Capítulo IV.

Continuación (I)

3. El episodio de las tentaciones en el desierto: las primeras preguntas radicales humanas[1]

a. Las preguntas fundamentales y radicales

1. El caminar de Jesús, en intimidad con su Padre y construyendo su Reino, que ha sido descrito en sus grandes líneas principales, no fue abarcado por él de un solo salto ni transcurrió en un solo evento. Se trató de un proceso circunstanciado, uno y múltiple como se ha dicho, complejo y muchas veces difícil, como suele ser toda existencia humana. Destacaremos a partir de ahora algunos momentos y coyunturas particularmente expresivos de esta manera de ser y de obrar de Jesús en la que Dios Padre se va consolidando y afianzando como su horizonte; pero esto no le ahorró, sino todo lo contrario, lo acicateó en la búsqueda, alcance, abrazo, servicio y mantenimiento en la verdad en toda su amplitud; más aún, como veremos, fue hecho tema permanente de sus reflexiones y de su comunicación. Lo haremos, como siempre, ayudados por la obra de Lucas y de los otros evangelistas. En primer término, consideraremos las tentaciones en el desierto, pues asumen en reflexión, por así decir, la globalidad o totalidad de su existencia y su referencia a la verdad.

b. Las preguntas por la propia existencia y su sentido

2. El evento de las tentaciones nos remite a unas realidades, sin duda, de muy honda verdad humana[2], para nada superficiales ni meramente ideológicas, a las cuales uno se ve cotejado no en un instante de la vida sino en muchos, y de lo cual Jesús de Nazaret, como conceptúan los expertos, no fue la excepción. En efecto, “las tentaciones de la autoafirmación y del deseo de ponerse uno a sí mismo como el centro, la tentación de la sensualidad y, finalmente, la tentación de la ira y de la venganza”, que son pulsiones del “yo”, sí, pero, sobre todo, escenarios y oportunidades para “madurar”[3], proponen a lo largo de la historia la confrontación de la persona humana consigo misma.

Lucas retrató en forma de drama (4,1-13) lo que Mc 4,1-11 (los cuarenta días de tentación) y Mt 1,12-13 (tres tentaciones al final del ayuno[4]) habían referido acerca de esa situación, al tiempo que reorganizó el material de acuerdo con sus intenciones. En efecto, el texto lucano presenta de qué manera, terminado el bautismo, “Jesús, lleno del Espíritu Santo... fue llevado al desierto, donde fue tentado por el diablo durante cuarenta días” (4,1-2; a semejanza de Moisés, antes de recibir las Tablas de la Ley – cf. Ex 34, 8 –, o de Elías, antes de encontrar al Señor en el monte Horeb – cf. 1R 19,8 –).

¿Cómo podía el Espíritu de Dios exponer a Jesús a ser tentado por el diablo, por el mentiroso[5]? Pareciera una realidad contradictoria. En el fondo nos exige introducirnos en el lenguaje y en las circunstancias del texto. Una primera línea, minoritaria, de interpretación del mismo se orienta en el sentido de que el diablo – comprendido como una personificación del mal (según indican algunos otros pocos textos, sobre todo neotestamentarios) – plantearía a Jesús un problema importante y complejo, el problema del mal en el mundo: ¿Por qué existe el mal en el mundo? ¿Sobre todo, si existe Dios, que es Padre?[6]

Concurre, con todo, otra posibilidad interpretativa del mismo texto: el diablo (o Satanás como lo llama Mc 1,13) es, en realidad, “el tentador” (Mt 4,3), como confirman las investigaciones bíblicas que lo describen como “el denunciador, el acusador, el adversario” (cf. Jb 21,1; Za 3,1) que impacta a Jesús, lo turba, lo induce a errar en sus decisiones y opciones[i]. El simbolismo del “desierto”, lleno de asperezas, parece confirmar esta hipótesis. Se trata, entonces, de la pregunta acerca de la libertad-responsabilidad humana y sobre las influencias que, en un momento dado, se ejercen sobre ella[i bis].

c. La “primera” tentación

3. Optamos, entonces, por esta interpretación, la más generalizada. Y con ella, examinamos la primera tentación que se propone a Jesús, la de convertir una piedra en pan (4,3).

En realidad se trata de una tentación que se presenta a cada ser humano acerca de sí mismo y de la capacidad que posee para decidirse a partir de la orientación general que quiera dar a su vida, a partir de su opción fundamental. Como quien dice, el texto nos plantea que es insuficiente poseer sólo un vago conocimiento de algunos aspectos de nosotros mismos, sino llegar a saber verdaderamente[7] quiénes somos y qué estamos llamados a ser. Se trata, pues, de un problema eminente y primeramente antropológico.

Bajo la situación y parábola de la experiencia de una situación vital, es decir, de la necesidad del alimento, de la atención de los instintos, del cuidado del cuerpo y de sí mismo (cf. Lv 19,18; Lc 10, 27b; Ef 5,29), esta tentación consiste en que alguno puede pretender reducir su existencia al plano de lo meramente concreto y material; o decidir ir más allá de la satisfacción hasta llegar a usar las capacidades, el poder personal (“mi cuerpo me pertenece”, se llega hoy a decir) y la influencia – la condición mesiánica – exclusivamente para la comodidad propia y el propio beneficio, para la acumulación de bienes, o para ser mezquino cuando se trata de dar de sí mismo y, en últimas, para la idolatría de la riqueza o del placer: para desligarse de Dios y no hacerle el debido reconocimiento, como lo que Él es y está haciendo (poiew) en cada criatura[8].

Para comprender mejor el dilema que se le plantea a Jesús, y la solución que él le dio, podemos afirmar y tipificar, simplificando quizá excesivamente, que, a la sazón, además de las propuestas provenientes de la fe monoteísta, existían varios círculos que hacían una cierta insinuación a la conducción de la propia existencia humana sin vinculación con Dios. De al menos dos queremos dar algunas características. El primer grupo es de tipo religioso, pero (aparentemente) contradictorio, por ser más práctico que teórico: es el propio de quienes, diciéndose miembros de la religión judía, o de otras expresiones religiosas, aunque en principio afirman la existencia de Dios[9], se comportan moralmente como si Dios no existiera. Se mantienen, quizás, los formalismos (de sangre, de culto) pero, en la realidad, Dios no posee importancia alguna para ellos, es irrelevante en la práctica. Desde la antigüedad de Israel Dios mismo, por boca de los profetas, denunció esta incoherencia, que siempre consideró particularmente grave, además de injusta. Es el tipo de la “religiosidad falseada por la incoherencia”. Otra situación, que para el caso no nos interesa tipificar, se originaba en aquellos que llevaban una vida religiosa con cierta moralidad, pero no participaban la fe judía y su conjunto significativo religioso-moral.

El otro círculo podemos caracterizarlo por la gama de propuestas no-religiosas para encaminar la conducta moral individual y/o colectiva, que, sin embargo, no podemos decir que fuera ni muy amplio ni muy influyente por entonces, y, a sus cultores más bien, se los consideraba en este medio, en cierto sentido, “antisociales” (“impíos” o “faltos de piedad”). En su origen, algunas de estas propuestas llegaron a establecer inclusive la afirmación de principios teóricos que implicaban cierto ateísmo. Son particularmente relevantes aquellas formulaciones que extrajeron, imprudentemente, de sus principios consecuencias prácticas y concretas, como rehusar considerar, inclusive, mínimas expresiones auténticamente religiosas, a las que simplemente se las denominaba o consideraba como mágicas o supersticiosas[ii].

Entre los influjos presentes a la sazón, ante todo los más directos e inmediatos, debemos mencionar aquellas formas que alcanzó esa especie de dominación cultural (totalitaria) con las que el pueblo hebreo-judío en varias ocasiones se las tuvo que ver por razones estrictamente de su fe (y/o de su religión), y que se han de nombrar. En su orden: primero – para poner cierta frontera en la época de las tribus – por parte de la cultura egipcia, luego, de la cananea[10], luego, de la babilónica, luego, de la persa, luego, de la griega, y, finalmente, de la romana –.

Pero, en segundo lugar, no se pueden tampoco ignorar las influencias que ejercían otros pueblos más remotos gracias a los intercambios, sobre todo comerciales, que se establecieron – contactos más difíciles debido a las distancias, medios de transporte y de comunicación, períodos históricos, etc. –. Entre estas influencias o atractivos hay que recordar los que ejerció la India, hasta donde llegó Alejandro Magno al igual que a Palestina; nuevamente Egipto, bajo los Ptolomeos; y, así mismo, otras regiones y pueblos[11].

En diversas épocas y gracias a diversos personajes y escuelas, en todas estas naciones aparecen exiguos rasgos de ateísmo, así como en otras corrientes filosóficas y animistas. Cada una de ellas, pero muy especialmente la greco-romana de la época de Jesús, no dejaba de tener sus seguidores más abundantes, o al menos sus estudiosos, incluso dentro del pueblo judío. Ya se ha hecho referencia a algunos de estos partidos o, al menos, escuelas (cf. 1.a,2, p. 387). Así, pues, no debieron ser desconocidos en el entorno los planteamientos racionalistas de los filósofos griegos, especialmente los de PROTÁGORAS de Abdera (±481-401 a. C.), ANAXÁGORAS de Claxomene (±500-428 a. C.) y de SÓCRATES (469-399 a. C.)[12], y de las escuelas contemporáneas o sucesivas que proponían, sobre todo, actitudes y conductas relativas a la moralidad de las acciones, con mayor o menor relación con las divinidades (sofistas[13], pitagóricos[14], PLATÓN y su Academia[15], ARISTÓTELES[16] y su escuela peripatética, epicúreos[17], estoicos[18], etc.), porque, la existencia de Dios, en sí misma evidente, no lo es, igualmente, para nosotros[19]. Es el tipo de la “religiosidad aniquilada”, en algunos casos, o de la “religiosidad en cuestión”, en otros.

En efecto, para la época de Jesús existían ya, por supuesto, algunas de estas expresiones (cf. Salmo 53 -52-, v. 2); y si bien nos es difícil, y en el momento sería falto de pertinencia, saber qué tanto arraigo habían logrado alcanzar esas ideas dentro de la sociedad predominantemente judía en la que él se movía, no podemos negar que amplios segmentos de la cultura misma judía rechazaban como contrario a su identidad religioso-cultural todo cuanto no propiciara, o fuera ajeno a su creencia teísta y religiosa, con la que formaban una perfecta unidad. Por eso mismo habían reaccionado clara y fuertemente, incluso violentamente, a cualquier tipo de dominación cultural que pretendiera establecer entre ellos lo contrario, aún en sus formas tenues y/o sincréticas de politeísmo o panteísmo.

Ante esta provocación, Jesús optó, entonces, por llevar una vida moderada, más aún, pobre y se rodeó de pobres, a quienes no sólo les anunció la Buena Nueva sino de entre quienes escogió sus compañeros y futuros colaboradores; sin discriminar a ninguno que se le acercara, pero, al mismo tiempo enseñando que la riqueza, como sucede en otras decisiones y logros, ciegan y hacen a los hombres incapaces para la fraternidad[20]. Jesús evidencia así, pues, un “indicador antropológico” de la máxima importancia, mediante el cual expresa él que, en el querer de Dios, esta fraternidad es un constitutivo humano fundamental, mientras que la violencia[21] que envilece, es el comportamiento que la contradice. Todavía más, Jesús puso en evidencia con su propia conducta que el hombre, más allá de la justicia, tiene y tendrá siempre necesidad de amor, de un amor no sólo erótico ni amical, sino auténticamente de caridad[22], que sólo cuando es don de sí, no humilla al otro. Y este “don de sí” es, de igual modo, constitutivo y vocación esencial de humanidad.

De esta manera, Jesús reaccionó ante esa tentación rechazándola y afirmando, por el contrario, que el ser humano vive no sólo gracias al pan[23] sino, y sobre todo, gracias a Dios, quien “todo lo sostiene con el poder de su palabra poderosa” (Lc 4,4; cf. Dt 8,3 // Hb 1,3 y Gn 1,1-5). Pero al centrar así el problema de la relación del hombre con Dios, como radical en orden a su existencia, Jesús cambió los planos, de uno ético pasó a uno antropológico, y nos introdujo en un tema que será grato para los Padres de la Iglesia, y que, en especial para S. Ireneo DE LYON, será fundamental: “Gloria Dei, vivens homo”[24] (= “La gloria de Dios consiste en que el ser humano viva”, o “la gloria de Dios es el hombre que vive”), decía él[25]. Por eso, abocar esta condición creatural, la de la relación del hombre con Dios, será un problema siempre “de vida o muerte” que se propone a la inteligencia y a la libertad humana. Sólo que en el plan de Dios se trata de que el ser humano ¡escoja la vida[26]! (cf. Dt 30,19).

Esta problemática humana, como por cierto las subsiguientes, serán, de nuevo y reiteradamente, objeto de reflexión y de lección por parte de Jesús en desarrollo de los diálogos que tenía con “sus” Doce como con cuantos le escuchaban en diversas oportunidades.

d. Pero, vayamos a los asuntos concretos de ética

4. La segunda tentación (4,5-8) nos refiere que el diablo le ofrece “darle todo el poder y la gloria de todos los reinos de la tierra”, porque le “ha sido entregado” y “lo da a quien él quiere”, a cambio de que Jesús “le adore” (v.6). En suma, propone a Jesús ya no una problemática directamente sobre el ser del hombre, sino una situación humanamente sutil y compleja acerca del obrar humano y de los valores morales a realizar: en medio de la diversidad de opiniones se presenta el problema de la verdad o la mentira en el discernir el poder y el renombre vinculados al ejercicio de la autoridad en los diversos ámbitos de la actividad humana[27], pero, muy en particular, en el de la actividad política, que se erigen y hacen alarde de ser un ídolo digno de adoración[28].

De varios tipos de regímenes políticos, especialmente de la monarquía, como se ha visto (cf. 1.a.2, p. 387), habían tenido experiencia tanto los judíos como los pueblos con quienes ellos se relacionaron. En el momento en que vivió Jesús gobernaban los romanos, es cierto, con su César Augusto Emperador, y habían tenido al menos conocimiento de la importancia que alcanzó el Senado[29] Más aún, no estaban lejanos, ni geográfica ni cronológicamente, los precedentes en los cuales, en Grecia, se había discutido sobre la democracia y otras formas de gobierno, y que a aquélla se la había llevado a cabo restringidamente. Quizás sea el más destacado entre sus “filósofos” PLATÓN, con su idea de que “la política es el arte de gobernar a los hombres con su consentimiento”, y que más importantes son para su ejercicio las cualidades y virtudes morales que posean los dirigentes y gobernantes, pues ellas son en definitiva las que deben regir su alma para evitar que se desvíen y sean sometidos por bajas pasiones que los lleven a ser malos dirigentes. "El gobierno será perfecto cuando en él aparezca la virtud de cada individuo, es decir, cuando sea fuerte, prudente y justo"[30]. Pero ello, en muchísimos casos, como sabemos, no ocurre así.

Frente a esta tentación Jesús denunció la manipulación que allí se escondía y enseñó (v. 8) que todo poder procede de Dios y que se da para el servicio de los “más pequeños”[31] y no para el beneficio propio de quien posee algún tipo de poder y ejerce la autoridad. Esta actitud y orientación de la conducta, que tiene su propia lógica en el plano individual de la decisión[32], habría de extenderse también al plano social y estructural, por lo cual Jesús enfatizó la superioridad de las personas sobre las estructuras, del hacer el bien al hermano por sobre las mismas instituciones, y de estar sumamente atento a las posibles manipulaciones o encubrimientos que se pudieran ejercer por parte del poder en relación con la verdad, como veremos más ampliamente un poco más adelante[33].    

e. La manera “normal” de obrar de Dios

5. Por último, y brevemente, la tercera tentación (vv. 9-12) es directamente mesiánica y toca la totalidad de la identidad y misión de Jesús, incluido su poder de obrar “milagros”: el diablo “lo llevó a Jerusalén y lo puso sobre el alero del Templo, y le dijo: «Si eres Hijo de Dios, tírate de aquí abajo; porque está escrito (en la Palabra de Dios): ‘A sus ángeles te encomendará para que te guarden...’ (Sal 91,11-12)»”.

Ya en el Antiguo Testamento había sido planteada esta situación (cf. Ex 17,1-7; Nm 20,1-13; cf. supra, b, 9, p. 398; y cap. II, p. 119ss).

Para acertar en la comprensión de este escenario es útil advertir que nos encontramos en una concepción del tiempo que era bastante generalizada para la época, muy característica, aunque no exclusiva, por lo demás, de los griegos. Nos referimos a su interpretación cíclica de la historia, en buena dosis proyección del ciclo biológico natural^[34]. Su conocimiento de la historia no les permitía dar sentido a toda la historia, y la libertad humana quedaba todavía reducida a su condición más precaria. No ocurría lo mismo con el ciclo biológico, del cual conocían perfectamente su origen y su fin. Su teoría cíclica del eterno retorno era en rigor la negación de la historia, ya que ésta es un acontecer a lo largo del tiempo y no puede notarse sin el conocimiento del “de dónde” y del “a dónde”.

Así, pues, cuando Jesús responde a esta tentación está aportando un ángulo de lectura nuevo: que cuando se piden intervenciones milagrosas, esa no es la manera normal de obrar de Dios en el cosmos y en la historia^[35]. Como se ha indicado hace poco, la Providencia divina, aún para el propio caso personal de Jesús, y la salvación, que es su máxima expresión, pasan por una decisión de su libre voluntad (cf. 1.b.9, p. 412; volveremos sobre este aspecto en la cristología sistemática, por supuesto). En consecuencia, subraya que la historia y su devenir son expresión de la condición humano-divina, para todos los riesgos, para todos los efectos. Hacer lo contrario habría sido pretender “tentar a Dios” (v. 12: “No tentarás al Señor tu Dios” – cf. Dt 6,16 –)[36].

El replanteamiento que hace Jesús de este problema, resalta, entonces, que, en este contexto, aun cuando sobre la libertad humana^[37] se ejercen diversos condicionamientos para su ejercicio, internos y externos, su componente de “autonomía” reclama una redefinición y una valoración nueva de aquellos “espacios” adecuados que permiten su desenvolvimiento – derechos y deberes incluidos –, y que, de no asegurarse, en la realidad, la libertad no existe[38]. De hecho, Él mismo mostró en su comportamiento y en orden a su “vocación” aquella “madurez” humana – ideal y prototípica, aquí sí plena de la armonía que cabe sólo al Hijo de Dios encarnado, como reconoce la tradición católica, cf. DS 293; 301; 554; 130; 148; 299 – que se encuentra en la capacidad de saber tomar distancia incluso de los vínculos afectivos que lo unían “a su padre y a su madre” (cf. Mt 19,5; cf. cc. 1095, ord. 2°; 1026; 1029; 1031). Esto que afirmamos para el ámbito individual es también válido, proporcionalmente y a su modo, para el caso de las instituciones que crean las personas y las sociedades. Tal sería el caso, por ejemplo, de los procesos educativos y de las instituciones educativas. Pero, sobre este tema, oportunamente tendremos que volver^[39].

f. Y, al final, ¿qué? La invitación a la perseverancia en la construcción del Reino en medio de las vicisitudes del mundo y de la historia.

6. De esta manera, pues, Lucas, cuando pone al comienzo de su narración de la vida pública de Jesús este texto que comentamos (4,1-13), y al concluir el episodio con esta última tentación precisamente, pretendía hacer patente que el caso de Jesús, sin duda alguna, no era un caso excepcional entre los seres humanos. Que desde el diseño mismo de la creación, Dios Padre ha querido que la condición mesiánica de Jesús asuma – veremos en la sección sistemática que, si bien en el orden histórico las cosas fueron así, en el orden teológico, fueron, más bien, a la inversa – la condición humana en su plenitud, con todas sus consecuencias, y que entre sus múltiples, interconectados e interdependientes aspectos, descuellan las capacidades para tomar conciencia de su situación histórica y cultural, para optar en medio de ella, para ser responsable y para ejercer un dominio de sí mismo. Porque sin dichas capacidades no se podrían comprender y resolver las tentaciones, que están presentes a lo largo de todo el camino de nuestra existencia, pero mediante ellas se las enfrenta con perseverancia (Schuyler Brown[40]). En esas tres tentaciones se evidencia que cada ser humano, hombre o mujer, es puesto ante una pregunta fundamental y primordial, ante la pregunta de cuál será el camino que lo llevará a la más coherente y profunda realización de sí mismo y de su potencial[41] (= virtus en latín, de vis = fuerza, capacidad), por el sendero que tiene mayor razonabilidad y justicia, por el que tiene mayor verdad, y, acerca del cual, cada uno habrá de responder ante sí mismo, ante los demás, ante Dios. O, dicho de otra manera, la seguridad que uno pone en Dios no claudica ante las exigencias de la razón; ni viceversa: la necesidad de justificar razonablemente la existencia (las “motivaciones fundadas”) no impide que se pueda dar el salto a las manos de Dios.

Más aún, Lucas termina el relato diciendo: “Acabado todo género de tentación, el diablo se alejó de él hasta un tiempo oportuno” (v. 13), es decir, indicando que nuevamente se le presentarían esas cuestiones fundamentales: cuando en 22,3 Judas lo traicione, en 22,31 cuando Pedro lo niegue y en 22,53 cuando la turba lo ponga preso y lo entregue a muerte, esto es, cuando se le proponga la máxima de las tentaciones y el reto final a su perseverancia: renunciar a todo aquello en lo que había creído y vivido, a sí mismo, y muy especialmente, a su seguridad y confianza en Dios, su Padre... con tal de “vivir”...

Notas de pie de página

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[1] Cf. el estudio de Teófilo CABESTRERO RODRÍGUEZ: "Pero la carne es débil": antropología de las tentaciones de Jesús y de nuestras tentaciones Desclée de Brouwer Bilbao 2007.

[2] El Papa JUAN PABLO II ante la UNESCO decía que la verdad primera intramundana concerniente al hombre mismo es la pregunta y la respuesta acerca de sí mismo: «“Genus humanum arte et ratione vivit” (Santo Tomás, comentando a Aristóteles, en Post. Analyt. n. 1). En el fondo se afirma que el hombre es él mismo por la verdad; y llega a ser mucho más él mismo por el conocimiento siempre más perfecto de la verdad»: 2 de junio de 1980 : en http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1980/june/documents/hf_jp-ii_spe_19800602_unesco_fr.html

El Catecismo de la Iglesia Católica, en efecto, subraya las condiciones referenciales del texto a los relatos etiológicos del Antiguo Testamento: “Jesús rechaza estos ataques que recapitulan las tentaciones de Adán en el Paraíso y las de Israel en el desierto” (538; cf. 538-540).

[3] Tomo el texto de la Audiencia general del Papa BENEDICTO XVI, 9 de abril de 2008, a propósito de uno de los Padres de la Iglesia, San Benito, Abad. En ella afirmaba el Papa: “El período en Subiaco, un período de soledad con Dios, fue para Benito un tiempo de maduración. Aquí debía soportar y superar las tres tentaciones fundamentales de todo ser humano: la tentación de la autoafirmación y del deseo de ponerse a sí mismo al centro, la tentación de la sensualidad, y, en fin, la tentación de la ira y de la venganza. Era convicción de Benito, de hecho, que sólo después de haber vencido estas tentaciones, él habría podido decir a los otros una palabra útil para sus situaciones de necesidad. Y así, pacificada su alma, estaba en grado de controlar plenamente las pulsiones del yo, para ser así un creador de paz alrededor suyo. Sólo entonces decidió fundar sus primeros monasterios en el valle de Anio, cerca de Subiaco”: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21951.php?index=21951&po_date=09.04.2008&lang=sp

[4] Jesús practicó el “ayuno” al menos en un triple sentido. Acerca del valor y virtud del dominio de sí mismo, como expresión de una dimensión o capacidad eminentemente humana que consiste en el ejercicio de la templanza, un área delicada, por las connotaciones y las discusiones actualmente vigentes, encontramos la de los alimentos. Para examinar el asunto, S. Tomás de Aquino exploró, con la ayuda de las palabras y el ejemplo de Jesús, dos textos de Lucas: 5,34: (cf. Mc 2,19): “Utrum omnes ad ieiunia Ecclesiae teneantur: por estatuto de la Iglesia no por cuanto está con nosotros” (ST IIa-IIae q. 147. a. 4. sed); 6,12: “Utrum convenienter determinetur tempora ieiunii Ecclesiae: a quienes van a ser ordenados, a los ordinandos y al pueblo es muy útil” (q. 147. a. 5. resp).

De la misma forma, en el área de la sexualidad, el ejercicio de la castidad, presentó dos textos: 10,42: “Utrum virginitas sit illicita: es acorde con la recta razón de la vida contemplativa” (q. 152. a. 2. resp); 12,47: “Utrum incontinens plus peccet quam intemperatus: peca más quien obra más contra su conciencia” (q. 156. a. 3. 1).

En relación con los bienes materiales exteriores a la persona, el mismo aquinate se preguntó, aunque acerca de los Obispos en particular, si es, o no, conveniente, o más aún, lícito en la línea del querer del Evangelio, poseer bienes. Y responde a este propósito con diversos textos lucanos, precisamente: “Utrum liceat Episcopo aliquid proprium habere: Los Obispos ocupan en la Iglesia el lugar de los Apóstoles, no deben tenerlo. Entender el término de triple forma: mística (Jerónimo), no disciplinar sino permisivamente (Agustín), al caso, por la misión entre judíos a los que eran enviados (Crisóstomo) (q. 185. a. 6. 2, a propósito de Lc 10,1); y “Utrum Episcopi mortaliter peccent si bona ecclesiastica quae procurant pauperibus non largiantur: si no comparten lo que les es superfluo de los propios, de los eclesiásticos también para el culto y para las necesidades de los ministros” (q. 185. a. 7. 1, a propósito de Lc 12,16).

[5] Así lo llama s. Juan en su evangelio: “la mentira viene del maligno... y él es mentiroso y padre de la mentira” (Jn 8, 44).

[6] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 137. Se trata también de un problema de una vigencia humana permanente. Como estudio sobre esta problemática no puedo dejar de mencionar la excelente y aún actual obra de Antonio T. PADOVANO: El Dios lejano. El hombre moderno en su búsqueda de la fe Sal Terrae Santander 1968. Sobre todo el capítulo dedicado a la expresión del problema en la literatura, 64-146.

[7] A veces ocurre que no se toma en serio esta advertencia, o se la toma apenas parcialmente a causa de diversas razones e intereses (no siempre francos u honestos). Tal es el caso, por ejemplo, que en las investigaciones y propuestas acerca del “embrión humano”, aún en sus estadios más precoces de su desarrollo, inclusive aquellos que se refieren a su período pre-implantatorio, no es suficiente inspeccionarlo en un microscopio, dejando de considerar adecuadamente los aportes que la “embriología” puede ofrecer: genéticos, morfológicos, bioquímicos y de biología molecular, que permiten reconocer una definida teleología en un proceso que, al mismo tiempo avanza de una “totipotencialidad” a una “progresiva determinación celular”. Más aún, los actuales PGD (“Pre-implantation Genetic Diagnosis and Screening”) permiten conocer las características genéticas no-deseables en un embrión, y poder actuar en consecuencia. Jesús, si bien no “sabía” de esto, sí ve necesario tener, y, más aún, proporciona, la clave de lectura de éstos como de muchos otros problemas contemporáneos: es absolutamente forzoso estudiar honestamente quiénes somos, y quiénes estamos llamados a ser, sobre todo en el horizonte del querer de Dios, para tomar la decisión de hacerlo.

[8] El Papa JUAN PABLO II en su discurso a los Obispos de Francia con ocasión de su visita a la UNESCO hacía el siguiente comentario: "El hombre contemporáneo (queda) sometido a la tentación del rechazo de Dios en nombre de su propia humanidad" (el 1º de Junio de 1980): “Nosotros conocemos diferentes etapas de esta tentación, comenzando por la primera, en el capítulo tercero del Génesis, hasta las tentaciones tan significativas a las que fue sometido Cristo mismo: ellas son como una síntesis de todas las tentaciones nacidas de la triple concupiscencia. La tentación actual mientras tanto va más lejos (se podría casi decir que es una «meta-tentación»): ella va « más allá» de todo cuanto, a través de la historia, ha constituido el tema de la tentación del hombre, y manifiesta al mismo tiempo, se pudiera decir, el fondo mismo de toda tentación. El hombre contemporáneo está sometido a la tentación el rechazo de Dios en nombre de su propia humanidad” (n. 3). En: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1980/june/documents/hf_jp-ii_spe_19800601_vescovi-francia_fr.html

A este propósito, siguiendo la línea interpretativa de Lc, conviene citar la “sagaz y meticulosa investigación de la instrucción moral de Jesús contenida en Lc 12,13-14”, como escribió Dean P. BECHARD, S.J., al hacer la presentación de la obra de Pedro CABELLO MORALES: "Tened cuidado y guardaos de toda codicia". Hacia una interpretación conciliadora del tema riqueza-pobreza en Lc-Hch a partir del análisis socio-retórico de Lc 12, 13-34 Verbo Divino Estella (Navarra) 2011.

[9] No ha de olvidarse que las religiones monoteístas consideran la existencia de un solo Dios verdadero, y en consecuencia, responden con la fe a su revelación (teísmo). Otras religiones tienen planteamientos más o menos tenues en relación con este punto, que van desde la afirmación de varios hasta la de innumerables dioses (politeísmo). Desde las actitudes que se fundan exclusivamente en razones se habla de posiciones – algunas no admiten que se las llame religiones – deístas (“Dios, el gran Arquitecto”, etc.).

[10] Durante el período de la instalación en Canaán, previo a la monarquía, y con posterioridad a ésta, fue muy común que las tribus como anfictionía, y luego Israel y Judá como estados, sometieran a los pueblos vecinos a la “guerra santa”, cuando no se trataba sólo de la supervivencia nacional. Cf. http://216.109.124.98/search/cache?p=guerra+santa+israel&ei=UTF-8&u=www.mercaba.org/DicTB/G/guerra.htm&w=guerra+santa+israel&d=HucGmY6CL4jH&icp=1&.intl=es 

[11] La famosa “ruta de la seda”, por ejemplo, que era, en realidad, una “red de rutas”, produjo una fuerte vinculación entre diferentes culturas, pueblos y mitologías ya en la antigüedad. En el siglo segundo a. C. la dinastía Han de la China, por ejemplo, comenzó a comerciar con el Reino de Bactria, en el actual Afganistán, y con Antioquía de Siria, en la cuenca mediterránea, y, por estas, llegaron las sedas a Roma, pero también la canela y la pimienta. Gracias a estos vínculos y transferencias, la religión budista, por ejemplo, se extendió desde la India hacia el Asia Central y la China, hacia Afganistán e Irán en los primeros siglos después de Cristo. Y el mismo cristianismo, aprovechó estas rutas para su propagación. Véase al respecto el art. de Richard FLOTZ: “Religión y comercio en Asia desde el 1000 a. C. hasta 1400 d. C.”, en Microsoft Encarta 2007 Biblioteca Premium 2007.

[12] Nacido de padre escultor y madre comadrona, fue un buen ciudadano de su patria natal, Atenas, a la que sirvió como soldado en varias batallas de la guerra del Peloponeso. Sin embargo, jamás quiso participar en actividades políticas, por impedírselo sus convicciones filosóficas. Al final de su vida se presentó contra él la acusación de no creer en los dioses de la ciudad y corromper a la juventud; fue considerado culpable y se le condenó a suicidarse bebiendo cicuta. Su discípulo, Platón, haría más tarde la apología del sereno comportamiento de Sócrates frente a la muerte.

[13] Los orígenes del movimiento sofístico están estrechamente relacionados con el vasto cambio político y social que, después de vencer a los persas, implantó en Grecia regímenes democráticos (salvo Esparta). La democracia ateniense era una democracia directa, no representativa (como las actuales); es decir, todos los ciudadanos tenían la posibilidad de participar directamente en las decisiones públicas, a través de las frecuentes asambleas populares y tribunales públicos convocados. En estas intervenciones públicas, la posibilidad de hacer prevalecer las propias tesis dependía única y exclusivamente de la capacidad expresiva, retórica. Y aquí intervinieron los sofistas: su principal función (función que realizaban en forma de profesores ambulantes y cobrando un sueldo) consistía en enseñar un nuevo arte: la erística (de eris, lucha), concebida como el arte de persuadir y argumentar en forma dialéctica; la erística era un procedimiento retórico, discursivo, que enseñaba la capacidad de sostener indiferentemente el pro y el contra de cualquier tesis, sin preocuparse de la verdad o la falsedad de lo defendido. En política, los sofistas fueron los fundadores de la demagogia (conducción del pueblo) y la psicagogia (conducción de almas); en teoría del conocimiento fueron los fundadores del escepticismo (doctrina que niega la posibilidad del conocimiento). Con los sofistas, el hombre y las cosas humanas pasaron al primer plano de la problemática filosófica. Eran humanistas; creían que el único saber que merece realmente tal nombre es el saber práctico, útil para el hombre. Desde esta perspectiva, rechazaban la filosofía de la naturaleza de los primeros presocráticos. A partir de sus críticas, los sofistas fundaron el subjetivismo o relativismo («la verdad de la cosa conocida es relativa al sujeto que la conoce»). Este relativismo subjetivista lo expresó perfectamente Protágoras (480- 410 a. de C.): «El hombre es la medida de todas las cosas».

[14] Además de los procedimientos y descubrimientos matemáticos y astronómicos por los que son más conocidos, adoptaron elementos del orfismo: una tendencia religiosa con la creencia en la inmortalidad del alma humana y un tono sacerdotal.

[15] En lo que toca a costumbres discurría casi como si estuviese en nuestro tiempo en el gremio de la Iglesia. Estos eran sus dogmas. Dios era el primer bien; en su contemplación estaba nuestra bienaventuranza, y también en la contemplación de la primera idea o razón; por esto era justo reprimir los vicios, abstraer y separar el entendimiento de las cosas sensibles, lo que se hacía con el estudio de las matemáticas. Sólo lo que era honesto era bueno y amable, y el intento del filósofo debía ser asemejar su ánimo a Dios mediante la virtud, en lo que consistía la mayor bienaventuranza. Y en orden a las costumbres civiles describe una tal y tan perfecta república, cual no puede haberla en este mundo terrenal.

[16] En su opinión el mundo es eterno, eterna la materia, Dios inseparablemente unido al primer cielo, que nunca puede dejar de mover, ni dejar de hacer lo que hace por amor de sí mismo. Las cosas que están acá debajo de la luna, o proceden del acaso o de la disposición de la inteligencia universal, que reside en la tierra.

[17] Decían que había muchos dioses, los cuales no se ocupaban ni interesaban acá en el gobierno del mundo, y libres de todo cuidado vivían en un descanso y bienaventuranza perpetua (deísmo indiferente). Pero que aunque no por dependencia, por decencia los debíamos honrar. Tenían estos dioses figura humana hermosísima y cuerpos muy sutiles.

[18] Nos hablan de la materia como principio pasivo y de Dios como principio activo. Pero este Dios no es un ser independiente de la Naturaleza sino que está en la Naturaleza misma. Materia y Dios son, pues, dos términos más o menos felices para distinguir los principios pasivo y activo en la vida (panteísmo materialista). El mundo -afirmaba Zenón de Citio- no ha sido creado, ha sido formado por el fuego, que es Dios mismo.

[19] Esta distinción es de gran importancia, como se ve, y S. Tomás de Aquino la explicaba así: “Por consiguiente, afirmo que la proposición "Dios existe", es evidente en sí misma, porque en ella el predicado se identifica con el sujeto, pues como más adelante mostraremos, Dios es su misma existencia. Pero no es evidente para nosotros; puesto que no conocemos la naturaleza de Dios que, por el contrario, es preciso demostrar por medio de lo que nos es más conocido, aunque por su naturaleza sea menos evidente, a saber, por sus efectos. [...] Y, aun suponiendo que el término Dios signifique para todos lo que se afirma, es decir, que es aquello mayor que puede ser concebido, no por ello se ha de concluir que entienden que lo expresado por el término existe en la realidad, sino sólo en el concepto del entendimiento. Ni puede deducirse tampoco que exista en la realidad, a no ser que se acepte previamente que hay algo en la realidad, superior a cuanto pueda ser concebido, lo cual no aceptan quienes sostienen que Dios no existe”. En: ST I, q. 2, a.1, resp. y ad 2.

[20] Pero, en realidad, no sólo es la riqueza, pues “para muchos el bien perfecto del hombre, que es la felicidad, son las riquezas; para otros, son los placeres, para otros, alguna otra cosa”: S. Tomás de Aquino: ST I, q. 2, a.1, ad 1.

[21]  Debemos notar que el concepto de violencia, en el momento colombiano en que escribimos, está cargado de unas connotaciones sociológicas negativas de injusticia, abuso del poder y falta de razón (mis alumnos lo denotan). El DRAEL indica que ella consiste en la “calidad de violento”, y a éste lo describe bajo ocho acepciones, no todas ellas con contenido o énfasis moral propiamente tal: “1. adj. Que está fuera de su natural estado, situación o modo. 2. adj. Que obra con ímpetu y fuerza. 3. adj. Que se hace bruscamente, con ímpetu e intensidad extraordinarios. 4. adj. Que se hace contra el gusto de uno mismo, por ciertos respetos y consideraciones. 5. adj. Se dice del genio arrebatado e impetuoso y que se deja llevar fácilmente de la ira. 6. adj. Dicho del sentido o interpretación que se da a lo dicho o escrito: Falso, torcido, fuera de lo natural. 7. adj. Que se ejecuta contra el modo regular o fuera de razón y justicia. 8. adj. Se dice de la situación embarazosa en que se halla alguien”.
Como se puede observar, se trata en particular de la séptima acepción la que más se destaca desde una índole jurídica y política en nuestro contexto, y son particularmente aquellas que se le asimilan que deben ser juzgadas de “inhumanas”. Cf. http://buscon.rae.es/draeI/SrvltGUIBusUsual

[22] Cf. la primera parte de la encíclica de BENEDICTO XVI, Deus caritas est, 25 de diciembre de 2005, nn. 1-18, en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est_sp.html#_ftnref20

Explicando este aspecto en las condiciones actuales, dice el Papa: “(Los hombres y las mujeres) necesitan humanidad. Necesitan atención cordial. Cuantos trabajan en las instituciones caritativas de la Iglesia deben distinguirse por no limitarse a realizar con destreza lo más conveniente en cada momento, sino por su dedicación al otro con una atención que sale del corazón, para que el otro experimente su riqueza de humanidad” (n. 31.a).

Los seres humanos están predispuestos a acoger y a desarrollar la caridad de Dios. S. Tomás de Aquino lo explicaba así en la ST (IIa-IIae, q.  24. a. 3. 3um): Utrum caritas infundatur secundum capacitatem naturalem: está en los hombres en potencia o en acto.” Argumenta citando las palabras de Jesús (cf. Lc 20,36).

[23] Ahora bien: las necesidades humanas no sólo son materiales, también son psico-afectivas, sociales y culturales, como se comprende hoy, y el Papa BENEDICTO XVI lo enfatiza muy bien en su encíclica Deus caritas est del 25 de diciembre de 2005: “Este amor no brinda a los hombres sólo ayuda material, sino también sosiego y cuidado del alma, un ayuda con frecuencia más necesaria que el sustento material. La afirmación según la cual las estructuras justas harían superfluas las obras de caridad, esconde una concepción materialista del hombre: el prejuicio de que el hombre vive « sólo de pan » (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3), una concepción que humilla al hombre e ignora precisamente lo que es más específicamente humano.”, n. 28b.

[24] “Gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei. Si enim quae est per conditionem ostensio Dei vitam praestat omnibus in terra viventibus, multo magis ea quae est per Verbum manifestatio Patris, vitam praestat his qui vident Deum”. Adv. Haer. IV,20,7

Comentando este texto, JUAN PABLO II afirmaba: “Por ello el hombre, el hombre viviente, constituye el camino primero y fundamental de la Iglesia”: encíclicas Redemptor hominis, (4 marzo 1979), 10: AAS 71 ( 1979), 275., y EV 2, nt. 4.

[25] Cf. p. 397, referido al Sal 8, de “alabanza”. S. Ignacio de Loyola en sus Ejercicios varias veces citados aquí, centra y destaca justamente que “el principio y fundamento” de la experiencia que propone, pero, en realidad de la vida toda de cualquier ser humano, no puede consistir sino en la consideración de la “finalidad” de la existencia humana: “El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor y mediante esto salvar su ánima” (EE 23). Jesús entroncaba, pues, con el Sal 8, que es, en realidad, la quintaescencia de la convicción sobre la que se soportaba la fe israelita, la existencia misma del pueblo de la Antigua Alianza, y, como bien recuerda H. U. Von Balthasar, “todo el sistema patrístico-escolástico”: “¿De dónde, pues, (San Ignacio) puede haber tomado su definición del destino humano, esta definición del sentido del hombre (expresado en el ‘para’)? Se la encuentra con toda claridad en los Salmos, que expresan la comprensión que de sí tiene el hombre del Antiguo testamento, el que vive en Alianza con Dios”: Homo creatus est, 11-17, citado por Jacques SERVAIS, s. j.: Hans Urs Von Balthasar. Textos de Ejercicios Espirituales Ediciones Mensajero – Sal Terrae Bilbao-Santander 2009 130-131.

[26] La paradoja la presenta Lc 9,24. Pero es precisamente en esa « vida » que consiste en la comunión con el Padre, a la que todo hombre está llamado gratuitamente en el Hijo por obra del Espíritu Santificador, donde encuentran pleno significado todos los aspectos y momentos de la vida del hombre. Optar por la vida es optar por Dios (cf. Jn 17,3). Cf. JUAN PABLO II: EV 1c, en: http://www.vatican.va/edocs/ESL0080/__P1.HTM.

[27] Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 138 hace notar que este es el énfasis de la expresión lucana, mientras en Mt se refiere, sobre todo, al mundo físico.

[28] La capacidad humana para la adoración, como acto de la virtud de religión, ha sido explicada por S. Tomás de Aquino en la ST (IIa-IIae q. 84. a. 3. sed), fundándose en el texto de Lc 19,46: Utrum adoratio requirat determinatum locum: Cf. Is 56,7: mi casa será llamada casa de oración.

[29] En el año 509 a. C. el rey Tarquino el Soberbio fue expulsado de Roma, y con él acabó el sistema monárquico en Roma. Desde el 509 al 27 a. C. Roma se constituyó en República, sistema de gobierno en el que el pueblo ejercía el poder directamente. La constitución de la República Romana se basaba en el equilibrio de tres órganos que se controlaban mutuamente: Magistrados, Comicios y Senado. La unión entre ellos se plasma en la expresión Senatus Populusque Romanus (SPQR).

El carácter del Senado, órgano asesor ya existente durante la monarquía, fue modificado al poder ingresar en él los plebeyos, conocidos como conscripti, por lo que desde entonces la denominación oficial de los senadores fue la de patres conscripti (padres conscriptos). Inicialmente sólo los patricios podían ocupar las magistraturas, pero el descontento de la plebe originó una violenta lucha entre los dos grupos sociales y la progresiva desaparición de la discriminación social y política a la cual los plebeyos habían estado sometidos.

Sin embargo, el Imperio comenzó en Roma con Octavio en el 27 a. C. La palabra imperium designaba el mando supremo, el poder de los más altos cargos públicos, que Octavio fue acumulando poco a poco. Durante el imperio se conservaron la mayoría de las magistraturas, pero progresivamente fueron perdiendo importancia. La dictadura y la censura desaparecieron a principios del imperio. Las demás magistraturas se convirtieron en simples títulos honoríficos. El emperador llegó a ser el jefe supremo civil, militar y religioso.

[30] La República Libro VI.

[31] En el texto de Mt 25,31-46 (cf. Mt 10,40) encontramos, precisamente, la expresión “hermanitos míos más pequeños”: (gr.= eni toutwn twn adelfwn mou twn elaxistwn). Señalan los escrituristas dos palabras claves de esta expresión: adelfón: en sentido activo; Jesús se relaciona con ellos. Cf. “prójimo” en sentido activo: ¡quien se aproxima! Ver: Palabra Viva Nº 444, p. 23; Revista Bíblica 34 (1972) 137s; elajisthôn “pequeñuelos; más que pequeños, parvulitos”, o sea, la gente empequeñecida en sumo grado. ¿Quién los considera desde su altivez? ¿Jesús? ¿Los fariseos? ¿La sociedad pagana? Parece que Jesús se refiere a todos los que sufren desprecio y subestimación por la altivez de cualquiera, por abuso de poder o de posición.

[32] Según LONERGAN, “el valor es lo que se tiende a alcanzar en las cuestiones que se ponen a la deliberación, así como lo inteligible es lo que se tiende a alcanzar en las cuestiones que se ponen a la inteligencia, y la verdad y el ser es lo que se tiende a alcanzar en las cuestiones que se ponen a la reflexión”. En: Método en teología, o. c., p. 22, nt. 47, 33-60.

[33] Cf. 1.g.3.13, p. 587.

[34] Oriunda del s. X a. C., por ejemplo, ha sido descubierta una tablilla de piedra en Gezer, en la que quedó grabado en hebreo un calendario agrícola de las estaciones. Es un trozo de caliza blanca de unos 7 por 10 cm. que enumera los meses y las estaciones: 2 meses de cosecha, 2 meses de siembra, 2 meses de siega, 1 mes de recogida de lino, 1 mes de siega de la cebada, 1 mes de siega de todos los cereales, 2 meses de vendimia, 1 mes de cosecha de los frutos de verano. Al final de la inscripción y en línea vertical se aprecian tres letras que son A (א), B (ב) Y o G (ג). Tal vez es una firma o las tres primeras letras del alfabeto hebreo. Cf. gráfico y descripción en: http://www.proel.org/alfabetos2.html y http://www.proel.org/alfabetos/hebreo.html

[35] En nuestro tiempo estamos expuestos, como, por otra parte ha sucedido también a lo largo de la historia, a una doble “tentación”: pretender realizar solos nosotros, ahora mismo, lo que, según parece, no consigue el gobierno de Dios sobre el mundo: la solución universal de todos los problemas. Pero, por otro, puede convertirse en una invitación a la inercia, ante la impresión de que, en cualquier caso, no se puede hacer nada.

[36] Joseph RATZINGER, como veremos, ubica la médula del problema y del método mismo teológico en la discusión sobre “¿quién es verdaderamente Dios?” y “¿quién es el Dios revelado en Jesucristo?”, a propósito de este “debate teológico” entre Jesús y el tentador (Jesús de Nazaret , o. c., p. 26, nt. 57,61-62). Pueden verse las anotaciones que haremos sobre la libertad y la responsabilidad actuando en conjunción con la divina Providencia, en el capítulo sexto (p. 1072ss).

[37] Entendemos aquí como “libertad” simultánea e indisolublemente – como las dos caras de una misma moneda –, para el bien de la persona, pero también para su mal, dos estadios o aspectos constitutivos de la misma, que debería cultivar y proteger: el del “libre albedrío”, o de la auto-determinación y la autonomía, mediante el cual escoge entre diversas alternativas que se le presentan, el primero de ellos; el segundo, el de la “liberación” personal, que, mediante un adecuado ejercicio del anterior, permite a cada cual – y a la sociedad en su conjunto – lograr una apertura cada vez mayor al “bien humano” (ontonomía). Es, pues, una conquista que va haciendo, o no, la persona, cuando realiza “rupturas” (“conversión”, metanoia, en el lenguaje bíblico) en relación con lo que le pudiera esclavizar; pero también cuando acoge ese “bien humano” en todo lo que él es para que su propia perfección expansiva lo invada y, a través de él, se difunda entre los demás. El bien, "por sí mismo, se difunde". Lograr la liberación, entonces, es construir la verdad, la armonía y la unidad del hombre en torno a lo bueno, a lo justo y a lo bello.

La situación personal que vivió Jesús – al tratar de su encarnación kenótica se volverá  a analizarlo –, así como había quedado planteada en las tentaciones, quedará de nuevo claramente manifiesta en la escena del Monte de los Olivos. En efecto, por la misma creación, nuestra voluntad está orientada hacia Dios, no obstantes los condicionamientos de diversa índole, y, sobre todo, de los que son consecuencia del pecado y de la concupiscencia. En un excelente resumen afirma Joseph RATZINGER: “Esto significa que hay en Jesús la «voluntad natural» propia de la naturaleza humana, pero hay una sola «voluntad de la persona», que acoge en sí la «voluntad natural». Y esto es posible sin destruir el elemento esencialmente humano, porque, partiendo de la creación, la voluntad humana está orientada a la divina. Al asumir la voluntad divina, la voluntad humana alcanza su cumplimiento, y no su destrucción. Máximo dice a este propósito que la voluntad humana, según la creación, tiende a la sinergia (a la cooperación) con la voluntad de Dios, pero, a causa del pecado, la sinergia se ha convertido en contraposición. El hombre, cuya voluntad se cumple en la adhesión a la voluntad de Dios, siente ahora comprometida su libertad por la voluntad de Dios. No ve en el «sí» a la voluntad de Dios la posibilidad de ser plenamente él mismo, sino la amenaza a su libertad, contra la cual opone resistencia. El drama del Monte de los Olivos consiste en que Jesús restaura la voluntad natural del hombre de la oposición a la sinergia, y restablece así al hombre en su grandeza. En la voluntad natural humana de Jesús está, por decirlo así, toda la resistencia de la naturaleza humana contra Dios. La obstinación de todos nosotros, toda la oposición contra Dios está presente, y Jesús, luchando, arrastra a la naturaleza recalcitrante hacia su verdadera esencia”: RATZINGER, Joseph (BENEDICTO XVI): Jesús de Nazaret. Desde la Entrada en Jerusalén hasta la Resurreción Ediciones Encuentro – Planeta Madrid 2011 190.

[38] Quiero mencionar en este contexto, de nuevo, precisamente, a HAMMURABI, un personaje que es, en mi opinión, de gran trascendencia para una “historia de la moral” (no sólo del derecho) sea en el amplio panorama de la historia humana, como en particular, en los preparativos (“praeambula”) de la “historia de la salvación”. Véanse mis referencias a él: cap. 1°, II, p. 16; cap. 2°, 2.c, con la nt. 352, p. 148; más adelante, en este mismo cap. 4°, 1.g.1, nt. 1539, p. 552; y, finalmente, en el cap. 5°, I.2.a.2)c)7°)B), p. 854.

[39] La denominada “autonomía universitaria”, por ejemplo, para poner un caso actual, no sólo se ha de considerar como un “ideal” a alcanzar, dentro de una sociedad, sino como la condición misma de posibilidad para que una universidad exista como tal. Tendremos que volver sobre el tema, consustancial con la búsqueda de la verdad como tema moral, pero cuyos fundamentos cristológico-antropológicos aquí se entrevén.

[40] Es el tema de su disertación: “Apostasy and Perseverance in the Theology of Luke” en Analecta Biblica 36 Romae 1969. Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 139

[41] “Cuando el alma contempla vivamente las criaturas y las conoce a fondo, decía S. Juan de la Cruz, ve que Dios las ha dotado de tanta abundancia de gracias, virtudes y hermosura, que le parece que todas están vestidas de admirable hermosura y fuerza. Hermosura y fuerza derivada de la infinita hermosura de Dios, cuyo mirar viste de hermosura y alegría el mundo y los cielos, y abre la mano y sacia de favores a todo viviente”: Cántico espiritual, 6,1, en Obras completas Madrid BAC 1978 

Notas finales

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[i] La exégesis bíblica más "racionalista" puso en crisis la tradicional doctrina sobre el diablo, sobre su existencia como creatura, sobre su pecado, sobre su influjo. Esta doctrina fue evidenciada en el contexto católico y magisterial al menos desde el Papa San León Magno en su Epistola Quam Laudabiliter al Obispo de Asturias, en España, del 21 de julio del año 447 (DS 286), En adelante sus menciones fueron constantes y numerosas. Más adelante volveremos sobre el tema de las curaciones por parte de Jesús de "poseídos". Pero, además del conocido documento de un teólogo encomendado por la Congregación para la Doctrina de la Fe acerca del demonio, Fe cristiana y demonología, del 26 de junio de 1976, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19750626_fede-cristiana-demonologia_sp.html; quiero recordar el más reciente texto del Papa FRANCISCO, en su Exhortación apostólica Gaudete et exsultate del 19 de marzo de 2018, en el que ha escrito: "
"160. No aceptaremos la existencia del diablo si nos empeñamos en mirar la vida solo con criterios empíricos y sin sentido sobrenatural. Precisamente, la convicción de que este poder maligno está entre nosotros, es lo que nos permite entender por qué a veces el mal tiene tanta fuerza destructiva. Es verdad que los autores bíblicos tenían un bagaje conceptual limitado para expresar algunas realidades y que en tiempos de Jesús se podía confundir, por ejemplo, una epilepsia con la posesión del demonio. Sin embargo, eso no debe llevarnos a simplificar tanto la realidad diciendo que todos los casos narrados en los evangelios eran enfermedades psíquicas y que en definitiva el demonio no existe o no actúa. Su presencia está en la primera página de las Escrituras, que acaban con la victoria de Dios sobre el demonio[120]. De hecho, cuando Jesús nos dejó el Padrenuestro quiso que termináramos pidiendo al Padre que nos libere del Malo. La expresión utilizada allí no se refiere al mal en abstracto y su traducción más precisa es «el Malo». Indica un ser personal que nos acosa. Jesús nos enseñó a pedir cotidianamente esa liberación para que su poder no nos domine.
"161. Entonces, no pensemos que es un mito, una representación, un símbolo, una figura o una idea[121]. Ese engaño nos lleva a bajar los brazos, a descuidarnos y a quedar más expuestos. Él no necesita poseernos. Nos envenena con el odio, con la tristeza, con la envidia, con los vicios. Y así, mientras nosotros bajamos la guardia, él aprovecha para destruir nuestra vida, nuestras familias y nuestras comunidades, porque «como león rugiente, ronda buscando a quien devorar» (1 P 5,8).". En: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20180319_gaudete-et-exsultate.html#_ftnref110
[i bis] La Revelación de Dios percibida por Israel planteó, desde un primer momento, la condición “libre” del ser humano, condición necesaria para un auténtico diálogo con Dios, para la fe y para la pertenencia a la comunidad de creyentes. Y no sólo bajo la perspectiva de un ideal o abstracción de la misma, sino, como es la nuestra, concreta, situada, condicionada, “bajo el régimen del pecado”. Así mismo, expuso su correlativo: la responsabilidad. Los textos del Génesis y posteriores muestran, desde su más antigua tradición el planteamiento del tema así como su paulatino desenvolvimiento, en contradicción, tantas veces, con los planteamientos que, sobre la materia, a partir de esa misma experiencia humana, hacían otros pueblos. Punto fundamental en este proceso lo expresa el profeta Ezequiel, quien, en uno de los momentos culminantes de su ministerio, formuló esta toma de conciencia (¡precisamente desde y motivado por una experiencia profunda y auténticamente religiosa!): “La palabra del Señor me llegó en estos términos: ¿Por qué andan repitiendo este refrán en la tierra de Israel: «Los padres comieron uva verde, y los hijos sufren la dentera»? Juro por mi vida –oráculo del Señor– que ustedes nunca más dirán este refrán en Israel. Porque todas las vidas me pertenecen, tanto la del padre como la del hijo: la persona que peca, esa morirá. […] Cuando el justo se aparta de su justicia, comete el mal y muere, muere por el mal que ha cometido. Y cuando el malvado se aparta del mal que ha cometido, para practicar el derecho y la justicia, él mismo preserva su vida […] Por eso, casa de Israel, yo los juzgaré a cada uno de ustedes según su conducta –oráculo del Señor–. Conviértanse y apártense de todas sus rebeldías, de manera que nada los haga caer en el pecado.” (Ez 18, 1- 32). 

También para el caso de Jesús, además de los factores psíquicos que la influencian, e, inclusive, obstaculizan la libertad en su ejercicio, existe entre la “personalidad” y las situaciones en que le cabe vivir una relación de reciprocidad. La cultura nos afecta proponiendo normas, tipos de vida, de conducta y de personalidad los cuales son presentados como deseables y expresan el ideal de los grupos sociales. Al mismo tiempo, la sociedad propone instituciones susceptibles de crear en el individuo esos tipos de personalidades (instituciones educativas, por ejemplo). Por su parte, el individuo tratará de hacer que su actividad busque esa inculturación que lo irá adaptando al ambiente social y cultural. Entre la humanidad - "naturaleza humana" común, en la terminología aristotélico-tomista - y las diversas situaciones socio-culturales se establece una relación que podríamos llamar "dialéctica", pues, sin duda, sociedad y cultura dependen de lo que los hombres hagamos sobre ellas, como veremos más ampliamente en el capítulo siguiente; pero también viceversa: todo contorno social viene a estimular constantemente esas potencialidades que se contienen en nuestra naturaleza y que no podrían actualizarse sin esos estímulos.

Pero existe también una segunda forma de influencia de las condiciones culturales sobre el individuo: el condicionamiento real sobre la libertad individual. Una adecuada valoración de las ciencias sociológicas y fenomenológicas nos permite enfatizar las limitaciones que tiene realmente la libertad humana y, por tanto, no podemos caer en la pretensión de erigir una libertad absoluta. Y el comportamiento de Jesús, a lo largo de su existencia, conocido a través de los diversos textos, permitiría hallar estos diferentes elementos, inclusive como consecuencia de su encarnación

[ii] Acerca de los “vicios contrarios” a la religión, S. Tomás de Aquino elaboró las líneas maestras de la reflexión filosófico-teológica. Mirando sólo aquellos textos en los que nuestro autor tiene en cuenta el Evangelio de Lucas, mencionemos las siguientes: “Utrum superstitio sit vitium religioni contrarium: metafórico: prudencia por astucia, y así religión” (ST IIa-IIae q. 92. a. 1. ad 1um), a propósito de 16,8; “Utrum in cultu Dei possit esse aliquid superfluum: conforme a Agustín, deduce que habla contra la superstición que se dedica a lo exterior” (q. 93. a. 2. resp), sobre 17,21; “Utrum uti observantiis artis notoriae sit illicitum: el modo connatural de conocer es investigando y aprendiendo, aunque a algunos Dios lo da por infusión” (q. 96. a. 1. resp) sobre 21,15.

Ahora bien, sobre la virtud de la prudencia se pregunta: “Utrum prudentia possit esse in peccatoribus: los hijos de este mundo son pecadores.” (q. 47. a. 13. 1), conforme a Lc 16,8. Contrasta esta prudencia con la “prudencia de la carne”, que se asimila a la astucia, al dolo, al fraude, a la excesiva preocupación por las cosas temporales y a la avaricia. De ahí que se pregunte, siempre en el mismo contexto de Lc 16,8: “Utrum prudentia carnis sit peccatum: la tentación del diablo por sugerencias no por lo apetecible, como sí la prudencia de la carne y del mundo” (q. 55. a. 1. ad 3um).

A propósito del texto del comentario que hace Tomás sobre Lc 17,21, la perícopa evangélica también llamó la atención de Joseph RATZINGER, quien la empleó como ejemplo de las interpretaciones que han sido dadas al “Reino”. Pareciera, por el contexto, que Tomás se hubiera ubicado en la línea interpretativa de Orígenes, aunque, según el Papa, no es la única en la Iglesia: cf. Jesús de Nazaret Planeta Bogotá 2007 87ss.