς fwnhς.
«“[...] nunc autem meum regnum non est hinc ”.
37 Dixit itaque ei Pilatus: “Ergo rex es tu?”. Respondit Iesus: “Tu dicis quia rex sum. Ego in hoc natus sum et ad hoc veni in mundum, ut testimonium perhibeam veritati; omnis, qui est ex veritate, audit meam vocem”».
[6] legei autw o Pilatoj, Ti estin alhqeia? Kai touto eipwn palin echlqen proς touς Ioudaiouς, kai legei autoij, Egw oudemian euriskw en autw aitian.
38 «Dicit ei Pilatus: “Quid est veritas?”. Et cum hoc dixisset, iterum exivit ad Iudaeos et dicit eis: “Ego nullam invenio in eo causam.»
[7] “(Se encontraba en) un quinto puesto de responsabilidad dentro de la administración romana, por este orden: el emperador Tiberio, el Senado, la Cancillería de Asuntos Exteriores, el legado de Siria y, en quinto lugar, un modesto gobernador o prefecto que vigilaba una pequeña región con apenas un millón de habitantes”: Constancio CABEZÓN: “Poncio Pilato, Gobernador de Judea (26-37 d. C.)”, en: Revista Tierra Santa Marzo-Abril 743 2000 69-73; en (consulta mayo 2006): http://www.elalmendro.org/epsilon/articulos/docum3001.htm FILÓN de Alejandría lo menciona en De legatione ad Gaium (edi­ción de Colson: “De la embajada a Gayo”: n. 38) y dice de él no sólo que los judíos no lo querían por su severidad y por no mostrar ninguna benevolencia hacia ellos, sino porque era un personaje pusilánime y obstinado. (Se encuentran las Obras completas de Filón de Alejandría, en 5 volúmenes, traducidas del griego al español, con introducción y notas, por José María Triviño: Acervo Cultural  Editores Buenos Aires 1975-76).
[8] Comenta el texto José Luis MARÍN DESCALZO: “La primera parte de su frase era la muerte del clericalismo propio de las civilizaciones antiguas. Jesús, con una sola palabra, desacralizaba las realidades políticas. Frente al problema moral de los judíos que pensaban que pagar un tributo a los romanos era un pecado religioso, Jesús afirma que el problema no existe. Responde afirmando que la aceptación del poder político ejercido de hecho por el César es algo que no tiene un significado religioso. Someterse a la dominación del César, aceptar o no sus leyes fiscales, será en todo caso, un problema político, pero no significa ser infiel a las exigencias de fe para con Dios... 
La segunda parte de la frase, es la más importante. Esta frase se pronunciaba en el momento histórico en el que el Imperio trataba de unificar políticamente todos los pueblos con la argamasa de una religión política.  Jesús pone una barrera infranqueable: la religión no es un asunto de Estado, el Estado no puede dirigirla, ni controlarla, ni utilizarla, ni presentarse como legitimado por ella. El César es el César, pero sólo, el César. Era difícil pronunciar para los romanos una frase más subversiva y más radicalmente peligrosa...” En (consulta mayo 2006): http://www.webislam.com/foros/forum_posts.asp?TID=2124.
Más aún, es propio de la estructura fundamental del cristianismo la distinción entre lo que es del César y lo que es de Dios (cf. Mt 22, 21), esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice el Conc. Vat. II, el reconocimiento de la autonomía de las realidades temporales. La Iglesia, como expresión social de la fe cristiana, por su parte, tiene su independencia y vive su forma comunitaria basada en la fe, que el Estado debe respetar. Son dos esferas distintas, pero siempre en relación recíproca (cf. BENEDICTO XVI en la enc. DCE, n. 28a). La tarea de la Iglesia es mediata, ya que le corresponde contribuir a la purificación de la razón y reavivar las fuerzas morales, sin lo cual no se instauran estructuras justas, ni éstas pueden ser operativas a largo plazo, cf. DCE n. 29. El mismo Sumo Pontífice volvió sobre el tema, sobre todo para indicar la relación existente entre ética, democracia y el derecho de la Commonwealth basado en la “equity”, aún prescindiendo de las motivaciones (purificadoras e iluminadoras) provenientes de la religión/fe, en su discurso durante el encuentro con representantes de la sociedad británica, 17 de septiembre de 2010: “El dilema que afrontó Moro en aquellos tiempos difíciles, la perenne cuestión de la relación entre lo que se debe al César y lo que se debe a Dios, me ofrece la oportunidad de reflexionar brevemente con ustedes sobre el lugar apropiado de las creencias religiosas en el proceso político […]”. En: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2010/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20100917_societa-civile_sp.html
A propósito de la imagen impresa sobre la moneda, “la imagen de Dios ha sido imprimida sobre todo el género humano”, afirmaba un autor anónimo de los primeros siglos de la Iglesia. Por eso, sin menospreciar las perspectivas anteriores, debo resaltar que esta “lógica” está sobre todo en línea con nuestra argumentación fundamental (la relación cristología-antropología-moral-derecho canónico). Lo ha recordado el Papa BENEDICTO XVI en un texto cuya indicación antropológica, de antropología teológica, es aún más radical, su homilía del 16 de octubre de 2011, en la misa del primer encuentro internacional de la “nueva evangelización” al tratar el texto paralelo de Mt 22,15-21: “Esta palabra de Jesús está rica de contenido antropológico, y no se la puede reducir sólo al ámbito político. La Iglesia, por lo tanto, no se limita a recordar a las personas la justa distinción entre la esfera de autoridad del César y la de Dios, entre el ámbito político y el religioso. La misión de la Iglesia, como la de Cristo, consiste esencialmente en hablar de Dios, en hacer memoria de su soberanía, de reclamar a todos, especialmente a los cristianos que han perdido su propia identidad, el derecho de Dios sobre lo que le pertenece, es decir, nuestra vida”. En: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/28214.php?index=28214&po_date=16.10.2011&lang=sp (La cursiva es mía).
[9] La duda queda, de todos modos, por cuanto Pilato, en la cruz, hace fijar el título de la acusación “Rey de los judíos”, “en hebreo, latín y griego”, de modo que muchos, especialmente judíos de la diáspora, pudieran enterarse del asunto (cf. Jn 19,19-20).
[10] Como señala Maria Chiara PIEVATOLO, hablando del concepto de “justicia” entre los griegos, hasta Platón (República, libro primero), por ejemplo, se encuentra un empleo de términos que oscila entre el sustantivo neutro to dikaion  y el sustantivo dikaiosu,nh, para designarla. Pero es Sócrates quien opta por el segundo en la misma obra citada, para indicar la percepción “nueva” de que la justicia es una virtud personal e interior, con lo cual se quería indicar que se sobrepasaba el antiguo sentido consistente en el complejo de reglas de conducta social, sancionadas por una autoridad divina o humana, que eventualmente personificaba una diosa, pero que nada tenía que ver con intenciones individuales algunas. Cf. Maria Chiara PIEVATOLO: La Repubblica di Platone: δικαιοσύνη en (consulta mayo 2006): http://www.swif.uniba.it/lei/personali/pievatolo/platone/dikaios.htm
[11] Emplearemos en esta sección el material de R. BULTMANN, art. άλήθεια en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. I 640-641.
[12] Anábasis 4,4,15. Referenciado en la nt. 18 por R. BULTMANN, en ibíd.
[13] Según Sófocles en Edipo rey (Οιδίπους τιράννος) 1220, referenciado por R. Bultmann, en ibíd., v. I 642.
[14] Ibíd.
[15] Sobre la naturaleza, fragmento 1,30; 8,28, referenciado por R. BULTMANN en ibíd., v. I 642-643.
[16] El texto, que tomo de “Historia del pensamiento científico”, lamentablemente no ha indicado el nombre de su autor. Lo hemos consultado (mayo 2006) en: http://soko.com.ar/historia/Historia_ciencia.htm
[17] Se le atribuyen dos obras: "Sobre la naturaleza" y "Purificaciones. Cf. fragmento 2, referenciado por R. Bultmann, art. άλήθεια en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. I 642.
[18] “Sobre la naturaleza” (Pe,ri fu,seoj, fragmento 21, referenciado en nt. 20 por R. Bultmann en ibíd.
[19] Cf. sobre el tema la obra de Paul FRIEDLÄNDER: Platón: verdad del ser y realidad de vida Madrid Tecnos 1989. También Martín HEIDEGGER escribió un texto: “Doctrina de la verdad según Platón”, Versión castellana por JUAN DAVID GARCÍA BACCA Profesor de Metafísica en la Universidad Central de Venezuela 1953, que he vuelto a ver después de muchos años en la internet, en (consulta mayo 2006): http://ddooss.org/articulos/textos/heidegger_platon.pdf
[20] En Fedro afirmó: “Los distintos tipos de alma y de vida, según lo que aquélla haya alcanzado a ver de la Verdad – es decir, de las Ideas – en el cortejo de los dioses […] En una palabra, todas ellas, pasando muchos trabajos, se retiran sin haber sido iniciadas en la contemplación de la realidad, y una vez que se han retirado de allí se alimentan de opinión. La razón de este gran celo por ver la llanura de la Verdad es que el pasto adecuado para la mejor parte del alma es precisamente el de aquella pradera, y la naturaleza de las alas por las que el alma adquiere su ligereza, se nutre precisamente de él”: Fedro o de la Belleza Aguilar Buenos Aires 1965 66 248b. Y en Gorgias leemos: “Despreciando, pues, los honores de la multitud y cultivando la verdad, intentaré ser lo mejor que pueda, mientras viva, y al morir cuando llegue la muerte”: Diálogos Gredos Madrid 1983 v. II 144 526d.
[21] En el diálogo Protágoras 345 d.e; de nuevo en 361 b. Etc. Referenciado en nt. 21 por R. Bultmann, art. άλήθεια en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. I 643.
[22]  Ética nicomaquea Universales Bogotá 1987, lib. VI, c. 2.
[23] Disertaciones o Diatribas, 1,4,31; 3,24,40. Referenciado en nt. 22 por R. Bultmann, art. άλήθεια en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. I 644.  En relación con la “verdad”, pero considerada en el campo moral, decía S. Justino refiriéndose a los estoicos y a cómo ellos, a partir de su consideración del cosmos, llegaron a hacer toda una elaboración, que, en muchos aspectos, no estaba lejana del mensaje de Cristo: «Sabemos que también han sido odiados y matados aquellos que han seguido las doctrinas de los estoicos, por el hecho de que han demostrado sabiduría al menos en la formulación de la doctrina moral, gracias a la semilla del Verbo que está en toda raza humana»: Apologia II, 8: PG 6, 457-458.  Cf. JUAN PABLO II: enc. VS 94, nt. 148.
[24] El descubrimiento en 1945 de textos gnósticos en Nag Hammadi, Egipto, hizo posible un mayor conocimiento de sus creencias. Muchos grupos gnósticos se tenían por cristianos, por lo que causaban una enorme confusión. Se les llama "gnósticos" por la "gnosis" (conocimiento), ya que afirmaban tener conocimientos secretos obtenidos de los apóstoles y no revelados sino a su grupo elite, los iluminados capaces de entender esas cosas. Enseñaban conocimientos secretos de lo divino mientras que la doctrina del cristianismo ortodoxo era asequible a todos. Por ser un complejo sistema sincretista de creencias provenientes de Grecia, Persia, Egipto, Siria, Asia Menor, etc., e inclusive la influencia platónica, por la cantidad de sectas gnósticas y la diversidad de sus creencias, es muy difícil de entender o de sintetizar un único pensamiento que los recoja, salvo en el concepto ya anotado.
Ya san Pablo hizo referencia al gnosticismo en su carta primera a Timoteo (4,1-3a) a propósito de unos errores que difundían acerca del matrimonio, y volvió sobre ellos en la segunda (3,1-5). En una y otra previene a los fieles cristianos para estar atentos a su seducción (cf. 1 Tm 2,5-6; 2 Tm 3,6-8).
[25] De Hermes Trismegistos, un legendario personaje, que fue sacerdote egipcio en época helenística, y que dio una serie de enseñanzas recogidas por los textos herméticos.
[26] En el Corpus Herméticum 7 y 12; en las Odas de Salomón 18; en Legum Allegoriae 1,32.35, de Filón; en Enneadas 6,9,4, de Plotino; en Porfirio de Tiro, su discípulo, Epistola ad Marcellam, 13; etc. Referenciado por R. Bultmann, art. άλήθεια en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. I 647-649.
[27] Emplearemos para ello, principalmente, los textos de Charles Kingsley BARRETT: El Evangelio según San Juan. Una introducción con comentario y notas a partir del texto griego Ediciones Cristiandad Madrid 20031a 816-819; y el ya mencionado, de Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 446-465.
[28] La expresión tenía sabor a política, para Pilato; pero, para los judíos, poseía una connotación religiosa. Jesús le pone de presente que él no es ningún sedicioso ni pertenece al grupo zelota, revolucionario y nacionalista.
[29] En hebreo el término empleado para “mundo” también significa “edad”: עולם .
[30] Charles Kingsley BARRETT llega a decir aún más, siguiendo la interpretación de Jn 1,10: “el reino de Dios… no pertenece a ese ámbito (más bien que al período) en el que la humanidad y el mundo están confabulados contra Dios”: El Evangelio según San Juan. Una introducción con comentario y notas a partir del texto griego, o. c., nt. 1657, 817.
[31] Es la explicación que hace del texto el mismo autor, ibíd., 818. Lo muestra Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 449.
[32] Cf. C. K. BARRETT: El Evangelio según San Juan. Una introducción con comentario y notas a partir del texto griego, o. c., p. 598, nt. 1657, 818.
[33] Ibíd., 818. El autor menciona, por ejemplo: έκ τής σαρκός, έκ τοϋ κόσμου τούτου, y έκ τοϋ διαβόλου: cf. Jn 3,31; 8,44.
[34] Esta conciencia de “ser uno con Cristo” es típica en los santos. La eucaristía frecuente permite al creyente renovar esta unión con él. Pedro FABRO, decía que era necesario que “entremos, mediante la conversión, cada día más en lo más profundo e íntimo de nuestras almas”. La participación frecuente en Cristo debe renovar en nosotros “el ser mismo, la vida y la actividad, para que mi manera de ser con él y con los demás sea nueva, nueva también mi manera de vivir, nueva mi manera de comportarme en todas mis acciones. Así, cada día, él me irá cambiando a mejor”: Carta del 3 de octubre de 1542. Y en otra ocasión escribió: “Si Cristo se me comunica cada día cuando celebro, si está dispuesto a comunicárseme de todas las maneras, en las oraciones y en las obras hechas por él, también yo debo comunicarme y entregarme a él de todas las maneras y no solamente a él, sino a todos por él, buenos y malos, conversando, predicando y haciendo el bien, trabajando y molestándome por ellos, abriéndome todo entero a todos para consolarlos en la medida en que les pueda ayudar y dando a todos cuanto soy y cuanto tengo”: Carta del 14 de febrero de 1543. Las dos citas las tomo de la Carta enviada por el M. R. P. Meter-Hans KOLVENBACH, S. J., General de la Compañía de Jesús, “a todos los Superiores Mayores”, del 15 de febrero de 2006, en: ThX 157 2006 187-188. 
[35] Jesús, como hemos visto ya, se la reconoce dentro de la órbita de su competencia y jurisdicción. Sólo que se la pone, de igual modo, en su auténtica perspectiva: “Dícele Pilato: ‘¿A mí no me hablas? ¿No sabes que tengo poder para soltarte y poder para crucificarte?’ Respondió Jesús: ‘No tendrías contra mí ningún poder, si no se te hubiera dado de arriba; por eso, el que me ha entregado a ti tiene mayor pecado” (Jn 19,11): es decir, las autoridades religiosas, especialmente Caifás (cf. 11,51s; 18,14).
[36] C. K. BARRETT menciona una obra de Ernst Haenchen: Die Bibel und Wir (¿Berliner Verlag 1968?) 196s, a la que no he podido tener acceso, en la que “ofrece una síntesis muy ilustrativa de las más sutiles interpretaciones teológicas y psicológicas de esta famosa pregunta”: en El Evangelio según San Juan. Una introducción con comentario y notas a partir del texto griego, o. c., p. 598, nt. 1657, 819. Cf. http://www.mohr.de/vg/200jahre_g.htm
En este punto no puedo dejar de mencionar – está en los primeros sustratos de mi formación lejana filosófica – al querido Gabriel MARCEL: En busca de la verdad y la justicia. Seis conferencias a estudiantes universitarios Herder Barcelona 1967 55-73, una conferencia dictada en Alemania, en la que hizo eco a cierta manifestación de intelectuales y jóvenes alemanes en territorio francés, en la que habían reconocido su solidaridad en la culpa de sus dirigentes de entonces, pero, sobre todo, en la que, mirando en esperanza, se hacían solidarios con las víctimas. A propósito de la pregunta de Pilato, el autor hacía notar que más que escéptica, y, aún, que prágmática, en relación con la verdad, la nuestra parece ser una época en la que el tema y el problema de la verdad ha perdido su importancia. El “pluralismo de los hechos” ha conducido a un “indiferentismo”. Y, el interés que existe hoy por la “justicia”, con el que la verdad está inextricablemente ligada, es apenas aparente, pues no va al fondo del asunto mientras se cae en sus extremos: los fanatismos y los dogmatismos. Nuestra época, de búsqueda afanosa de “ciencia y tecnología”, quiere cada vez menos la verdad de la primera cuanto la aplicación de las fórmulas descubiertas por ella. Así, la desconfianza reinante se vuelve terreno apropiado para que se perpetúen los sistemas de opresión. Sólo la cercanía – afirmaba ya en ese tiempo (1960) – a lo Santo, tenerla como “campo de experimentación”, hace que la verdad-justicia se convierta en “testimonio creador” y sirva de “puente” a fin de que la persona se descubra como “vocación”.
[37] Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 451.
[38] El texto es citado por Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 450-451, de la obra del autor mencionado, Salvador CARRILLO ALDAY: El Evangelio de san Juan Bogotá Carrera 7ª 1984 2ª 392.
[39] Preferimos citar el texto en la versión de Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 451, de la obra, ya referida, Vangelo secondo Giovanni: passi scelti Roma Pontificia Università Gregoriana 1974 186.
[40] Kai touto eipwn palin echlqen proς touv Ioudaiouς, kai legei autoiς, Egw oudemian euriskw en autw aitian.   Lo confirma el texto, según C. K. BARRETT: El Evangelio según San Juan. Una introducción con comentario y notas a partir del texto griego, o. c., p. 598, nt. 1657, 819.
[41] El proceso, nos narran los comentaristas, se desarrolló en conformidad con un procedimiento jurídico, valedero para las provincias del imperio, que constaba en la "Lex lulia", llamado "Extraordinaria cognitio". Los juicios romanos seguían un trámite estricto: los acusadores (cualquier ciudadano libre) presentaban los cargos y los testigos que los apoyaban. El acusado tenía tres oportunidades de defenderse.
Ahora bien, conocemos el desenlace no sólo de esta escena sino del drama total. “Pilato no entiende nada de ese mundo de Jesús y de su verdad… y sale. «Esta actitud se asemeja a una huida… Se esconde de su singular acusado. Pero la maniobra es inútil. Eludiendo el testimonio de la verdad, Pilato da comienzo a todos los abandonos y a todas las deserciones. Él, de buen o mal grado, se verá rechazado por parte de los jefes judíos, como ellos lo serán por el César. Y todos por la misma razón, por negar y rechazar la verdad. He ahí todo el drama judicial de la pasión según san Juan. Pero, como dice Schlier, ‘van a ser necesarias muchas escenas absurdas (y crueles) para que Pilato comprenda que el no decidirse a favor de la verdad es decidirse en su contra’» (Donatien MOLLAT, S. J.: Iniciación espiritual a San Juan Salamanca Ediciones Sígueme 1965 122)”: en: Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 462.
[42] Cf. para esta sección, Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 451-460.
[43] Presenta un encuentro pero varios sucesivos pronunciamientos de Pilato en relación a Jesús.
[44] Presenta, igualmente, un encuentro y no sólo varios sucesivos pronunciamientos de Pilato en relación a Jesús, sino refiere la intervención de la mujer de Pilato acerca de sus sueños “por causa” de Jesús.
[45] Expone tres encuentros, además de diversas gestiones de Pilato, relativas a Jesús.
[46] Ha de recordarse también la mención que hizo Lucas al comienzo de su Evangelio: 3,1. La constancia histórica del hecho ha sido refrendada cuando “en 1961, un grupo arqueológico italiano que trabajaba en Cesarea encontró una tablilla de piedra que medía 32 pulgadas de alto, 27 pulgadas de ancho y 8 pulgadas de grueso. En esta tablilla, conocida como la “Inscripción de Pilato”, se encontraban los restos de este título simple: “Poncio Pilato, prefecto de Judea”  — casi el mismo título que le es dado en Lucas 3:1 – (vea PRICE, Randall: The Stones Cry Out Eugene OR Harvest House 1997 307-308)”: en Kyle BUTT, M.A.: “Pilato: Perdido y Encontrado” (consulta mayo 2006): http://www.apologeticspress.org/espanol/articulos/2904
[47] La “verdad” posee en el AT una connotación moral importante, sobre todo cuando se la opone a la “injusticia” y al “mal”. San Juan también la asume ampliamente para referirla a los dos grandes mandamientos: la fe y el amor (cf. 1 Jn 3,23). En consecuencia, serán “de la verdad”, los que creen (1 Jn 2,21.23) y los que aman (1 Jn 3,19): los que “viven (caminan) según la verdad” (2 Jn 4-6; 3 Jn 3-6), los que “obran la verdad” (Jn 3,21; 18,37 y 4,24: sus opuestos).
[48] En el “Símbolo de los Apóstoles” referido por Hipólito Romano en la Traditio apostolica del año 217 en su forma latina y del 215 en su forma griega (Άποστολική παράδοσις) (DS 10), quizás el documento más antiguo que recoge esta mención, se dice que “(Jesus) […] et crucifixus sub Pontio Pilato et mortuus et sepultus”.
[49] No podemos detenernos en esta exploración, lamentablemente. Baste señalar algunos puntos de referencia con la cita del siguiente texto de Hans Urs Von Balthasar quien, de una manera “negativa”, busca acercarse al misterio del amor de Dios: “Quien no rehúsa mirar el panorama de la vida terrena, con sus visibles abismos de odio, de desesperación y de infamia, y quien, por tanto, no se cierra ante la realidad, difícilmente renunciará a tratar de crearse un camino puramente individual de salvación, dejando a los demás abandonados a las peripecias de la rueda infernal. Ahora bien, así como Dios amó tanto al mundo, en su conjunto, que le entregó a su Hijo, así también el amado de Dios sólo debe pretender salvarse junto con sus semejantes, y no debe pretender renunciar a la parte de padecimientos que le toque sufrir en beneficio de todos. Debe obrar dentro de la esperanza cristiana, del único modo en que ésta se permite al cristiano: como esperanza en la salvación de todos los hombres”: Hans Urs VON BALTHASAR: Sólo el amor es digno de fe, o. c., p. 580, nt. 1618, 88.
[50] La idea no es mía. Como en todo este trecho, la acojo del mismo Hans Urs VON BALTHASAR, ibíd.., quien, primero, demuestra la necesidad de operar una “reducción cosmológica”, para poder acercarse en forma adecuada al problema (pp. 13-26); y luego, la necesidad de operar, inclusive, una “reducción antropológica” (pp. 27-44), para poder tener acceso al que, considera él, el único argumento en el que se puede fundar una existencia: el amor, el amor de Dios (resto del libro).
[51] Cf. la comparación que se establece entre este “sabio” y el “sabio helenista”, precisamente gracias a sus modos de acercamiento a la verdad: Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 454s. Recuérdese lo dicho anteriormente, en el capítulo primero, a propósito de la “ideología” y de la “manipulación ideológica” (cf. supra, cap. 1°, sección VII.2, p. 52ss).
[52] Tomo esta apreciación de Gustave MARTELET, S. J.: Résurrection, Eucharistie et Genèse de l’Homme. Chemins théologiques d’un renouveau chrétien Desclée Paris 1972 200. Es la conocida relación entre « ortodoxia » (rectitud en el juzgar) y « ortopraxis » (rectitud en el obrar).
[53] La expresión, modificada por mí, la tomo del Concilio Vaticano II  en la excelente, aunque nunca bien conocida, Declaración Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa, 7 de diciembre de 1965, 1c: “Confiesa asimismo el sagrado Concilio que estos deberes tocan y ligan la conciencia de los hombres y que la verdad no se impone de otra manera que por la fuerza de la misma verdad, que penetra suave y a la vez fuertemente en las almas”. Esta expresión, señala el mismo Concilio, no obstante, mantiene “íntegra la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo” (ibid.).
[54] Joseph RATZINGER hace otra aplicación actual, a propósito del texto de Lc 16,19-31: “Mándanos a alguien desde el más allá que nos pueda decir que eso es realmente así […] Las verdades supremas no pueden someterse a la misma evidencia empírica que, por definición, es propia sólo de las cosas materiales”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,258.
[55] Hans Urs VON BALTHASAR: Sólo el amor es digno de fe, o. c., p. 580, nt. 1618, 76.
Acudir a obras de este autor – sin ser esta una monografía sobre el mismo – no deja de ser apasionante, así sea problemático. Algunas objeciones se han propuesto acerca del empleo del dogma cristológico, en la lectura que hace de él Von Balthasar, por parte de algunos autores en derecho canónico y en teología. Puede verse, p. ej.: Paolo GHERRI: “Canonistica e teologia: problemi circa il riferimiento metodologico a Von Balthasar”, en Ius Canonicum XLVI 92 2006 521-556, en especial 546s y 552s.
[56] Depende de la puntuación que se haga en el texto: cf. Marie Emilie BOISMARD, en la nt. a 19,25b de la Biblia de Jerusalén, o. c., p. 84, nt. 208, 1442.
[57] eisthkeisan de para tw staurw tou Ihsou h mhthr autou kai h adelfh thς mhtroς autou, Maria h tou Klwpa kai Maria h Magdalhnh. Ihsouς oun idwn thn mhtera kai ton maqhthn parestwta on hgapa, legei th mhtri, Gunai, ide o uioς sou. eita legei tw maqhth, Ide h mhthr sou. kai ap' ekeinhς thς wraς elaben o maqhthς authn eiς ta idia.  
Una mínima palabra “reivindicatoria”: ¡Stabat mater”! El Papa FRANCISCO ha puesto de relieve una vez más la especial relación salvífica que existe entre el Hijo y María – “ícono femenino” insustituible de la Iglesia y para la Iglesia – a propósito de la escena evangélica que comentamos. Puede verse en EG 285ss.
[58] Cf. Mc 16,40-41, que habla de “María Magdalena, María la madre de Santiago el menor y de Joset, y Salomé”; Mt 27,56, que menciona a “María Magdalena, María la madre de Santiago y de José, y la madre de los hijos de Zebedeo”; y Lc 23,49.55, que no recuerda nombres, pero indica que “estaban a distancia, viendo estas cosas, todos sus conocidos y las mujeres que le habían seguido desde Galilea”, quienes después “fueron detrás y vieron el sepulcro y cómo era colocado su cuerpo” en él. 
[59] El verbo oraw, diversamente conjugado, aparece en los vv. 26-27 en tres ocasiones. Cuando Juan lo emplea, lo hace, por lo general, en un contexto de revelación: “ver… decir… mirar”. Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 571 y 578s.
[60] Véase todo el desarrollo del argumento en ibíd., II 571-580.
[61] Cf. la lectura de S. Bernardo: “Sermón en el domingo infraoctava de la Asunción”, nn. 14-15, que trae el Oficio de Lecturas de la Liturgia de las Horas correspondiente al 15 de septiembre, Nuestra Señora de los dolores, en: CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO (Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS): Liturgia de las Horas según el rito romano (v.) IV. Tiempo ordinario. Semanas XVIII-XXXIV Editorial ÉL, S. A. De C. V. Obra Nacional de la Buena Prensa México 1980 1370.
Véase también la interpretación de eiς ta idi,a(“en la profundidad de su ser”) por parte del Santo Padre BENEDICTO XVI en su catequesis del 12 de agosto de 2009, en http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20090812_sp.html En cuanto a la investigación lexicográfica, en: http://www.studylight.org/lexicons/greek/gwview.cgi?n=2398
[63] El verbo nussein  nos dice que “el soldado pinchó el costado de Jesús con la lanza para cerciorarse de que no reaccionaba, es decir, para comprobar que estaba realmente muerto y no sólo en apariencia”, explica Raymond E. BROWN: El Evangelio según Juan Madrid Cristiandad 1979 v. II 1234.
[64] “Lo atestigua el que lo vio y su testimonio es válido, y él sabe que dice la verdad, para que también vosotros creáis”: kai o ewrakwς memarturhken, kai alhqinh autou estin h marturia, kai ekeinoς oiden oti alhqh legei, ina kai umeiς pisteu[s]hte.
[65] Es la apreciación que hace Annie JAUBERT en Approches de l’Evangile de Jean éd. Seuil Paris 1976 85, según cita expresamente nuestro profesor Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 617. 
[66] Es notable la insistencia con la que el Ap denomina al Señor Jesucristo como “cordero (de Dios)”: 5,6.8.12.13; 6,1.16; 7,9.10.14.17; 12,11; 13,8; 14,1.4.10; 15,3; 17,14; 19,7.9; 21,9.14.22.23.27; 22,1.3. Tiene, pues, su nombre propio… ¡y no es cualquier “chivo”! Véase al respecto el documento, no “apologético sino testimonial”, de la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: “Dios Trinidad, unidad de los hombres. El monoteísmo cristiano contra la violencia”, aprobado el 6 de diciembre de 2013, cuya edición castellana realiza la BAC, pero que en italiano puede encontrarse en La Civiltà Cattolica n. 3926 (18 enero 2014) 157-212 y en: http://www.laciviltacattolica.it/articoli_download/extra/DocumentoCTI.pdf
[67] Como explica (seguramente) Marie Emilie BOISMARD, en la nt. a 19,34 de la Biblia de Jerusalén, o. c., p. 84, nt. 208, 1443: “El sentido de este hecho lo precisarán dos textos de la Escritura, vv. 36s. La sangre atestigua la realidad del sacrificio del cordero ofrecido por la salvación del mundo, 6,51, y el agua, símbolo del Espíritu, atestigua su fecundidad espiritual. Muchos Padres han visto, y no sin fundamento, en el agua el símbolo del bautismo, en la sangre el de la eucaristía y en estos dos sacramentos, el signo de la Iglesia, nueva Eva que nace del nuevo Adán. Cf. Ef 5,23-32”.
[68] “No cabe duda – afirma Joseph RATZINGER – de que aquí Juan quiere referirse a los dos principales sacramentos de la Iglesia – Bautismo y Eucaristía –, que proceden del corazón abierto de Jesús y con los que, de este modo, la Iglesia nace de su costado”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,288.




Notas finales

[i] En Verdad y método, H. G. GADAMER escribe que no se da comprensión por fuera de la "tradición". Ese es uno de sus conceptos básicos. Quien comprende, lo hace siempre dentro de un marco, que es histórico, de acumulación del pensamiento interpretativo anterior. La "tradición" no es el "pasado", sino su resultado, algo en lo que estamos inmersos y que avanza con nosotros ("la tradición no se detiene, no queda fijada de una vez para siempre", escribió en la p. 56). El conocimiento - el conocer - es, pues, histórico. Más aún, afirmó: "En el comienzo de toda hermenéutica histórica debe hallarse (...) la resolución de la oposición abstracta entre tradición e investigación histórica, entre historia y conocimiento de la misma. Por tanto, el efecto de la tradición que pervive y el efecto de la investigación histórica forman una unidad efectual cuyo análisis sólo podría hallar un entramado de efectos recíprocos. En este sentido haremos bien en no entender la conciencia histórica - como podría sugerirse a primera vista - como algo radicalmente nuevo sino más bien como un momento nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relación humana con el pasado. En otras palabras, hay que reconocer el momento de la tradición en el comportamiento histórico y elucidar su propia productividad hermenéutica" (p. 351).
“Gadamer parte de este principio e interpreta a los presocráticos no a partir de unos textos presuntamente objetivos, sino a partir de aquellos que dialogaron con ellos, Platón y Aristóteles. La idea que preside el desarrollo del texto es que la comprensión del inicio sólo puede hacerse, no desde los fragmentos conservados, sino desde los primeros textos que entran en diálogo con ellos. Los primeros textos auténticos sobre nuestro tema son los de Platón y Aristóteles. Pues tenemos que saber que una colección de fragmentos de los presocráticos o de testimonios sobre ellos, aunque sea un trabajo meritorio que debemos agradecer a su autor, no tiene casi ningún valor, si se la compara con las posibilidades de comprensión que ofrece un texto auténtico e íntegro (p. 37)”. Cf. Verdad y método v. 1 Salamanca Ediciones Sígueme 4ª 1991; Hans-Georg Gadamer: El inicio de la filosofía occidental Barcelona, Paidós, 1995: Joaquín Mª Aguirre (comp.) en (consulta mayo 2006): http://www.ucm.es/info/especulo/numero3/gadamer.htm#nota1
Acerca de las “verdades parciales” ha escrito precisamente el Papa BENEDICTO XVI en su Carta al Sr. Cardenal Raffaele Farina, S.D.B., Archivista y Bibliotecario de la Santa Iglesia Romana, 9 de noviembre de 2010, destacando el papel de las ciencias históricas y filológicas, cultivadas “con la buena fe de una investigación seria, desinteresada y cualificada”, en la construcción de personas humanas plenas y en la búsqueda y alcance de la verdad acerca de Dios. En: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/26378.php?index=26378&lang=sp
[ii] Por hallarnos en la cristología – y destacando especialmente los factores culturales que, en principio, rodeaban y contextualizaban las palabras y hechos de Jesús –, no exponemos todos los desarrollos posteriores de esta problemática. Sin embargo, es bueno recordar que, en nuestros tiempos, dichos desarrollos, por parte de algunos investigadores, se han reducido a considerar que tales problemáticas originales no son “humanas”, en el sentido de que sean permanentes, sino que han perdido totalmente su vigencia. En consecuencia, cuando se plantea una “teoría del conocimiento” aquellas son consideradas como si se tratara más de un tema meramente “histórico”, es decir, un simple episodio coyuntural en la historia de las ideas, y se la asocia con algo que permite “aprender conocimientos”, pero que, por eso mismo, es hoy en día poco relevante ya que no suscita “preguntas nuevas”, y ha sido superado por otros desarrollos posteriores: a) una “filosofía de las ciencias”, cuyo objetivo fue plantear el problema relativo a la “cientificidad” del conocimiento (ss. XVII y posteriores) y a la preocupación por encontrar la fundamentación del mismo (ciencias empíricas = las del experimento; ciencias formales = las que sólo nombran o denominan); b) a partir del s. XX: la “epistemología” propiamente tal, dedicada a conocer tanto las “formas” y “modos” del conocimiento, sino también los intereses y los contextos para su adquisición y aplicación (de ahí sus relaciones con la ética, particularmente para plantear las consecuencias del conocimiento). Hoy se trataría más de “revisar el conocimiento para modificarlo”, y, en consecuencia, una pregunta por “la verdad” disuena hoy ampliamente…
[iii] En esta nota se tratan, a este propósito, dos asuntos íntimamente ligados en relación con el discurrir teológico, como se verá. En primer término, ha sido el Papa BENEDICTO XVI quien lo ha replanteado en nuestro tiempo a propósito, nuevamente… de la política, del derecho y de la “racionalidad” que las subyace, particularmente, dice él, en Occidente. En un “diálogo” continuado con Jürgen Habermas – ya hemos citado su precedente y también hemos hecho citación del mismo en la nt. final xxiii – y en el contexto de una universidad “laica”, como lo es “La Sapienza” de Roma, en un texto que no pudo leer, escribió: “En la Facultad de derecho se plantea inevitablemente la cuestión de la relación entre praxis y teoría, entre conocimiento y obrar. Se trata de dar su justa forma a la libertad humana, que es siempre libertad en la comunión recíproca: el derecho es el presupuesto de la libertad, no su antagonista. Pero aquí surge inmediatamente la pregunta: ¿Cómo se establecen los criterios de justicia que hacen posible una libertad vivida conjuntamente y sirven al hombre para ser bueno? En este punto, se impone un salto al presente: es la cuestión de cómo se puede encontrar una normativa jurídica que constituya un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del hombre. Es la cuestión que nos ocupa hoy en los procesos democráticos de formación de la opinión y que, al mismo tiempo, nos angustia como cuestión de la que depende el futuro de la humanidad. Jürgen Habermas expresa, a mi parecer, un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la legitimidad de la Constitución de un país, como presupuesto de la legalidad, derivaría de dos fuentes: de la participación política igualitaria de todos los ciudadanos y de la forma razonable en que se resuelven las divergencias políticas. Con respecto a esta "forma razonable", afirma que no puede ser sólo una lucha por mayorías aritméticas, sino que debe caracterizarse como un "proceso de argumentación sensible a la verdad" (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). Está bien dicho, pero es muy difícil transformarlo en una praxis política. Como sabemos, los representantes de ese "proceso de argumentación" público son principalmente los partidos en cuanto responsables de la formación de la voluntad política. De hecho, sin duda buscarán sobre todo la consecución de mayorías y así se ocuparán casi inevitablemente de los intereses que prometen satisfacer. Ahora bien, esos intereses a menudo son particulares y no están verdaderamente al servicio del conjunto. La sensibilidad por la verdad se ve siempre arrollada de nuevo por la sensibilidad por los intereses. Yo considero significativo el hecho de que Habermas hable de la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de argumentación política, volviendo a insertar así el concepto de verdad en el debate filosófico y en el político. Pero entonces se hace inevitable la pregunta de Pilato: ¿Qué es la verdad? Y ¿cómo se la reconoce? Si para esto se remite a la "razón pública", como hace Rawls, se plantea necesariamente otra pregunta: ¿qué es razonable? ¿Cómo demuestra una razón que es razón verdadera? En cualquier caso, según eso, resulta evidente que, en la búsqueda del derecho de la libertad, de la verdad de la justa convivencia, se debe escuchar a instancias diferentes de los partidos y de los grupos de interés, sin que ello implique en modo alguno querer restarles importancia”. El texto de la alocución, fechado el 17 de enero de 2008, se puede encontrar en:  http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21453.php?index=21453&po_date=16.01.2008&lang=sp y en castellano en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20080117_la-sapienza_sp.html
El segundo aspecto tiene que ver con la identidad misma de la teología, a la cual aludíamos en nuestro cap. I (cf. VII.3, p. 67, con la nt. 140). El Logos es La Verdad en san Juan, como estamos observando. Y, con ocasión de la primera entrega del Premio Ratzinger, 30 de junio de 2011, aprovechó el mismo Sumo Pontífice para volver sobre la teología, sobre “la grandeza del desafío que se encuentra ínsita en la naturaleza de la teología”. El texto dice: “Pero, quizás, la entrega del premio puede ofrecer la ocasión para dedicarnos unos momentos a la cuestión fundamental de ¿qué cosa verdaderamente sea «teología»? La teología es ciencia de la fe, nos dice la tradición. Pero aquí surge de inmediato la pregunta: ¿es esto efectivamente posible? ¿O no es en sí misma una contradicción? ¿Ciencia no es quizás lo contrario de fe? ¿No cesa la fe de ser fe cuando llega a ser ciencia? ¿Y no cesa la ciencia de ser ciencia cuando se orienta, o, más aún, cuando es subordinada a la fe? Tales cuestiones, que ya para la teología medieval representaban un serio problema, con el concepto moderno de ciencia se han convertido, más aún, en ineludibles, y a primera vista, inclusive, en problema sin solución. Se entiende así por qué, en la Edad Moderna, la teología, en amplios ámbitos, se haya enclavado primordialmente en el campo de la historia, a fin de demostrar aquí su seria cientificidad. Es necesario reconocer, con gratitud, que con esto han sido realizadas obras grandiosas, y el mensaje cristiano ha recibido nueva luz, capaz de hacer visible su íntima riqueza. Sin embargo, si la teología se relega totalmente en el pasado, deja hoy la fe en la oscuridad. Después, en una segunda fase, ella se ha concentrado sobre la praxis, para mostrar cómo la teología, en unión con la psicología y con la sociología, es una ciencia útil, que da indicaciones concretas para la vida. También esto es importante, pero, si el fundamento de la teología, que es la fe, no llega a ser al mismo tiempo objeto del pensamiento, o si la praxis se refiriera solamente a sí misma, o bien vive únicamente del préstamo que le proporcionan las ciencias humanas, entonces la praxis se hace vacía, privada de su fundamento. Estas vías, pues, no son suficientes. Así sean útiles e importantes, pero ellas se convertirían en un subterfugio si quedase sin respuesta la verdadera pregunta. Esta suena así: ¿es verdadero aquello en lo que creemos, o no? En la teología está en juego la cuestión acerca de la verdad; ella es su fundamento último y esencial. Una expresión de Tertuliano puede entonces hacernos dar un paso adelante; él escribe que Cristo no ha dicho: Yo soy la costumbre; sino: Yo soy la verdad – “non consuetudo, sed veritas” (Virg. 1,1). Christian Gnilka ha mostrado que el concepto consuetudo puede significar las religiones paganas que, según su naturaleza, no eran fe, sino “costumbre”: se hace lo que siempre se ha hecho; se observan las tradicionales formas culturales y se espera mantener así una justa relación con el ámbito misterioso de lo divino. El aspecto revolucionario del cristianismo en la antigüedad fue, precisamente, la ruptura con la “costumbre” por amor a la verdad. Tertuliano habla aquí sobre todo teniendo como base el Evangelio de san Juan, en el cual se encuentra también la otra interpretación de la fe cristiana, que se expresa en la designación de Cristo como Logos. Si Cristo es el Logos, la verdad, el hombre debe corresponder a Él con su propio logos, con su razón. Para llegar hasta Cristo, debe encaminarse él por el camino de la verdad. Debe abrirse al Logos, a la Razón creadora, de la cual deriva su propia razón y a la cual ella lo vuelve a enviar. A partir de esto se comprende por qué la fe cristiana, por su misma naturaleza, debe suscitar la teología, debía interrogarse por la razonabilidad de la fe, y ello aunque el concepto de razón y el concepto de ciencia naturalmente abracen muchas dimensiones, y así la naturaleza concreta del nexo entre fe y razón debía y deba ser siempre nuevamente indagada.
Ahora bien, así se muestre claro, por tanto, en el cristianismo, el nexo fundamental existente entre Logos, verdad y fe, la forma concreta de tal nexo ha suscitado y suscita siempre nuevas preguntas. Es claro que en este momento dicha pregunta, que ha ocupado y ocupará todas las generaciones, no puede ser tratada detalladamente, ni siquiera a grandes líneas. Quisiera solamente intentar proponer una pequeñísima nota. San Buenaventura, en el prólogo a su Comentario a las Sentencias, ha hablado de un doble uso de la razón: de un uso que es inconciliable con la naturaleza de la fe y de uno que, por el contrario, pertenece precisamente a la naturaleza de la fe. Existe, así se dice, la violentia rationis, el despotismo de la razón, que se hace juez supremo y último de todo. Este tipo de uso de la razón es ciertamente imposible en el ámbito de la fe. ¿Qué entiende Buenaventura con esto? Una expresión del Salmo 95,9 puede mostrarnos de qué se trata. Aquí Dios dice a su pueblo: “En el desierto… me tentaron vuestros padres, me pusieron a prueba aunque habían visto mis obras”. Aquí se hace referencia a un doble encuentro con Dios: ellos han “visto”. Pero esto no les fue suficiente. Ellos sometieron a Dios “a la prueba”. Quieren someterlo al experimento. Él es, por así decirlo, sometido a un interrogatorio y debe  doblegarse a un procedimiento de prueba experimental. Esta modalidad de uso de la razón, en la Edad Moderna, ha llegado al culmen de su desarrollo en el ámbito de las ciencias naturales. La razón experimental aparece hoy, ampliamente, como la única forma de racionalidad declarada como científica. Lo que no puede ser científicamente verificado o falseado cae por fuera del ámbito científico. Con esta actitud han sido realizadas obras grandiosas, como sabemos; que ella sea justa y necesaria en el ámbito del conocimiento de la naturaleza y de sus leyes ninguno querrá seriamente ponerlo en duda. Existe, sin embargo, un límite a tal uso de la razón: Dios no es un objeto de la experimentación humana. Él es Sujeto y se manifiesta solamente en la relación de persona a persona: y la relación hace parte de la esencia de la persona.
Desde esta perspectiva, Buenaventura hace referencia a un segundo uso de la razón, que es válido para el ámbito “personal”, para las grandes cuestiones del mismo ser hombres. El amor quiere conocer mejor a quien ama. El amor, el amor verdadero, no enceguece, sino que hace personas que ven. De esto hace parte ciertamente la sed de conocimiento, de un conocimiento verdadero del otro. Por esto, los Padres de la Iglesia han encontrado como precursores y antecesores del cristianismo – por fuera del mundo de la revelación de Israel – no en el ámbito de la religión consuetudinaria, sino más bien de los hombres en busca de Dios, en búsqueda de la verdad, a los “filósofos”: a personas que estaban sedientas de verdad y que estaban, por eso, en el camino hacia Dios. Cuando no existe este uso de la razón, entonces las grandes cuestiones de la humanidad caen por fuera del ámbito de la razón y son dejadas a la irracionalidad. Por eso una auténtica teología es así de importante. La fe verdadera orienta la razón a abrirse a lo divino, a fin de que ésta, guiada por el amor por la verdad, pueda conocer a Dios más cercanamente. La iniciativa para este camino está en Dios, quien ha puesto en el corazón del hombre la búsqueda de su Rostro. Hacen parte de la teología, por tanto, por un lado la humildad que se deja “tocar” por Dios; y por el otro, la disciplina que se enlaza con el orden de la razón, que preserva el amor de la ceguera y que ayuda a desarrollar su fuerza visiva.
Soy bien consciente de que con todo esto no se ha dado una respuesta a la cuestión acerca de la posibilidad y la tarea de la verdadera teología, sino que solamente se ha sacado a la luz la grandeza del desafío que es inherente a la naturaleza de la teología. Sin embargo es precisamente de este desafío que tiene necesidad el hombre, porque este nos empuja a abrir nuestra razón interrogándonos sobre la verdad misma, sobre el rostro de Dios”. Discurso con ocasión del otorgamiento del Premio Ratzinger a tres estudiosos de la teología, el 30 de junio de 2011, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/27769.php?index=27769&lang=sp
[iv] En nuestra actual situación nacional se ha hablado de que “Cualquier negociación debe estar orientada al desmonte definitivo y total del paramilitarismo en Colombia con sus redes de apoyo, financiación y legitimación. Debe implicar un diálogo permanente entre la sociedad y el Estado, externo a las conversaciones entre gobierno y paramilitares, garantizar plenamente la protección de los derechos de las víctimas e inspirada en la consecución de la verdad, la justicia y reparación material, moral y simbólica de las personas, organizaciones y comunidades que han sufrido las consecuencias de las acciones paramilitares”: (Mario GIRALDO PÉREZ: Actualidad Colombiana, marzo del 2006).
Refiriéndose a esta “verdad”, pero en el campo político-jurídico, por su parte, el candidato presidencial en ese momento (2006) Antanas MOCKUS CIVCAS apela a una rigurosa investigación-diálogo de tipo histórico, en unos apartes de su entrevista concedida a la Corporación Nuevo Arco Iris en asocio con la Agència Catalana de Cooperació al Desenvolupament y con Friedrich Ebert Stiftung en Colombia – Fescol – , anexo “Los candidatos, Carlos Gaviria, Horacio Serpa, Antanas Mockus, la guerra y la paz. En la recta final de la campaña presidencial, los tres principales opositores hablan de un tema clave”, distribuido con El Tiempo del domingo 21 de mayo de 2006 9-11: “Antanas Mockus: ‘Resolver la guerra es una tarea de las familias’”. Coincide, en lo que a ese aspecto se refiere, con la posibilidad de esta “miopía” a la que hacemos referencia, y que haría necesario que se tomara más real y constante conciencia de esta posibilidad humana, y, lamentablemente, también hay que decirlo, de esta permanente realidad: “- ¿Qué haría con los retos de la desmovilización? ¿Habrá verdad? ¿Qué hacer con las víctimas? – Yo pondría en primer lugar el reto de proteger las vidas de los mismos desmovilizados. Para un foro que tuve en la Costa había 49 asesinatos de desmovilizados en menos de dos años. Me asusta el proceso tal como va porque despierta muchas expectativas: el famoso ‘sin justicia social no hay paz’ y ahora ‘sin reparación no hay paz’… hay que priorizar mucho… El testaferrato y otros mecanismos de venta y de reventa (de tierras en manos de ‘paras’) hacen que sea un proceso de 30 o 40 años. Cuando se han quitado vidas, la reparación es imposible o parte debe ser obra de filigrana de historiadores y escritores que deberán podernos contar lo que pasó de una manera en que todo el mundo pueda tener algo de razón aunque es obvio que el saldo total es que fueron años sin razón… ¡Uyy! Reparar todas las injusticias cometidas es una ilusión, que va a causar desastres. En Grecia hubo dos procesos de paz seguidos. En uno de los dos hubo revanchismo extremo y en el otro las partes aceptaron enormes concesiones con tal de que la bendita paz fuera estable… El reto más grande intelectualmente tiene que ver con qué van a hacer los paramilitares y la Fiscalía sobre el tema de verdad. Mi impresión es que va a haber un poquito de verdad y que puede ser suficiente para desatar mucha verdad… El ideal sería alguien como Gabo, otra persona como Héctor Abad, personas así sentándose con los protagonistas y diciendo, bueno ahora cuénteme y entre todos escribimos una historia que trate de mostrar como usted veía verde y yo veía rojo, o sea, como se sumaban y ver como actualizaban nuestros daltonismos. Eso implicaría probablemente mostrar la conexión entre paramilitarismo y líderes que desesperados en algún momento propiciaron, o toleraron. O se hicieron de la vista gorda… El proceso sería más exigente, pero quedaría mucho más blindado ante la Corte Penal Internacional” (10-11; cursiva es nuestra). A lo que el profesor Mockus llama “daltonismo”, yo lo denomino “miopía”, en una analogía que quiere ser constructiva aunque también fundada en la propia experiencia.
Finalmente, ya hicimos referencia a este mirada, desde la perspectiva de la “Conversión y la Reconciliación” en una autocrítica muy saludable y ejemplar por parte del Santo Padre Juan Pablo II, con motivo del Año Santo 2000-2001 (cf. VII.1, p. 47s con sus nt.). Obsérvese, una vez más, cómo coincide con la preocupación señalada por Antanas Mockus en la importancia del aporte de lo “histórico”, a lo que éste añade lo “literario”, mientras en el caso de la Comisión Teológica Internacional la otra “clave” consiste en lo “teológico”, nuestro punto de vista, que no excluye el anterior. Lo que sí es de observar, e insisto en ello, es en el proceso al que Jesús reclama, y que no va directamente a lo “cristológico-teológico” sin antes haber pasado por lo “antropológico-eclesiológico”. En este caso, con uno de los “efectos” o consecuencias del “pecado original”, uno de los temas fundamentales de la “antropología teológica”, especialmente católica, cf. JUAN PABLO II: CAICnn. 37s; 390; 1707.
El profesor Giampaolo CREPALDI profundiza precisamente en el tema del pecado original – dogma de la fe que ha llegado a formar lo que llamamos hoy la “Cultura de Occidente” – y de él deduce sus consecuencias ante los cuestionamientos que se hacen hoy: “El segundo ejemplo se refiere a Pio IX y a la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción de María. La definición del dogma nacía de una lectura teológica de los acontecimientos de la revolución liberal. Según Pio IX todos los errores contemporáneos nacían de la negación del pecado original y, por tanto, de la incompatibilidad entre Dios y el pecado. El fin de la vida debía ser el progreso del hombre y del mundo, el hombre moderno debía debía llegar a ser autónomo y autosuficiente, liberándose de la tutela de la Iglesia, la religión sólo era útil al progreso civil y a éste debía estar sujeta. Negado el pecado original, en cambio, no hay puesto ya para Cristo, para la Iglesia y para la gracia. Frente a esta visión de las cosas violentamente vertical en su época, Pio IX quiso, por el contrario, reivindicar la incompatibilidad entre Dios y el pecado del mundo y que la finalidad principal del mundo y de la historia no es la celebración del progreso humano sino la gloria de Dios. Y esto hizo al proclamar el dogma de la Inmaculada Concepción de María 'vencedora gloriosa de las herejías'. Los hechos violentos a los que debió asistir Pio IX tendían a emancipar el orden natural del sobrenatural. Pio IX era del parecer de que con este proyecto no se podía llegar a pactos, que no se lo podía 'hacer católico' ('catolizar'). He aquí, entonces, el origen de la encíclica Quanta cura y del Syllabus, que no pueden ser desvinculados del profundo significado teológico de la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción, sino que deben ser vistos, junto con el (Concilio) Vaticano I, como la respuesta de Pio IX al pecado moderno. No es puramente coincidencial que los tres acontecimientos ocurrieran un 8 de diciembre: en 1854, la proclamación del dogma; en 1864, la Qunata cura y el Syllabus, y en 1869, la apertura del Vaticano I": "Il secondo esempio riguarda Pio IX e la proclamazione del dogma dell’Immacolata Concezione di Maria. La definizione del dogma nasceva da una lettura teologica degli eventi della rivoluzione liberale. Secondo Pio IX tutti gli errori contemporanei nascevano dalla negazione del peccato originale e quindi della inconciliabilità tra Dio e il peccato. Il fine della vita doveva essere il progresso dell’uomo e del mondo, l’uomo moderno doveva diventare autonomo ed autosufficiente, liberandosi dalla tutela della Chiesa, la religione era solo utile al progresso civile e a questo doveva essere subordinata. Negato il peccato originale, però, non c’è più posto per Cristo, per la Chiesa e per la grazia. Davanti a questa visione delle cose violentemente montante nella sua epoca, Pio IX volle invece ribadire l’inconciliabilità tra Dio e il peccato del mondo e che il fine principale del mondo e della storia non è la celebrazione del progresso umano ma è la gloria di Dio. E questo fece proclamando il dogma dell’Immacolata Concezione di Maria “vincitrice gloriosa delle eresie”. Le violente vicende cui dovette assistere Pio IX tendevano a emancipare l’ordine naturale da quello soprannaturale. Pio IX era del parere che con questo progetto non si potesse scendere a patti, che non lo si potesse “cattolicizzare”. Ecco allora la genesi dell’enciclica Quanta cura e del Sillabo, che non vanno staccati dal profondo significato teologico della proclamazione del dogma dell’Immacolata Concezione, ma visti, insieme al Vaticano I, come la risposta di Pio IX al peccato moderno. Non a caso tutti e tre gli avvenimenti avvennero l’8 dicembre: nel 1854 la proclamazione del dogma, nel 1864 la Quanta cura e il Sillabo e nel 1869 l’apertura del Vaticano I [ Cf R. de Mattei, Pio IX e la rivoluzione italiana, Cantagalli, Siena 2012.]. Véase el texto completo (consulta enero 2013) en: http://www.zenit.org/rssitalian-34814?utm_source=feedburner&utm_medium=feed&utm_campaign=Feed%3A+zenit%2Fitalian+%28ZENIT+Italiano%29&utm_content=My+Yahoo

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