Capítulo V
Continuación (I.3.a)
a. La corporeidad humana en cuanto autoconciencia y
autodeterminación[4]
1) La mutua igualdad y
recíproca complementariedad de hombre y mujer
2) La autoconciencia
3) La autodeterminación[22]
Continuación (I.3.a)
3. Nueva revisión de la humanización desde la dimensión humano divina y desde el principio revelatorio de la encarnación del Verbo: interpretación antropológica que pone de relieve los significados y los valores emergentes de los anteriores datos, con vistas a su empleo en la ética y en la moral teológica.
La
“interpretación antropológica” de todo este cúmulo de datos, se impone entonces
como el momento sucesivo y sintético de nuestro proceso analítico y discursivo,
pues hemos de examinarlos en la perspectiva desde la que hemos querido
presentarlos, es decir, no sólo como dinamismos que co-definen al ser humano en
su especificidad, sino también como “palabra de Dios” pronunciada en el
ser humano: no sólo lo que varón y mujer dicen, sino todo cuanto ellos son se convierte en otros tantos
“órganos para Dios”[1].
Si bien
es cierto que a lo largo de la exposición hemos ido marcando en ellos algunos
énfasis y abriéndoles horizontes, ya que, en ciertos casos, los datos – tomados
aisladamente – más parecieran enclaustrar – o alienar – al ser humano, es
necesario “re-situarlos” en razón de nuestro ejercicio teológico moral y
canónico. Se trata de una necesidad imperiosa, sin duda, ya que, corremos el
riesgo de perder su “realidad”, la unidad en la diversidad. El mismo Papa JUAN
PABLO II también lo había urgido a los teólogos morales en 1993, cuando
advertía que
“Ciertamente, la teología
moral y su enseñanza se encuentran hoy ante una dificultad particular. Puesto
que la doctrina moral de la Iglesia implica necesariamente una dimensión normativa, la teología moral
no puede reducirse a un saber elaborado sólo en el contexto de las así llamadas
ciencias humanas. Mientras éstas se
ocupan del fenómeno de la moralidad como hecho histórico y social, la teología
moral, aun sirviéndose necesariamente también de los resultados de las ciencias
del hombre y de la naturaleza, no está en absoluto subordinada a los resultados
de las observaciones empírico-formales o de la comprensión fenomenológica. En
realidad, la pertinencia de las ciencias humanas en teología moral siempre debe
ser valorada en relación con la pregunta primigenia: ¿Qué es el bien o el mal? ¿Qué hacer para obtener la vida eterna? […] La
afirmación de los principios morales no es competencia de los métodos
empírico-formales. La teología moral, fiel al sentido sobrenatural de la fe,
sin rechazar la validez de tales métodos, —pero sin limitar tampoco a ellos su
perspectiva—, mira sobre todo a la
dimensión espiritual del corazón humano y su vocación al amor divino.”[2]
Conforme
a ello, es necesario, primeramente, hacer la precisión semántica de esa
expresión acuñada por el mismo Pontífice:
“El concepto de
"antropología adecuada" ha sido explicado en el mismo texto [de la
catequesis] como «comprensión e interpretación del hombre en lo que es
esencialmente humano». Este concepto determina el principio mismo de reducción,
propio de la filosofía del hombre; indica el límite de este principio, e
indirectamente excluye que se pueda traspasar este límite. La antropología
"adecuada" se apoya sobre la
experiencia esencialmente "humana", oponiéndose al reduccionismo
de tipo "naturalístico", que frecuentemente va junto con la teoría
evolucionista acerca de los comienzos del hombre”[3].
Nuestra
investigación halla aquí un punto que es del todo fundamental y determinante,
ya que es hacia este núcleo y semilla germinal, sumamente sintético y
condensado, repleto de elementos y potencialidades, a donde se quiere atraer la
atención, como punto (¿”nuevo”?) de partida para replantear los fundamentos
antropológicos del amplio panorama relativo:
·
a la búsqueda, conocimiento, abrazo y
permanencia en la verdad, especialmente acerca de Dios y de la Iglesia;
·
a la indagación y transmisión de las variadas
disciplinas mediante la enseñanza, particularmente en las Universidades
católicas, teniendo en cuenta la doctrina católica y, ciertamente, manteniendo
intacta la científica autonomía que tales disciplinas poseen;
·
al tratamiento, reflexión y gestión
académica, mediante asignaturas, ante todo de aquellas problemáticas teológicas
que están lógicamente encadenadas con las disciplinas de las mismas Facultades;
·
y, además, a la
preocupación, por parte de todas las Autoridades no menos que por parte
de los profesores de las Universidades y facultades eclesiásticas, a fin
de que se preocupen por hacer que esas
diversas facultades de la Universidad se pongan al servicio mutuamente en la
medida que el asunto lo permita, y de establecer una cooperación mutua entre la
propia Universidad o facultad y otras Universidades y facultades, incluso no
eclesiásticas, por medio de la cual ellas mismas se pongan de acuerdo para lograr efectivamente, en acción conjunta, un mayor incremento de las ciencias, mediante congresos, investigaciones
científicas coordinadas y por otros medios.
El
problema que ahora nos reclama posee, pues, al menos, dos niveles: uno, mirar
al ser humano en su condición individual y social en su calidad de “cuerpo”;
otra, en observarlo desde el punto de vista de cuerpo orientado a la acción, y,
en particular, a la acción moral. No se trata de examinar, aún, las razones y
justificaciones “inmediatas” para obrar – o no – en un sentido u otro, con
vistas a la realización “objetiva” humana del sujeto moral; sino, en
preguntarnos, si, por todo lo dicho, en sus condiciones “últimas” y remotas de
posibilidad, el ser humano es, entonces, no sólo capaz de obrar moralmente en general, de conducir un comportamiento
adecuado y coherente con su propia dignidad, como hemos afirmado, sino, más
aún, dentro de qué líneas generales, dentro de qué horizontes deliberativos,
actitudinales y decisionales – vocacionales –, él se encuentra situado históricamente de modo que pueda
aspirar a su propia realización, precisamente en los cuatro aspectos que hemos
enunciado un poco más arriba.
a. La corporeidad humana en cuanto autoconciencia y
autodeterminación[4]
JUAN
PABLO II correlaciona los textos bíblicos con la experiencia y la introspección
humana. En la serie de catequesis dedicada precisamente a la “teología del
cuerpo” o del “significado del cuerpo” (septiembre de 1979 a abril de 1980),
desglosa el asunto a través del estudio del “significado originario de la
soledad, de la unidad y de la desnudez” del cuerpo. Contextualicemos, ante
todo, la problemática que el Santo Padre propuso y decidió estudiar durante
varios años.
Para
ese entonces (1979) se estaba preparando el Sínodo (mundial) de los Obispos
sobre “la misión de la familia cristiana”, e invitó a toda la Iglesia a
acompañarlo en su reflexión sobre las raíces más profundas de la misma. Se
trataba de examinar, con los elementos de exégesis que se poseen hoy en día, la
interpretación misma elaborada por los autores bíblicos, que comportaba el
“descubrimiento” que ellos hicieron acerca del ser humano, resultado,
simultáneamente, de su captación en la fe de lo que Dios está creando en sus
hijos, los seres humanos, y de su experiencia propia reflexionada a esa misma
luz. Para ello, el Papa tomó pie de una expresión de Jesús en la que, al tratar
del matrimonio y de la objeción que sobre el divorcio le planteaban los
eruditos de su época, aludía “al principio” (cf. Mt 19, 3ss; Mc
10, 2ss), entendiendo por éste el contenido de aquellos textos del Libro del Génesis que se refieren al ser humano
considerado en su origen inmediato en Dios. La preocupación, por lo tanto, del
Santo Padre era evidenciar y elaborar, dice él, la “antropología”, esto es, la
ciencia fundamental acerca del ser humano, encerrada en este libro (del Gn). En esta forma él explicaba que
«al hablar de las
originarias experiencias humanas, tenemos en la mente no tanto su lejanía en el
tiempo, cuanto más bien su significado fundante. Lo importante, pues, no es que
estas experiencias pertenezcan a la prehistoria del hombre (a su
"prehistoria teológica"), sino que estén siempre en la raíz de toda
experiencia humana. Esto es verdad, aun cuando no se presta mucha atención a
estas experiencias esenciales en el desarrollo ordinario de la existencia
humana. Efectivamente, están tan entrelazadas con las cosas ordinarias de la
vida, que en general no nos damos cuenta de su carácter extraordinario. La
experiencia humana del cuerpo, tal como la descubrimos en los textos bíblicos
citados, se encuentra ciertamente en los umbrales de toda la experiencia
"histórica" sucesiva. Sin embargo, parece apoyarse también sobre una
profundidad ontológica tal, que el hombre no la percibe en la propia vida
cotidiana, aun cuando al mismo tiempo y en cierto modo la presupone y la
postula como parte del proceso de formación de la propia imagen»[5].
El Papa
insistía en ese carácter paradigmático del texto bíblico cuando se refería al
“principio”:
“Ya al comienzo de nuestras
meditaciones hemos constatado que Cristo, al remitirse al
"principio", nos lleva, en cierto modo, más allá del límite del
estado pecaminoso hereditario del hombre hasta su inocencia originaria; él nos
permite encontrar así la continuidad y el vínculo que existe entre estas dos
situaciones, mediante las cuales se ha producido el drama de los orígenes y
también la revelación del misterio del hombre al hombre histórico”.[6]
“La teología, basándose en
esto, ha construido la imagen global de la inocencia y de la justicia
originaria del hombre, antes del pecado original, aplicando el método de la
objetivación, específico de la metafísica y de la antropología metafísica. En
el presente análisis tratamos más bien de tomar en consideración el aspecto de
la subjetividad humana; ésta, por lo demás, parece encontrarse más cercana a
los textos originarios, especialmente al segundo relato de la creación, esto
es, el yahvista.”[7]
“Por medio de la categoría
del "a posteriori histórico", tratamos de llegar al sentido
originario del cuerpo, y de captar el vínculo existente entre él y la índole de
la inocencia originaria en la "experiencia del cuerpo", como se hace
notar de manera tan significativa en el relato del libro del Génesis.
Llegamos a la conclusión de que es importante y esencial precisar este vínculo
no sólo en relación con la "prehistoria teológica" del hombre, donde
la convivencia del varón y de la mujer estaba casi completamente penetrada por
la gracia de la inocencia originaria, sino también en su posibilidad de
revelarnos las raíces permanentes del aspecto humano y sobre todo teológico del
ethos del cuerpo”. [8]
“4. La inocencia
originaria pertenece al misterio del "principio" humano, del que se
separó después el hombre "histórico" cometiendo el pecado original.
Pero esto no significa que no esté en disposición de acercarse a ese misterio
mediante su ciencia teológica. Aunque una barrera insuperable nos aparte de lo
que el hombre fue entonces como varón y mujer, mediante el don de la gracia
unido al misterio de la creación, y de lo que ambos fueron el uno para el otro,
como don recíproco, sin embargo, intentamos comprender ese estado de
inocencia originaria en conexión con el estado "histórico" del hombre
después del pecado original: "status naturae lapsae simul et
redemptae".”[9]
Así,
pues, en la perspectiva del Papa Juan Pablo II, cuando se trata de mirar a la
“historia” del ser humano, ésta se caracteriza por estar, toda ella, marcada
por la presencia del pecado. Pero, así como se suele diferenciar en la
“historia” un período “prehistórico”, así también habría de procederse en el
ámbito teológico, y, más específicamente en una “antropología teológica”, que
es lo que intentaron elaborar los autores del Gn en sus dos tradiciones, la yahvista (Gn 2,5-25 y 3,1-4,1), y la sacerdotal (con precedentes elohístas: Gn 1,1-2,4). Dicha “prehistoria
revelada” se refiere a la condición humana de “inocencia original”. De lo
contrario, el pecado – su consistencia y su gravedad – no quedaría
suficientemente explicado. Y la pretensión de Jesús, en los textos antes
citados, era esa, precisamente: fundamentar exactamente en la relación radical
de Dios con los hombres su discusión.
Por
otra parte, la experiencia concreta de las personas permite insinuar la
esperanza de la “redención del cuerpo”, una esperanza que sólo la revelación
puede confirmar (cf. Rm 8,23), pero a la que ya apuntaba, insinuante
y exigitiva – como promesa del mismo Dios –, el texto del Protoevangelio (Gn 3,15).
Teniendo
como base el anterior presupuesto, el Papa exploró cuatro asuntos principales:
el de la creación del ser humano como “varón y hembra” y el argumento relativo
a su “dignidad”; el de las cinco “antítesis” de la “soledad original” (esto es:
la auto-conciencia de distinción frente a las cosas y animales creados; la
auto-conciencia como conciencia de autodeterminación; la auto-conciencia como
autoconciencia de realizar actividad específicamente humana; la autoconciencia de
ser hombre-mujer, distintos, complementarios, iguales en salir de la mano de
Dios; la autoconciencia de la vocación a la comunión del hombre y la mujer); el
de la “unidad originaria” de la pareja humana; y, finalmente, el del
“significado de la desnudez original”. Veremos en forma sinóptica algunos de
estos argumentos en sus líneas principales.
Antes, sin embargo, hay que advertir que la experiencia
de la Revelación por parte de Israel permite destacar aquellos aspectos que
proporciona una lectura “antropológica-teológica” acerca de la corporeidad, y
que, al hacerlo, esta lectura, refiriéndose al ser humano “sin más”, llega a
formar parte integral del patrimonio cultural de la humanidad. Más aún, ya en
perspectiva de la fe cristiana, así sea como propuesta para toda persona, ella
misma está destinada a “iluminar”, a “completar” y a “elevar” dicha realidad a
niveles que la sola razón humana no alcanza, al fijarle como máximo horizonte
el querer mismo revelado por Dios y al proporcionar a la libertad la “capacitación”
que, para alcanzarlo, proviene de la gracia salvadora de Cristo, mediante la
cual se realiza la vocación más profunda a la que todo hombre y mujer están
llamados en Él.
1) La mutua igualdad y
recíproca complementariedad de hombre y mujer
El primer dato que es necesario resaltar tiene qué ver
con la gratuidad de la donación en la que consiste la existencia humana, y que
es la condición de posibilidad para la comunión de personas, tal como se
expresa en la simbólica humana. Refiriéndose a este dato “constitucional”
humano, precisamente el Papa Juan Pablo II señaló:
“En el misterio de la
creación, el hombre y la mujer han sido "dados" por el Creador, de
modo particular, el uno al otro, y esto no sólo en la dimensión de la
primera pareja humana y de la primera comunión de personas, sino en toda la
perspectiva de la existencia del género humano y de la familia humana. El hecho
fundamental de esta existencia del hombre en cada una de las etapas de su
historia es que Dios "los creó varón y mujer"; efectivamente, siempre
los crea de este modo y siempre son así. La comprensión de los significados
fundamentales, encerrados en el misterio mismo de la creación, como el
significado esponsalicio del cuerpo (y de los condicionamientos fundamentales
de este significado) es importante e indispensable para conocer quién es el
hombre y quién debe ser, y por lo tanto cómo debería plasmar la propia
actividad. Es cosa esencial e importante para el porvenir del ethos
humano[10]”
De la misma manera, esta humanidad nuestra, típica de la
“familia humana”, se caracteriza por la mutua igualdad en la dignidad que se
han llegado a reconocer hombres y mujeres, así como en la calidad que ha de
expresarse en todo su trato, particularmente en la esfera de las relaciones
denominadas “intimas matrimoniales”. El mismo Papa Juan Pablo II destacaba la
dimensión constitutiva antropológica radical de estas relaciones de la
siguiente manera:
“El varón y la
mujer, uniéndose entre sí (en el acto conyugal) tan íntimamente que se
convierten en "una sola carne", descubren de nuevo, por decirlo así,
cada vez y de modo especial, el misterio de la creación, retornan así a esa
unión en la humanidad, ("carne de mi carne y hueso de mis huesos")
que les permite reconocerse recíprocamente y, llamarse por su nombre, como la
primera vez. Esto significa revivir, en cierto sentido, el valor originario
virginal del hombre, que emerge del misterio de su soledad frente a Dios y en
medio del mundo. El hecho de que se conviertan en "una sola carne" es
un vínculo potente establecido por el Creador, a través del cual ellos
descubren su propia humanidad, tanto en su unidad originaria, como en la
dualidad de un misterioso atractivo recíproco. Pero el sexo es algo más que la
fuerza misteriosa de la corporeidad humana, que obra casi en virtud del
instinto. A nivel del hombre y en la relación recíproca de las personas, el
sexo expresa una superación siempre nueva del límite de la soledad del hombre
inherente a la constitución de su cuerpo y determina su significado originario.
Esta superación lleva siempre consigo una cierta asunción de la soledad del
cuerpo del segundo "yo" como propia. […] Todo el contexto de la
formulación lapidaria no nos permite detenernos en la superficie de la
sexualidad humana, no nos consiente tratar del cuerpo y del sexo fuera de la
dimensión plena del hombre y de la "comunión de las personas", sino
que nos obliga a entrever desde el "principio" la plenitud y la
profundidad propias de esta unidad, que varón y mujer deben constituir a la luz
de la revelación del cuerpo.”[11]
En efecto, la comunicación interpersonal que caracteriza
tal relación es descrita ya por los autores bíblicos como la atracción y, más
aún, como el encuentro entre dos que son carne
de su carne y hueso de su hueso: “varona”, en la traducción que hace alguno
para expresar los términos queridos por el autor hebreo (Gn 2,23)[12]. El
texto, tal como hoy lo interpretan los exégetas, habla de una reciprocidad
fundamental en la relación esponsal, y nunca de una primacía ni histórica ni
mucho menos ontológica, en el querer
original de Dios, según aparece en los relatos “etiológicos” del libro del Génesis (1,27ss).
La entrega recíproca, según el mismo texto, es
significada también por el aspecto carnal de la unión. Explicaba a este
propósito JUAN PABLO II:
“3. Evidentemente,
esto es también importante en cuanto al "arquetipo" de nuestro modo
de considerar al hombre corpóreo, su masculinidad y su feminidad, y por tanto
su sexo. Efectivamente, así a través del término "conocimiento",
utilizado en el Gn 4, 1-2 y frecuentemente en la Biblia, la relación
conyugal del hombre y la mujer, es decir, el hecho de que, a través de la
dualidad del sexo, se conviertan en una "sola carne", ha sido
elevado e introducido en la dimensión específica de las personas. El Génesis
4, 1-2 habla sólo del "conocimiento" de la mujer por parte del
hombre, como para subrayar sobre todo la actividad de este último. Pero se
puede hablar también de la reciprocidad de este "conocimiento", en el
que hombre y mujer participan mediante su cuerpo y su sexo. Añadamos que una
serie de sucesivos textos bíblicos, como, por lo demás, el mismo capítulo del Génesis
(cf. p. ej., Gn 4, 17; 4, 25), hablan
con el mismo lenguaje. Y esto hasta en las palabras que dijo María de Nazaret
en la Anunciación: "¿Cómo podrá ser esto, pues yo no conozco varón?"
(Lc 1, 34).
“4. Así, con este
bíblico "conoció", que aparece por primera vez en el Gn 4,
1-2, por una parte nos encontramos frente a la directa expresión de la
intención humana (porque es propia del conocimiento) y, por otra, frente a toda
la realidad de la convivencia y de la unión conyugal, en la que el hombre y la
mujer se convierten en una "sola carne". Al hablar aquí de
"conocimiento", aunque sea a causa de la pobreza de la lengua, la
Biblia indica la esencia más profunda de la realidad de la convivencia
matrimonial. Esta esencia aparece como un componente y a la vez como un
resultado de esos significados, cuya huella tratamos de seguir desde el
comienzo del estudio; efectivamente, forma parte de la conciencia del
significado del propio cuerpo. Simultáneamente se convierten así como en el
único sujeto de ese acto y de esa experiencia, aún siendo, en esta unidad, dos
sujetos realmente diversos. Lo que nos autoriza, en cierto sentido, a afirmar
que "el marido conoce a la mujer", o también, que ambos "se
conocen" recíprocamente. Se revelan, pues, el uno a la otra, con esa
específica profundidad del propio "yo" humano, que se revela
precisamente también mediante su sexo, su masculinidad y feminidad. Y
entonces, de manera singular, la mujer "es dada" al hombre de modo
cognoscitivo, y él a ella.”[13]
De esa manera se asume el significado simbólico esponsal del cuerpo[14], se lo hace cumplir su
implícito destino, el cual no consiste en cerrarse sobre sí mismo, sino en
lograrse y realizarse plenamente mediante el don de sí, que es la característica esencial del amor
humano[15], don por el cual el
ser humano trasciende, como dijimos, hacia el nivel de la libertad, de los valores y del significado de la vida, del espíritu y de lo divino[i].
La mutua entrega de estos dos que se aman con amor
matrimonial[16] no
absorbe, sin embargo, al uno en el otro, no los desintegra en sus peculiaridades; los considera siempre, por el contrario, en
la riqueza propia de la individualidad. Así se evita “cosificar” al otro y
manipularlo en sus pensamientos, en sus gustos o en sus condiciones propias de ser, mientras que, por el contrario,
lo ayuda a ser él mismo, en su originalidad. De ahí que la mutua entrega
permita seguir aportando al otro, en su comunicación, la riqueza de su
permanente desarrollo, y así la unión de ambos se afirma y consolida más.
El Papa JUAN PABLO II, en la misma ocasión citada, afirmaba sobre este punto:
“[…] según el libro del Génesis, datum y donum son equivalentes. Sin embargo, el Génesis 4, 1-2 acentúa sobre todo el datum. En el "conocimiento" conyugal, la mujer "es dada" al hombre y él a ella, porque el cuerpo y el sexo entran directamente en la estructura y en el contenido mismo de este "conocimiento". Así, pues, la realidad de la unión conyugal, en la que el hombre y la mujer se convierten en "una sola carne", contiene en sí un descubrimiento nuevo y, en cierto sentido, definitivo del significado del cuerpo humano en su masculinidad y feminidad. Pero, a propósito de este descubrimiento, ¿es justo hablar de "convivencia sexual"?. Es necesario tener en cuenta que cada uno de ellos, hombre y mujer, no es sólo un objeto pasivo definido por el propio cuerpo y sexo, y de este modo determinado "por la naturaleza". Al contrario, precisamente por el hecho de ser varón y mujer, cada uno de ellos es "dado" al otro como sujeto único e irrepetible, como "yo", como persona. El sexo decide no sólo la individualidad somática del hombre, sino que define al mismo tiempo su personal identidad y ser concreto. Y precisamente en esta personal identidad y ser concreto, como irrepetible "yo" femenino-masculino, el hombre es "conocido" cuando se verifican las palabras del Génesis 2, 24: "El hombre... se unirá a su mujer y los dos vendrán a ser una sola carne". El "conocimiento" de que habla el Génesis 4, 1-2 y todos los textos sucesivos de la Biblia, llega a las raíces más íntimas de esta identidad y ser concreto, que el hombre y la mujer deben a su sexo. Este ser concreto significa tanto la unicidad como la irrepetibilidad de la persona.”[17]
El amor está formado, por tanto, por características
comunes a los que se aman y por
características individuales, amalgamadas de
tal forma que permiten la integración personal de cada uno de ellos y la
integración esponsal de ambos. “Permiten”, decimos, pues ello se logra con la benevolencia de los esposos, es decir,
con tal de que ellos quieran nutrir y renovar permanentemente su decisión.
A este sentido unitivo
del amor esponsal va inseparablemente
articulada la apertura de ambos a acoger una nueva vida humana, conforme al
principio “amor diffussivum sui” (“el
amor es difusivo de sí mismo”). Se trata de la sincera disposición de los
esposos a mostrar una solidaridad que va más allá de ellos mismos, una
solidaridad que se manifiesta en la decisión y en la actuación en favor del
respeto por esa nueva vida, en favor de la promoción de los valores que le son
propios suyos y de su originalidad propia.
“El
término “amor”, sin embargo, como es sabido, se ha convertido hoy en una de las
palabras más utilizadas y también de las que más se abusa, y a la cual damos
acepciones totalmente diferentes”[18]. Así mismo, las experiencias humanas narradas, típicas de la
pareja humana, se ven asediadas por distintas limitaciones, de las que también
ella debería ser consciente con la ayuda de los análisis provenientes de las
diversas ciencias humanas. Y al hacerlo, es siempre conveniente tener presente
el criterio de que no es lo mismo la “fisiología” (término que empleamos aquí analógicamente, por
supuesto) de las relaciones humanas, que su “patología”, cosa que con mucha
frecuencia se olvida.
Las
reflexiones anteriores permiten dar un paso adelante[ii].
Refiriéndonos a los textos del Papa Juan Pablo II[iii],
hemos encontrado que el ser humano se
reconoce como hombre-mujer pero fundamentalmente en, y a partir de, su
común humanidad, “solos” en relación con Dios y con el mundo, como dos maneras
distintas de ser igualmente humanos, pero, también, complementarios en
reciprocidad. A este reconocimiento lo denominamos conciencia refleja de sí, o
autoconciencia del cuerpo, y a la decisión que en cada uno radica, la
denominamos, con el mismo Pontífice, autodeterminación del cuerpo. Es decir,
que la propia condición corporal o encarnatoria del ser humano es la que le
permite no sólo tomar conciencia acerca de sí misma, en su diferenciación y
complementariedad, sino que en ella, y gracias a ella misma, es posible radicar
su ejercicio de libertad. Es lo que pasamos seguidamente a analizar.
2) La autoconciencia
Al
hacer el análisis del problema de la “soledad original del hombre” – aquí el
término “hombre”, como hemos visto, y solemos emplearlo en la investigación, no
se refiere en principio sólo al “varón”, sino, genéricamente al ser humano – el
Papa Juan Pablo precisa que en su intento quiere ir hasta la estructura
constitutiva humana:
“Esto corresponde a la
estructura de la soledad del hombre, y en concreto a la "soledad de los
dos". La elección (de la pareja) como expresión de autodeterminación, se
apoya sobre el fundamento de esa estructura, es decir, sobre el fundamento de
su autoconciencia”[19].
Encontrarse
el hombre, pues, sólo ante Dios, no sólo le permite descubrir que él mismo es
un ser-en-relación, sino que, también, su relación con el mundo
estructuralmente no colma sus posibilidades y aspiraciones. Debe “conocer” el
mundo visible, por supuesto, pero ese conocimiento no lo agota en sus
capacidades, sino que lo conduce a confrontarse a sí mismo, en la originalidad
de su propio ser. El Papa lo explica de la siguiente forma:
“6. El texto yahvista nos
permite, sin embargo, descubrir incluso elementos ulteriores en ese maravilloso
pasaje, en el que el hombre se encuentra solo frente a Dios, sobre todo para
expresar, a través de una primera autodefinición, el propio autoconocimiento,
como manifestación primitiva y fundamental de humanidad. El autoconocimiento va
a la par del conocimiento del mundo, de todas las criaturas visibles, de todos
los seres vivientes a los que el hombre ha dado nombre para afirmar frente a
ellos la propia diversidad. Así, pues, la conciencia revela al hombre como el
que posee la facultad cognoscitiva respecto al mundo visible. Con
este conocimiento que lo hace salir, en cierto modo, fuera del propio ser, al
mismo tiempo el hombre se revela a sí mismo en toda su peculiaridad de su
ser. No está solamente esencial y subjetivamente solo. En efecto, soledad
significa también subjetividad del hombre, la cual se constituye a través del
autoconocimiento. El hombre está solo porque es "diferente" del mundo
visible, del mundo de los seres vivientes. Analizando el texto del libro del
Génesis, somos testigos, en cierto sentido, de cómo el hombre "se
distingue" frente a Dios-Yahvéh de todo el mundo de los seres vivientes (animalia[20]) con el primer
acto de autoconciencia, y de cómo, por lo tanto, se revela a sí mismo y, a la
vez, se afirma en el mundo visible como "persona". Ese proceso
delineado de modo tan incisivo en el Génesis
2, 19-20, proceso de búsqueda de una definición de sí, no lleva sólo a indicar
—empalmando con la tradición aristotélica— el genus proximum, que en el
capítulo 2 del Génesis se expresa con las palabras: "ha puesto el
nombre", al que corresponde la "diferencia" específica
que, según la definición de Aristóteles, es noûs, zoon noetikón. Este
proceso lleva también al primer bosquejo del ser humano como persona humana
con la subjetividad propia que la caracteriza. 2. Así, pues, estas dos
expresiones, esto es, el adjetivo "solo" y el sustantivo
"ayuda" parecen ser realmente la clave para comprender la esencia
misma del don a nivel del hombre, como contenido existencial inscrito en la
verdad de la "imagen de Dios". Efectivamente, el don revela, por
decirlo así, una característica especial de la existencia personal, más
aún, de la misma esencia de la persona. Cuando Dios Yahvéh dice que "no es
bueno que el hombre esté solo" (Gn 2, 18), afirma que el hombre por
sí "solo" no realiza totalmente esta esencia. Solamente la realiza
existiendo "con alguno", y aún más profundamente y más completamente:
existiendo "para alguno". Esta norma de existir como persona
se demuestra en el libro del Génesis como característica de la creación,
precisamente por medio del significado de estas dos palabras: "solo"
y "ayuda". Ellas indican precisamente lo fundamental y constitutiva
que es para el hombre la relación y la comunión de las personas. Comunión de
las personas significa existir en un recíproco "para", en una
relación de don recíproco. Y esta relación es precisamente la realización de la
soledad originaria del "hombre". Cuando el "hombre-varón",
al despertar del sueño genesíaco, ve al hombre-"mujer", tomada de él,
dice: "Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gn
2, 23); estas palabras expresan, en cierto sentido, el comienzo subjetivamente
beatificante de la existencia del hombre en el mundo. También este principio,
pues, pertenece a una antropología adecuada, y puede ser verificado siempre
según ella. Esta verificación puramente antropológica nos lleva, al mismo
tiempo, al tema de la "persona" y al tema del
"cuerpo-sexo". Esta simultaneidad es esencial. Efectivamente, si
tratáramos del sexo sin la persona, quedaría destruida toda la adecuación de la
antropología que encontramos en el libro del Génesis. Y entonces estaría velada
para nuestro estudio teológico la luz esencial de la revelación del cuerpo, que
se transparenta con tanta plenitud en estas primeras afirmaciones”[21].
3) La autodeterminación[22]
La estructura de “soledad” que, mediante su existencia corpórea, le permite a la persona tomar conciencia acerca de sí mismo y de su condición sexuada[iv], de su estructura relacional o comunional en relación consigo mismo y con el otro sexo, con Dios y con el mundo en el que habita, revela, de igual modo, la capacidad del ser humano de orientar su existencia y de resolver, en concreto, la orientación que le dará a la misma, respondiendo así ante esa triple expresión de su estructura relacional. Y, cuando opta por establecer esta triple relacionalidad, y en dirigirse conforme a ella, “realiza” la “imagen y semejanza de Dios que se encuentra en él”. El Papa lo explica de la siguiente manera:
“En el concepto de soledad originaria se incluye tanto la autoconciencia, como la autodeterminación. El hecho de que el hombre esté "solo" encierra en sí esta estructura ontológica y, al mismo tiempo, es un índice de auténtica comprensión. Sin esto, no podemos entender correctamente las palabras que siguen y que constituyen el preludio a la creación de la primera mujer: "Voy a hacerle una ayuda". Pero, sobre todo, sin el significado profundo de la soledad originaria del hombre, no puede entenderse e interpretarse correctamente toda la situación del hombre creado a "imagen de Dios", que es la situación de la primera, mejor aún, de la primitiva Alianza con Dios.“2. Este hombre, de quien dice el relato del capítulo primero que fue creado "a imagen de Dios", se manifiesta en el segundo relato como sujeto de la Alianza, esto es, sujeto constituido como persona, constituido a medida de "partner del Absoluto", en cuanto debe discernir y elegir conscientemente entre el bien y el mal, entre la vida y la muerte. Las palabras del primer mandamiento de Dios-Yahvéh (Gn 2, 16-17) que hablan directamente de la sumisión y dependencia del hombre-creatura de su Creador, revelan precisamente de modo indirecto este nivel de humanidad como sujeto de la Alianza y "partner del Absoluto". El hombre está solo: esto quiere decir que él, a través de la propia humanidad, a través de lo que él es, queda constituido al mismo tiempo en una relación única, exclusiva e irrepetible con Dios mismo. La definición antropológica contenida en el texto yahvista se acerca por su parte a lo que expresa la definición teológica del hombre, que encontramos en el primer relato de la creación ("Hagamos al hombre a nuestra imagen, a nuestra semejanza": Gn 1, 26).“Su unidad denota sobre todo la identidad de la naturaleza humana; en cambio, la dualidad manifiesta lo que, a base de tal identidad, constituye la masculinidad y la feminidad del hombre creado. Esta dimensión ontológica de la unidad y de la dualidad tiene, al mismo tiempo, un significado axiológico. Del texto del Génesis 2, 23 y de todo el contexto se deduce claramente que el hombre ha sido creado como un don especial ante Dios ("Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho": Gn 1, 31), pero también como un valor especial para el mismo hombre: primero, porque es "hombre"; segundo, porque la "mujer" es para el hombre, y viceversa, el hombre es para la mujer. Mientras el capítulo primero del Génesis expresa este valor de forma puramente teológica, (e indirectamente metafísica), el capítulo segundo, en cambio, revela, por decirlo así, el primer círculo de la experiencia vivida por el hombre como valor. Esta experiencia está ya inscrita en el significado de la soledad originaria, y luego en todo el relato de la creación del hombre como varón y mujer. El conciso texto de Gn 2, 23, que contiene las palabras del primer hombre a la vista de la mujer creada, "tomada de él", puede ser considerado el prototipo bíblico del Cantar de los Cantares. Y si es posible leer impresiones y emociones a través de palabras tan remotas, podríamos aventurarnos también a decir que la profundidad y la fuerza de esta primera y "originaria" emoción del hombre-varón ante la humanidad de la mujer, y al mismo tiempo ante la feminidad del otro ser humano, parece algo único e irrepetible. La soledad del hombre, en el relato yahvista, se nos presenta no sólo como el primer descubrimiento de la apertura, de la trascendencia característica propia de la persona, sino también como descubrimiento de una relación adecuada "a la" persona, y por lo tanto como apertura y espera de una "comunión de personas". Además, la comunión de las personas podía formarse sólo a base de una "doble soledad" del hombre y de la mujer, o sea, como encuentro en su "distinción" del mundo de los seres vivientes (animalia), que daba a ambos la posibilidad de ser y existir en una reciprocidad particular. El concepto de "ayuda" expresa también esta reciprocidad en la existencia, que ningún otro ser viviente podía haber podido asegurar. Para esta reciprocidad era indispensable todo lo que de constitutivo fundaba la soledad de cada uno de ellos, y por tanto también la autoconciencia y la autodeterminación, o sea, la subjetividad y el conocimiento del significado del propio cuerpo. De este modo, el relato yahvista concuerda con el contenido del primer relato. Si, por el contrario, queremos sacar también del relato del texto yahvista el concepto de "imagen de Dios", entonces podemos deducir que el hombre se ha convertido en "imagen y semejanza" de Dios no sólo a través de la propia humanidad, sino también a través de la comunión de las personas, que el hombre y la mujer forman desde el comienzo. La función de la imagen es la de reflejar a quien es el modelo, reproducir el prototipo propio. El hombre se convierte en imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad, cuanto en el momento de la comunión. Efectivamente, él es "desde el principio" no sólo imagen en la que se refleja la soledad de una Persona que rige al mundo, sino también y esencialmente, imagen de una inescrutable comunión divina de Personas”[23].
Concluyamos
esta sección reafirmando que un examen “antropológico” sólo llega a estar
completo cuando también incluye la lectura teológica que remite a las
estructuras y dimensiones más profundas del ser humano. Según estas, en una
valoración teológica de la corporeidad humana, la dimensión de “comunión de
personas” y la necesidad intrínseca del “enriquecimiento recíproco”, típicas de
la relación de pareja, abarcarán el plano tanto de su corporeidad como el de su
sexualidad, y ellas son, por tanto, una estructura propia de la constitución
humana, aún antes cualquier consideración de la existencia humana en su
bisexualidad. Esta condición estructural humana, sin embargo, será puesta a
prueba constantemente, por cuanto el ser humano, con capacidad de
autoconciencia y de autodeterminación, es posible que opte por no llevarla a
cabo, y, más bien, en replegarse sobre sí mismo.
“5. Nos encontramos, pues, casi en el meollo mismo de la realidad antropológica, cuyo nombre es "cuerpo", cuerpo humano. Sin embargo, como es fácil observar, este meollo no es sólo antropológico, sino también esencialmente teológico. La teología del cuerpo, que desde el principio está unida a la creación del hombre a imagen de Dios, se convierte, en cierto modo, también en teología del sexo, o mejor, teología de la masculinidad y de la feminidad, que aquí, en el libro del Génesis, tiene su punto de partida. El significado originario de la unidad, testimoniada por las palabras del Génesis 2, 24, tendrá amplia y lejana perspectiva en la revelación de Dios. Esta unidad a través del cuerpo ("y los dos serán una sola carne") tiene una dimensión multiforme: una dimensión ética, como se confirma en la respuesta de Cristo a los fariseos en Mt 19 (Mc 10), y también una dimensión sacramental, estrictamente teológica, como se comprueba por las palabras de San Pablo a los Efesios[24], que hace referencia además a la tradición de los Profetas (Oseas, Isaías, Ezequiel). Y es así, porque esa unidad que se realiza a través del cuerpo indica, desde el principio, no sólo el "cuerpo", sino también la comunión "encarnada" de las personas — communio personarum — y exige esta comunión desde el principio. La masculinidad y la feminidad expresan el doble aspecto de la constitución somática del hombre ("esto sí que es carne de mi carne y hueso de mis huesos"), e indican, además, a través de las mismas palabras del Génesis 2, 23, la nueva conciencia del sentido del propio cuerpo: sentido, que se puede decir consiste en un enriquecimiento recíproco. Precisamente esta conciencia, a través de la cual la humanidad se forma de nuevo como comunión de personas, parece constituir el estrato que en el relato de la creación del hombre (y en la revelación del cuerpo contenida en él) es más profundo que la misma estructura somática como varón y mujer. En todo caso, esta estructura se presenta desde el principio con una conciencia profunda de la corporeidad y sexualidad humana, y esto establece una norma inalienable para la comprensión del hombre en el plano teológico”[25].
Notas de pie de página
[1] No es mía la expresión. Hans Urs VON BALTASAR hizo un análisis
prolijo de esta consecuencia de la encarnación del Verbo, “cuando Dios se
decidió hacerse hombre; cuando Dios se decidió a escoger, para revelar su
profundidad divina, la forma de expresión de su criatura”: Ensayos teológicos. I. Verbum caro Ediciones Cristiandad
(Guadarrama) Madrid 1964 114s.
[2] JUAN PABLO II: carta enc. VS del 6 de agosto de 1993 nn. 111 y
112, en: http://www.vatican.va/edocs/ESL0044/__P11.HTM#-4R Reitero también a este propósito el texto –
otra real síntesis actual de la antropología cristiana – de la CONGREGACIÓN
PARA LA DOCTRINA DE LA FE: Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre
la colaboración del hombre y la mujer en la iglesia y el mundo, 31 de mayo
de 2004, en:
Previamente,
en la enc. LE 4 el Papa Juan Pablo II había vuelto a poner de presente,
mediante el criterio de la cooperación entre la razón y la fe, el aporte muy
válido de las ciencias que se refieren al hombre cuando se trata de las
investigaciones referentes a la doctrina cristiana fundamental – como es el
caso de lo atinente al Símbolo de la fe y a los dogmas definidos por los
Concilios y los Sumos Pontífices – y acerca de las costumbres de la comunidad
cristiana – la moral, por supuesto, pero también la práctica canónica,
litúrgica, etc. –. Con todo, afirmaba el Papa, dichas ciencias no alcanzan a
proporcionar para la comunidad creyente una “certeza” o una “convicción de fe”
– son sus palabras – sino cuando ellas (“también”) son confirmadas o
fundamentadas en la Revelación: “La Iglesia está convencida de que el trabajo
constituye una dimensión fundamental de la existencia del hombre en la tierra.
Ella se confirma en esta convicción considerando también todo el patrimonio de
las diversas ciencias dedicadas al estudio del hombre: la antropología, la
paleontología, la historia, la sociología, la sicología, etc.; todas parecen
testimoniar de manera irrefutable esta realidad. La Iglesia, sin embargo, saca
esta convicción sobre todo de la fuente de la Palabra de Dios revelada, y por
ello lo que es una convicción de la inteligencia adquiere a la vez el
carácter de una convicción de fe. El motivo es que la Iglesia —vale la
pena observarlo desde ahora— cree en el hombre: ella piensa en el hombre y se
dirige a él no sólo a la luz de la experiencia histórica, no sólo con la
ayuda de los múltiples métodos del conocimiento científico, sino ante todo a la
luz de la palabra revelada del Dios vivo. Al hacer referencia al hombre, ella
trata de expresar los designios eternos y los destinos trascendentes
que el Dios vivo, Creador y Redentor ha unido al hombre.” El Papa
insiste en este criterio como muy distintivo para la actividad del Magisterio
de la Iglesia al proseguir su argumentación en CA 53-54, citados supra,
p. 94, nt. 228.
[3] Audiencia general del miércoles 2 de enero de 1980, n. 1, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800102_sp.html#_ednref1 (La cursiva es mía).
Acerca del asunto, el R. P.
Giuseppe VERSALDI (Cardenal en la actualidad) publicó el artículo “Momentum et consectaria
allocutionis Ioannis Pauli II ad Auditores Romanae Rotae diei 5 februarii 1987”: P 77 1988 109-148,
que luego hizo objeto de un seminario en la Pontificia Universidad Gregoriana
en ese mismo año, y para el cual aprovechó numerosos elementos elaborados por
B. Lonergan (cf. mis notas de clase de entonces). El tema fue completado por el
Papa al año siguiente, en la alocución del 25 de enero de 1988: cf. LORE del 7 de febrero de 1988, 21-22.
Pareciera que a partir del
discurso en mención el Papa hubiera dejado la idea de que cualquier perspectiva
“evolucionista” fuera descartada por inconciliable con el depósito de la fe. No
era esa la enseñanza del Pontífice, que trataba, como se ve, de un asunto que
directamente tenía que ver con las causales de nulidad de matrimonio y de los
aportes de la psicología, y sólo indirectamente de las teorías sobre la
evolución. Además, como hemos visto repetidamente, su apoyo decidido a las
ciencias, inclusive antropológicas, nos permite asegurar que, de lo que trata,
es de urgir a los teólogos – y a todos los cristianos – a no aceptar
indiscriminadamente una interpretación cualquiera de los hechos que,
eventualmente, podría estar en desacuerdo con los datos de la sana razón, de su
evidencia en los hechos, y, sobre todo, con los datos de la fe. De todos modos,
el Papa BENEDICTO XVI “ha tomado el toro por los cachos”, y en una intervención
efectuada el día 31 de octubre de 2008, con ocasión de la audiencia que
concedió a los participantes en la plenaria de la Pontificia Academia de las
Ciencias, reunidos para tratar el tema “Scientific Insight into the
Evolution of the Universe and of Life”, ha expresado explícita y
concluyentemente que “En este contexto, cuestiones que se refieren a la
relación entre la lectura del mundo por la ciencia y la lectura ofrecida por la
Revelación Cristiana naturalmente surgen. Mis predecesores los Papas Pío XII y
Juan Pablo II hicieron notar que no existe oposición entre la compresión de la
creación por parte de la fe y la evidencia de las ciencias empíricas […] Para
establecer que el origen del cosmos y su desenvolvimiento están en la sabiduría
providente del Creador no es necesario decir que la creación sólo tiene que ver
con el comienzo de la historia del mundo y de la vida. Implica, mejor, que el
Creador fundamenta estos desarrollos y los apoya, los apuntala y los sostiene
continuamente”. Véase el texto en su
original inglés en:
[4] Para esta sección, además de los textos originales del Papa Juan
Pablo II, aparecidos en L’ORE a su
debido tiempo, y que hoy en día con los avances tecnológicos se encuentran en
Internet en la página del Vaticano, empleo, con reconocido agradecimiento, los
comentarios de Angelo SCOLA, en la edición que se hizo de las Audiencias del
Papa, a mi juicio de enorme utilidad: Uomo
e donna lo creò. Catechesi sull’amore
umano Città
Nuova Editrice – Librería Editrice Vaticana Roma 1987 2ª ampliada 27-29.
Debo
señalar, así mismo, que el Papa BENEDICTO XVI ha recordado y releído esta
temática con ocasión de su discurso a
los participantes en el Encuentro promovido por el Pontificio Instituto Juan
Pablo II para los estudios sobre el matrimonio y la familia, en el XXX
aniversario de fundación del Instituto, 13 de mayo de 2011, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/27412.php?index=27412&lang=sp
[5] Audiencia general del miércoles 12 de diciembre de 1979, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1979/documents/hf_jp-ii_aud_19791212_sp.html
[6] Audiencia general del miércoles 5 de marzo de 1980, http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800305_sp.html#_ednref1
[7] Audiencia general del miércoles 13 de febrero de 1980 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800213_sp.html
[8] Audiencia general del miércoles 13 de febrero de 1980 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800213_sp.html#_ednref1
[9] “Estado de naturaleza caída y, al mismo tiempo, redimida”. Audiencia general del Miércoles 13 de febrero de 1980 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800213_sp.html#_ednref1
[10] Audiencia general del Miércoles 13 de febrero de 1980
en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800213_sp.html#_ednref1
[11] Audiencia general del Miércoles 21 de noviembre de 1979, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1979/documents/hf_jp-ii_aud_19791121_sp.html
Lo
anterior es sumamente importante cuando se quiere considerar el problema de la
así denominada “salud sexual y salud reproductiva”, cuyas
problemáticas son arduas y complejas, pero que exigen una seria revisión e
implementación por parte de todos los dinamismos e instituciones que tienen que
ver de alguna manera con la educación, incluidos, por supuesto, los
universitarios. Ello amerita tener en cuenta las referencias que sobre el tema,
en diversos lugares de este capítulo, especialmente, hemos ido haciendo.
[12] El texto prosigue “porque
del varón ha sido sacada”. El
comentarista de la Biblia de Jerusalén
señala a este punto, que “el hebreo juega con las palabras ‘iš, ‘hombre, varón’ y su femenino, iššáh, ‘mujer’, y a la letra, ‘varona’”: Biblia de Jerusalén, o. c.,
p. 84, nt. 208, 13.
[13] Audiencia general del Miércoles 5 de marzo de 1980, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800305_sp.html#_ednref2
[14] Sobre el tema del matrimonio y la familia el Concilio Vaticano
II presentó su propia visión en la
Constitución GS, segunda parte,
capítulo I.
Por su parte, el significado
esponsal del cuerpo humano fue el tema sobre el cual el Papa JUAN PABLO II
desarrolló tres años de catequesis de los miércoles al comienzo de su
pontificado. Por eso también la entrega carnal, característica y exclusiva de
la unión matrimonial, ha sido privilegiada por Dios para ser símbolo, y más aún, sacramento de su alianza con el hombre. Recuérdense,
p. ej., los textos de Oseas 2 y Ezequiel 16,23, y, muy especialmente, de
Efesios 6.
[15] Es oportuno citar a este respecto al profesor Gianni VATTIMO: “Para Vattimo, el cristianismo nos define histórica y culturalmente,
en gran medida, por su tradición literaria —las Escrituras— o, mejor, por el
"mensaje" que las Escrituras contienen. La única verdad de las
Escrituras, "que no puede ser objeto de desmitificación, no es enunciado
experimental, lógico ni metafísico, sino apelación práctica, es la verdad de la
caritas: el amor". En esta verdad, además, el
cristianismo anticipa el final de la metafísica, ya que "el amor, como
sentido último de la revelación, carece de verdadera ultimidad". La "educación cristiana" ha enseñado a la filosofía, por
otra parte, a "no creer en el fundamento, en la causa primera, en la
violencia implícita en toda ultimidad, en todo primer
principio que acalle cualquier nueva pregunta": Ivana
COSTA: «Entrevista a Gianni Vattimo: "Necesitamos un nuevo
Lutero"», en: Clarín.com, 08.04.2006 (consulta septiembre 2006) http://www.clarin.com/
[16] Ha afirmado el Papa BENEDICTO XVI en la misma encíclica Deus caritas est, 25 de diciembre de
2006, que “el matrimonio basado en un amor exclusivo y definitivo se convierte
en el icono de la relación de Dios con su pueblo y, viceversa, el modo de amar
de Dios se convierte en la medida del amor humano” (n. 11). En: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est_sp.html#_ftnref1 Véase también del Papa FRANCISCO la enc. LF 52-53.
[17] Audiencia general del Miércoles 5 de marzo de 1980, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800305_sp.html#_ednref2
[18] “2. El amor de Dios por nosotros es una
cuestión fundamental para la vida y plantea preguntas decisivas sobre quién es
Dios y quiénes somos nosotros. A este respecto, nos encontramos de entrada ante
un problema de lenguaje. El término « amor » se ha convertido hoy en una de las
palabras más utilizadas y también de las que más se abusa, a la cual damos
acepciones totalmente diferentes. Aunque el tema de esta Encíclica se concentra
en la cuestión de la comprensión y la praxis del amor en la Sagrada Escritura y
en la Tradición de la Iglesia, no podemos hacer caso omiso del significado que
tiene este vocablo en las diversas culturas y en el lenguaje actual. En primer
lugar, recordemos el vasto campo semántico de la palabra « amor »: se habla de
amor a la patria, de amor por la profesión o el trabajo, de amor entre amigos,
entre padres e hijos, entre hermanos y familiares, del amor al prójimo y del
amor a Dios. Sin embargo, en toda esta multiplicidad de significados destaca,
como arquetipo por excelencia, el amor entre el hombre y la mujer, en el cual
intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en el que se le abre al ser
humano una promesa de felicidad que parece irresistible, en comparación del
cual palidecen, a primera vista, todos los demás tipos de amor. Se plantea,
entonces, la pregunta: todas estas formas de amor ¿se unifican al final, de
algún modo, a pesar de la diversidad de sus manifestaciones, siendo en último
término uno solo, o se trata más bien de una misma palabra que utilizamos para
indicar realidades totalmente diferentes?”: BENEDICTO XVI: carta encíclica Deus caritas est, del 25 de diciembre de 2005, en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est_sp.html
[19] Audiencia general del miércoles 21 de noviembre de 1979, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1979/documents/hf_jp-ii_aud_19791121_sp.html#_edn1
[20] “Por vez primera aparece claramente una
cierta carencia de bien: "No es bueno que el hombre (varón) esté solo
—dice Dios Yahvéh—, voy a hacerle una ayuda..." (Gén 2, 18). Lo
mismo afirma el primer "hombre"; también él, después de haber tomado
conciencia hasta el fondo de la propia soledad entre todos los seres vivientes
sobre la tierra, espera una "ayuda semejante a él" (Cf. Gén 2,
20). Efectivamente, ninguno de estos seres (animales) ofrece al hombre
las condiciones que hagan posible existir en una relación de don recíproco”: Audiencia general del miércoles 9 de enero de 1980, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800109_sp.html
[21] Audiencia general del miércoles 10 de octubre de 1979, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1979/documents/hf_jp-ii_aud_19791010_sp.html
[22] Entre otros textos del Papa al respecto se pueden mencionar:
Miércoles 24 de octubre de 1979: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1979/documents/hf_jp-ii_aud_19791024_sp.html; Miércoles 21 de noviembre de
1979: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1979/documents/hf_jp-ii_aud_19791121_sp.html#_edn1
[23] Audiencia general del
miércoles 14 de noviembre de 1979, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1979/documents/hf_jp-ii_aud_19791114_sp.html
Al referirse, precisamente, a los “inicios” de
la humanidad y de lo humano, quiere el Pontífice, con seguridad, irse mucho más
atrás de lo que, en tiempos históricos conocemos de Hammurabi – destacable
entre otros contemporáneos suyos –, a quien atribuyo un papel sobre todo
“catalizador” en este proceso que se orienta a cómo se puede hablar en términos
propios de “ser humano” sólo cuando aparecen sus elementos configuradores y
específicos “éticos”, “políticos” y, por lo menos, “religioso-filosóficos”,
típicos de una “cultura”. Quizá el arte, como expresión lingüística, además de
los utensilios fabricados, son otras pistas para su datación. En esta línea no
deja de ser inquietante la pregunta por las “bases”
físico-químico-fisiológico-psíquicas de los “valores”, y propiamente de los
“valores morales”. Tengo reciente noticia de la aparición de la obra de
Patricia S. CHURCHLAND: Braintrust: What
Neuroscience Tells Us About Morality Princeton University Press Princeton
and Oxford 2011. Puede verse la presentación a la prensa de esta obra en el
artículo de Christopher SHEA: “Rule Breaker. When it comes to morality, the philosopher
Patricia Churchland refuses to stand on principle”, en The Chronicle of Higher Education de 12 de junio de 2011 (consulta
de la fecha), en: http://chronicle.com/article/The-Biology-of-Ethics/127789/
[24] "Nadie aborrece jamás su propia carne, sino que la alimenta
y la abriga como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo. Por
esto dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán
dos en una carne. Gran misterio es éste, pero entendido de Cristo y de la
Iglesia" (Ef 5, 29-32).
[25] Audiencia general del
miércoles 14 de noviembre de 1979, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1979/documents/hf_jp-ii_aud_19791114_sp.html
Notas finales
[i] En efecto, el Papa BENEDICTO XVI
en su encíclica Deus caritas est, 25
de diciembre de 2005, describe en forma sintética las características de este
amor, en la primera parte dedicada a considerar “la unidad del amor en la creación y en la
historia de la salvación”:
“3.
Los antiguos griegos dieron el nombre de
eros al amor entre hombre y mujer, que no nace del pensamiento o la
voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano. Digamos de
antemano que el Antiguo Testamento griego usa sólo dos veces la palabra eros,
mientras que el Nuevo Testamento nunca la emplea: de los tres términos griegos
relativos al amor —eros, philia (amor de amistad) y agapé—,
los escritos neotestamentarios prefieren este último, que en el lenguaje griego
estaba dejado de lado. El amor de amistad (philia), a su vez, es
aceptado y profundizado en el Evangelio de Juan para expresar la
relación entre Jesús y sus discípulos. Este relegar la palabra eros,
junto con la nueva concepción del amor que se expresa con la palabra agapé,
denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente en
su modo de entender el amor. […]
10. El eros de Dios
para con el hombre, como hemos dicho, es a la vez agapé. No sólo porque
se da del todo gratuitamente, sin ningún mérito anterior, sino también porque
es amor que perdona. Oseas, de modo particular, nos muestra la dimensión del agapé
en el amor de Dios por el hombre, que va mucho más allá de la gratuidad.
Israel ha cometido « adulterio », ha roto la Alianza; Dios debería juzgarlo y
repudiarlo. Pero precisamente en esto se revela que Dios es Dios y no hombre: «
¿Cómo voy a dejarte, Efraím, cómo entregarte, Israel?... Se me revuelve el
corazón, se me conmueven las entrañas. No cederé al ardor de mi cólera, no
volveré a destruir a Efraím; que yo soy Dios y no hombre, santo en medio de ti
» (Os 11, 8-9). El amor apasionado de Dios por su pueblo, por el hombre,
es a la vez un amor que perdona. Un amor tan grande que pone a Dios contra sí
mismo, su amor contra su justicia. El cristiano ve perfilarse ya en esto,
veladamente, el misterio de la Cruz: Dios ama tanto al hombre que, haciéndose
hombre él mismo, lo acompaña incluso en la muerte y, de este modo, reconcilia
la justicia y el amor. […]
17. […] En el desarrollo
de este encuentro se muestra también claramente que el amor no es solamente un
sentimiento. Los sentimientos van y vienen. Pueden ser una maravillosa chispa
inicial, pero no son la totalidad del amor. Al principio hemos hablado del
proceso de purificación y maduración mediante el cual el eros llega a
ser totalmente él mismo y se convierte en amor en el pleno sentido de la
palabra. Es propio de la madurez del amor que abarque todas las potencialidades
del hombre e incluya, por así decir, al hombre en su integridad. El encuentro
con las manifestaciones visibles del amor de Dios puede suscitar en nosotros el
sentimiento de alegría, que nace de la experiencia de ser amados. Pero dicho
encuentro implica también nuestra voluntad y nuestro entendimiento. El
reconocimiento del Dios viviente es una vía hacia el amor, y el sí de nuestra
voluntad a la suya abarca entendimiento, voluntad y sentimiento en el acto
único del amor. No obstante, éste es un proceso que siempre está en camino: el
amor nunca se da por « concluido » y completado; se transforma en el curso de
la vida, madura y, precisamente por ello, permanece fiel a sí mismo.” En: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est_sp.html#_ftnref1
[ii] Para evitar una prolongación innecesaria de la
temática, sólo transcribimos las fechas y los vínculos de lectura, para quien
quisiera leer por sí mismo los textos originales: Miércoles 16 de enero de
1980 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800116_sp.html; Miércoles 5 de septiembre de 1979
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1979/documents/hf_jp-ii_aud_19790905_sp.html; Miércoles 12 de septiembre de 1979 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1979/documents/hf_jp-ii_aud_19790912_sp.html; Miércoles 19 de septiembre de 1979 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1979/documents/hf_jp-ii_aud_19790919_sp.html; Miércoles 26 de septiembre de 1979 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1979/documents/hf_jp-ii_aud_19790926_sp.html; Miércoles 9 de enero de 1980 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800109_sp.html; Miércoles 16 de enero de 1980 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800116_sp.html; Miércoles 30 de enero de 1980 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800130_sp.html; Miércoles 6 de febrero de 1980 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800206_sp.html; Miércoles 6 de febrero de 1980 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800206_sp.html; Miércoles
13 de febrero de 1980 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800213_sp.html#_ednref1; Miércoles 20 de febrero de 1980 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800220_sp.html
[iii] “El significado de la unidad originaria del hombre, a
quien Dios creó "varón y mujer", se obtiene (especialmente a la luz
del Génesis 2, 23) conociendo al hombre en todo el conjunto de su ser,
esto es, en toda la riqueza de ese misterio de la creación, que está en la base
de la antropología teológica. Este conocimiento, es decir, la búsqueda de la
identidad humana de aquel que al principio estaba "solo", debe pasar
siempre a través de la dualidad, la "comunión". Recordemos el pasaje
del Génesis 2, 23: "El hombre exclamó: Esto sí que es ya hueso de
mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamará varona, porque del varón ha
sido tomada". A la luz de este texto, comprendemos que el conocimiento del
hombre pasa a través de la masculinidad y la feminidad, que son dos
"encarnaciones" de la misma soledad metafísica, frente a Dios y al
mundo -como dos modos de "ser cuerpo" y a la vez hombre, que se
complementan recíprocamente-, como dos dimensiones complementarias de la
autoconciencia y autodeterminación, y, al mismo tiempo, como dos conciencias
complementarias del significado del cuerpo. Así, como ya demuestra el Génesis
2, 23, la feminidad, en cierto sentido, se encuentra a sí misma frente a la
masculinidad, mientras que la masculinidad se confirma a través de la
feminidad. Precisamente la función del sexo, que, en cierto sentido, es
"constitutivo de la persona" (no sólo "atributo de la
persona"), demuestra lo profundamente que el hombre, con toda su soledad
espiritual, con la unicidad e irrepetibilidad propia de la persona, está
constituido por el cuerpo como " él" o "ella". La presencia
del elemento femenino junto al masculino y al mismo tiempo que él, tiene el
significado de un enriquecimiento para el hombre en toda la perspectiva de la
historia, comprendida también la historia de la salvación. Toda esta enseñanza
sobre la unidad ha sido expresada ya originariamente en el Génesis 2,
23”: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1979/documents/hf_jp-ii_aud_19791121_sp.html
[iv] “2. Así, pues, estas dos expresiones, esto es,
el adjetivo "solo" y el sustantivo "ayuda" parecen ser
realmente la clave para comprender la esencia misma del don a nivel del hombre,
como contenido existencial inscrito en la verdad de la "imagen de
Dios". Efectivamente, el don revela, por decirlo así, una
característica especial de la existencia personal, más aún, de la misma
esencia de la persona. Cuando Dios Yahvéh dice que "no es bueno que el
hombre esté solo" (Gén 2, 18), afirma que el hombre por sí
"solo" no realiza totalmente esta esencia. Solamente la realiza
existiendo "con alguno", y aún más profundamente y más completamente:
existiendo "para alguno". Esta norma de existir como persona
se demuestra en el libro del Génesis como característica de la creación,
precisamente por medio del significado de estas dos palabras: "solo"
y "ayuda". Ellas indican precisamente lo fundamental y constitutiva
que es para el hombre la relación y la comunión de las personas. Comunión de
las personas significa existir en un recíproco "para", en una
relación de don recíproco. Y esta relación es precisamente la realización de la
soledad originaria del "hombre". Cuando el "hombre-varón",
al despertar del sueño genesíaco, ve al hombre-"mujer", tomada de él,
dice: "Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gén
2, 23); estas palabras expresan, en cierto sentido, el comienzo subjetivamente
beatificante de la existencia del hombre en el mundo. También este principio,
pues, pertenece a una antropología adecuada, y puede ser verificado siempre
según ella. Esta verificación puramente antropológica nos lleva, al mismo
tiempo, al tema de la "persona" y al tema del
"cuerpo-sexo". Esta simultaneidad es esencial. Efectivamente, si
tratáramos del sexo sin la persona, quedaría destruida toda la adecuación de la
antropología que encontramos en el libro del Génesis. Y entonces estaría velada
para nuestro estudio teológico la luz esencial de la revelación del cuerpo, que
se transparenta con tanta plenitud en estas primeras afirmaciones. Audiencia general del miércoles 10 de octubre de 1979, en http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1979/documents/hf_jp-ii_aud_19791010_sp.html
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