Capítulo VII
Misión de
las Universidades católicas en lo que se refiere especialmente a los cc. 748 §
1; 809; 811 § 2 y 820 del CIC
Ellos salieron a predicar por todas partes,
colaborando el Señor con ellos y confirmando
la Palabra
con las señales que la acompañaban.
(Mc
16,20)
Llegamos
al último paso en la implementación del Modelo hermenéutico inicialmente
explicado y propuesto. Los capítulos anteriores han ido mostrándonos, en primer
lugar, de qué manera la cristología
expresa unos hechos, unas claras líneas de descubrimiento e introspección,
orientados todos ellos a coadyuvar en la descripción del proyecto de ser humano conforme al querer de Dios, válido también,
por supuesto, para nuestro tiempo. Más aún, las dimensiones constitutivas
humanas y gloriosas de Jesús que hemos detectado no sólo nos refieren al facsímile de persona humana asumida por
Jesucristo que, por ese mismo hecho, nos comunica su condición de Hijo
(encarnación), sino que él mismo se ha convertido en el prototipo realizado y
llevado a plenitud de todos los seres humanos (resurrección): el que era el
“anti-tipo” (anti-tupoς) según el orden de la
creación, se ha convertido en el “tipo” (Tύπος) genuino según el orden de
la salvación. En consecuencia, conforme a esta voluntad del Padre, del Hijo y
del Espíritu Santo no sólo todos los seres humanos han sido convocados a su
plena realización humano-divina y dotados para responderle con total libertad
fundamentalmente mediante la puesta en acto de sus innumerables y propias
dimensiones (kénosis), sino incluso el universo entero según su propia
condición (anakefalaíosis).
Hemos
descrito, o, al menos, enunciado, en segundo lugar, algunos principales correlatos de ese diseño de ser humano
en sus referencias a los aportes que nos brindan hoy no sólo las ciencias
sociales y humanas, sino también las demás, la filosofía, las artes y,
finalmente, una sincera re-flexión sobre nosotros mismos. De esta manera hemos
llegado a advertir las áreas o dimensiones que, a la manera de vocaciones, en
el momento presente, urge realizar con vistas a la puesta en acto de nuestra filiación divina adoptiva, de nuestra
condición como hombres y mujeres nuevos,
y de la realización del Reino de Dios y
su justicia.
Esa
cristología y estos correlatos antropológicos nos han permitido observar
entonces que la existencia de la
Universidad católica, si bien se puede y se debe situar institucionalmente
en un momento determinado de la historia, no proviene solamente de las
vicisitudes históricas ni de un mero diseño producto de la sola inteligencia y
voluntad humana, sino que, por estar
enraizada en la condición misma filial divina de todos los seres humanos, que
es ontológica, ella, en su ser mismo, se entronca ministerialmente, en el
cuerpo de la Iglesia, con quien es la Verdad que debe ser proclamada.
El
capítulo anterior, finalmente, nos permitió elaborar, a partir de los
mencionados correlatos, una propuesta de seguimiento de Jesús, de testimonio de Jesucristo, a la
manera de horizonte para la acción moral de quienes están en ese proceso de
humanización-divinización, haciendo una particular referencia a las
Universidades católicas y eclesiásticas. Se optó por presentar una propuesta
alrededor de dos ejes principales, la verdad y el amor, característicos de la
sabiduría-vida cristiana en su vivencia en las comunidades universitarias,
“católicas” y “eclesiásticas”, si bien no exclusivas de ellas por cuanto los
cc. no nos permiten circunscribirnos a ellas. De esta manera, en el marco de
ese horizonte estructuramos una serie de elementos dignos de ser considerados
como valores morales y núcleos éticos, ideales y motivaciones llamados a
asegurar la comunión de espíritu y corazón mediante la orientación y la
moderación del comportamiento privado y público de estas instituciones
eclesiásticas al tiempo que civiles.
Nos
corresponde examinar ahora en este capítulo el
proceso de juridificación axiológica y legislativo, o constituyente, si
bien selectivamente, es decir, no referido a todos esos valores morales y
núcleos éticos enunciados. Todos ellos, en mi opinión, bien merecerían – o, al
menos, serían susceptibles de – ser convertidos en otras tantas reglas o
cánones para ser vivenciados por parte de la comunidad eclesial como expresión
actual del querer de Cristo y como medios idóneos para acrecentar la unión
vital con Él de los fieles cristianos, incluso de quienes no fueran católicos,
adaptados máximamente para responder a las necesidades de nuestro tiempo (cf. SC
1; OT 16d). Más aún, dada esa raigambre humana vocacional permanente que
hemos destacado y descrito, serían susceptibles de ser empleados para fundar
normativas o para formar parte de ordenamientos de Derecho, humano, a secas, o
más específicamente civil o estatal, de los que agrupaciones humanas menores y
subordinadas al mismo Estado podrían asumir criterios para sus propios
estatutos y reglamentos.
Nos
concierne realizar, entonces, una tarea delicada: tratar de seguirle la pista a
la manera concreta como llegaron a estar suficientemente claros, determinados y
fundamentados (“sabios y moderados”, al decir de Benedicto XVI) los asuntos
para el Legislador eclesial de 1983, de modo que pudiera hacer explícitas y
obligantes para la comunidad cristiana del presente, es decir, con valor
canónico, dichas motivaciones, normas y valores: la progresiva conciencia
eclesial que llevó a lograr aquella peculiaridad propia de la norma canónica
que contribuye a la regulación de la comunidad en su interior y en sus
relaciones con aquellas otras comunidades por diversas razones y finalidades
distintas de ella.
En
efecto, este proceso trata de hacer que la “lógica” del Evangelio que se ha ido
percibiendo en la cristología total, en los correlatos antropológicos y en los
horizontes y normas morales, se discierna jurídicamente en cada época, y,
concretamente, en nuestra época y para las necesidades de nuestra época, y se
la traduzca lo mejor posible al lenguaje jurídico de tal manera que sirva de
cauce seguro para animar y armonizar las conductas que en cada circunstancia
debería adoptar la comunidad de los seguidores del Señor, el pueblo de Dios –
¡las Universidades y Facultades Católicas y Eclesiásticas que hacen parte de
él! –, y, aún, todas las mujeres y todos los hombres de buena voluntad, que se
orientan hacia su conformación (cf. LG 13).
Conforme
a la opción que hicimos, nos interesa rastrearles la pista sólo a aquellos
valores y normas que llegaron a quedar establecidos especialmente como los
cuatro cc. del Código canónico
escogidos. Es posible que, en un futuro, tales valores – y otros – pudieran
llegar a formar parte de “códigos” más “regionales” o “especializados”, según
la Autoridad de la Iglesia considerara conveniente o pertinente: para regiones
eclesiásticas, o para ámbitos específicos del obrar humano. No nos adelantemos.
Pero sí nos interesa examinar, como hemos venido haciendo en esta
investigación, los hechos: y, sin duda, consisten en ellos los procesos
referidos a los cuatro cc. señalados: 748 § 1;
809; 811 § 2 y 820 del CIC, y, en lo que
corresponde a la doctrina, no a su forma actual, a los cc. paralelos 641
y 643 del Código de cánones de las
Iglesias Orientales (CCEO, de
1990)[1], promulgado, por cierto, en el
mismo año en que lo fuera la Constitución ECE[2].
Nuestra
búsqueda, llegados al punto que nos habíamos fijado previamente, sin embargo,
no puede consistir en la típica de un trabajo puramente canonístico. La índole
misma teológica nos marca los límites de nuestra incursión, y sus exigencias
mínimas típicas.
En
relación con los límites debemos volver sobre una anotación antes de seguir
adelante. Como hemos indicado, la persona de Jesús, Él mismo como “el” modelo
histórico de ser humano que se nos propone, por su perfecta y plena sintonía
con el querer del Padre – pues su obrar intrahistórico puso en acto su unión
hipostática –, es el Τύπος humano único en su efectiva realización. En consecuencia, toda
incorporación a Él y el seguimiento que pueda hacerse de Él por parte nuestra
estarán limitados por nuestra condición creatural, no obstante la acción
transformadora y capacitadora de la gracia: se mantendrá también en relación
con este seguimiento la distancia entre el Creador y la criatura: “la gracia no
destruye nuestra naturaleza”.
Este
hecho no disminuye en nada la importancia de la reflexión, de la propuesta y de
la norma moral que se remite a Él: por el contrario, en el diseño de Dios
adquiere su verdadera importancia: será siempre, como hemos dicho, un horizonte
de referencia para nuestro obrar personal y social – exigente sí, atractivo
seguramente – pero siempre horizonte. De modo semejante ocurre con el Derecho
canónico que concreta y señala caminos aún más precisos para realizar dicho
seguimiento. Joseph RATZINGER nos lo ha puesto de presente cuando anota:
“Jesús no hace nada inaudito
o totalmente nuevo cuando contrapone las normas casuísticas prácticas
desarrolladas en la Toráh a la pura
voluntad de Dios como la «mayor justicia» (Mt
5,20) que cabe esperar de los hijos de Dios. Él retoma la dinámica intrínseca
de la misma Toráh desarrollada
ulteriormente por los profetas y, como el Elegido, como el profeta que se
encuentra con Dios mismo «cara a cara» (Dt
18,15), le da su forma radical. Así, se comprende por sí mismo que en estas
palabras no se formula un ordenamiento social, pero se da ciertamente a los
ordenamientos sociales los criterios fundamentales que, sin embargo, no pueden
realizarse plenamente como tales en ningún ordenamiento social. La dinamización
de los ordenamientos jurídicos y sociales concretos que Jesús aporta, el arrancarlos del inmediato ámbito divino y trasladar la
responsabilidad a una razón capaz de discernir[3], forma parte de la estructura intrínseca de la
Toráh misma”[4].
Vamos a
rastrear, pues, de manera sucinta, el proceso seguido por esta “razón capaz de
discernir”. De entre diversas alternativas posibles, y teniendo en cuenta los
criterios canonístico-teológicos antes señalados, abordaremos las cuatro
temáticas de los cc. mencionados, de manera que: a) en primer término, tratemos
de seguir el vestigio al proceso de juridificación canónica mediante el cual
los cuatro cc. llegaron a convertirse, tras largos años de debates y consultas
en comisiones y en plenarias – razón práctica iluminada por la fe –, y luego de
la intervención definitoria del Santo Padre Juan Pablo II, en el Código actualmente vigente: nos
conectaremos, de esa manera, con lo analizado en el cap. III de esta
investigación (https://teologo-canonista2017.blogspot.com/2017/03/capituloiii-analisis-delos-cc.html); b) expongamos el sentido o la explicación teológica de los
mismos cc., en cuanto ello sea menester; y c) observemos el desenvolvimiento
ulterior que tuvieron dichos cc. en la Constitución ECE destacando el ejercicio de “teología práctica” (desarrollo
evolutivo y armónico) que suponen (cf. nt. 35).
I.
Los cc. 748 §
1; 809; 811 § 2 y 820 del CIC en su
proceso de juridificación.
1.
Junto con la convocatoria de un Concilio Ecuménico[5], el Papa JUAN XXIII ordenó el
25 de enero de 1959 la creación de una Comisión cuya tarea sería emprender la
reforma del Código de Derecho canónico que
había sido elaborado, promulgado y puesto en vigencia por los Papas Benedicto
XV y Pío XI en 1917. Dicha Comisión, sin embargo, no sesionó mientras se
llevaban a efecto los trabajos – por cuatro años – del vigésimo primer Concilio
Ecuménico, segundo Vaticano[6]. Más aún, éste, que según
indicación del Papa Juan, renovada por el Papa PABLO VI, debía dedicarse, entre
otras misiones principales, a
“acrecentar de día en día
entre los fieles la vida cristiana, adaptar mejor a las necesidades de nuestro
tiempo las instituciones que están sujetas a cambio…[7]”,
expidió,
según esa intención, “normas y orientaciones”[8] que debían llegar a hacerse
prácticas en la vida cotidiana de las comunidades eclesiales (cf. cap. III: https://teologo-canonista2017.blogspot.com/2017/03/capituloiii-analisis-delos-cc.html).
Por ello, el Código promulgado el 25
de enero de 1983 por el Papa JUAN PABLO II mediante la Const. Ap. Sacrae disciplinae leges (“Las leyes de
la sagrada disciplina”), es considerado no sólo como “el principal documento
legislativo de la Iglesia”, e “instrumento indispensable para asegurar el orden
tanto en la vida individual y social como en la actividad misma de la Iglesia”
[9], sino como excelente expresión
del “espíritu del Concilio”[10], sea en lo que se refiere a sus
contenidos, sea, inclusive, en lo que se refiere a la manera como se ha de
proceder en la Iglesia, “misterio de comunión”:
“En virtud de esto, pues,
los Obispos y los Episcopados fueron invitados a prestar su colaboración en la
preparación del nuevo Código, a fin de que, a través de un camino tan largo,
con un método colegial en todo lo posible, madurasen poco a poco las fórmulas
jurídicas que luego habían de servir para uso de toda la Iglesia.
Además, en todas las fases
de esta empresa participaron en los trabajos también los peritos, esto es,
hombres especializados en la doctrina teológica, en la historia y, sobre todo,
en el derecho canónico, los cuales fueron elegidos de todas las partes del
mundo”[11].
Nos
corresponde ahora, por tanto, realizar nuestro propio seguimiento de las nueve
sesiones anuales de la Sub-Comisión (“Coetus
studiorum”) respectiva, o “grupo de estudio”, y de los informes que
presentó dicha Sub-Comisión ante la “Pontificia
Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo” (“Pontificia Comisión para
la Revisión del Código de Derecho Canónico”), y, por intermedio de la misma al
Santo Padre y a los Obispos de todo el mundo, así como del enriquecimiento que
sufrió la materia con ocasión de la integración en ella del material pertinente
elaborado por la Sub-Comisión dedicada a preparar un proyecto de “Ley
fundamental de la Iglesia” (“Lex Ecclesiae
Fundamentalis”), que no había existido antes y que, finalmente, no
prosperó.
2. En
efecto, la Pontificia Comisión comenzó sus labores con cuarenta miembros
designados por el Papa Pablo VI en 1967, y, al poco tiempo, fue incrementada a
setenta. Había en su seno trece Sub-Comisiones o Coetus dedicadas, cada una, a la revisión de un área específica del
Código de 1917:
1. Sobre el
orden sistemático del Código
2. Sobre la
ley fundamental de la Iglesia
3. Sobre las
normas generales
4. Sobre la
sagrada jerarquía
5. Sobre los
institutos de perfección
6. Sobre los laicos
y sobre las asociaciones de fieles
7. Sobre las
personas físicas y morales en general
8. Sobre el
matrimonio
9. Sobre los
sacramentos, excepto el matrimonio
10. Sobre el
magisterio eclesiástico
11. Sobre el
derecho patrimonial de la Iglesia
12. Sobre los
procesos
A la
décima Sub-Comisión correspondió, pues, la revisión de los cc. 1322-1408 (Libro
III, Parte IV) del CIC. No los estudiaremos aquí, ya que con ellos elaboramos
una comparación de los más pertinentes de ellos con los cuatro cc. del CIC de
1983 en el cap. III de la investigación (https://teologo-canonista2017.blogspot.com/2017/03/capituloiii-analisis-delos-cc.html).
Lo que
sí debo hacer notar de manera general, y ello es válido para todas las
Sub-Comisiones, así como para la Comisión principal en sus actividades
conjuntas, es que todas sus actividades estuvieron soportadas sobre una especie
de “trípode” eminentemente “teológico”[ii]:
1°) la lectura, e, incluso, la confrontación permanente con la Palabra de Dios;
2°) la referencia consistente y persistente a los textos del Concilio; 3°) la
ilación permanente con la tradición, en especial, con la tradición canónica, y
muy en particular, mediante la re-lectura del CIC de 1917.
En
relación con el tema concerniente a la Palabra de Dios, quedaron las
constancias de esta lectura y confrontación permanente con ella, y muy en
especial, con los textos del NT. Una sencilla referencia de tales menciones
durante los prolongados años de trabajo, ya, por sí sola, manifiesta no sólo un
modelo de trabajo, sino la razón y la inspiración sobre la que se sustentaron
los mismos[13].
En lo
que tiene que ver con la referencia a los textos conciliares, son de igual modo
numerosísimas las evocaciones de los mismos durante las sesiones, así como en
los trabajos realizados por los especialistas, y que forman parte, actualmente,
de las “Fuentes” de los cc., como aparecen en las ediciones típicas
autorizadas, tanto en latín como en las diversas lenguas[14]. No obstante, las actas de la
Comisión referidas por Communicationes,
su órgano de publicación, dan cuenta también de este hecho[15], y, en lo que se refiere a
nuestro asunto, lo citaremos con mucho gusto oportunamente.
Más
aún, consideran los comentaristas, que, en concreto en lo que concierne al
Libro III en el que nos movemos, sobre la “misión de enseñar de la Iglesia”,
“El Libro III del CIC se
sitúa en continuidad con el Concilio Vaticano II con vistas a la aplicación de
las declaraciones y disposiciones conciliares – particularmente la Constitución
Lumen gentium, la Constitución Dei verbum y el Decreto Ad gentes – sobre la Iglesia como
comunidad que recibe de Cristo la misión de enseñar, en el doble aspecto que
esa misión implica: difundir el mensaje evangélico entre quienes no lo han
recibido o conocido, e impulsar a profundizar en la fe y a vivir de ella a
quienes ya la profesan”[16].
Finalmente,
en lo que tiene qué ver con los cc. del CIC* 17, como hemos advertido ya, se
trataba, materialmente, de revisarlos, innovarlos, cambiarlos, suprimirlos, y,
eventualmente, de complementarlos, de acuerdo a las nuevas situaciones de los
tiempos, sin duda, pero en directa práctica de los dos criterios anteriores:
una mejor y más profunda comprensión de los datos de la Revelación, y una
aplicación y adaptación de las normas y orientaciones del Concilio a la índole
canónica[17]. De modo que las referencias
son profusas, y de ello dan cuenta las actas que recogieron el itinerario
llevado a cabo[18].
3.
Desde el año 1967, más exactamente, desde los días 23 al 28 de enero de dicho
año, hasta la fecha de promulgación del CIC, 25 de enero de 1983, el Coetus se reunió en nueve oportunidades,
hasta 1976 en sesiones generalmente anuales.
Los
miembros del Coetus inicialmente
fueron[19]: S. E. Petrus Palazzini
(Relator), Iosephus Schröffer, Hildefonsus Sansierra Robia, Petrus Pesca; R. D.
Iosephus Graneris, Albinus Galetti, el posterior Sumo Pontífice Iosephus
Ratzinger[20], Vicentius Che; R. P.
Christophorus Berutti O.P., Antonius Domingues de Sousa O.F.M., Otto Semmelroth
S.I.
Cumplido
el quinquenio, en 1972[21] fueron ratificados algunos de
ellos, otros, nuevos, fueron designados: S. E. Iosephus Schröffer, Simon
Lourdusamy, Maximinus Romero Lema, Aloisius M. Carli, Hildefonsus Sansierra
Robia, Petrus Pesca; R. D. Vincentius Che; R. P. Christophorus Berutti O.P.,
Antonius Domingues de Sousa O.F.M., Otto Semmelroth S.I., Alfonsus Stickler
S.D.B.; I. D. Willibaldus Plüchl.
Ha de
recordarse que la Comisión central elaboró unos “Principios que han de dirigir
la revisión del CIC” entre el 3 y el 8 de abril de 1967, y luego la propuso al
Santo Padre y a la Asamblea del Sínodo, que se reunió para entonces.
Las
fechas de las sesiones, y los temas que se trataron durante las reuniones del Coetus, fueron las siguientes:
Fechas
|
Temas
|
23-28 de enero de 1967
|
|
13-17 de febrero de 1968
|
|
21-26 de octubre de 1968
|
|
21-24 de abril de 1969
|
Sobre las escuelas, y las Universidades de
estudios en particular; sobre los seminarios; sobre la censura de libros[25]
|
Febrero de 1970
|
|
15-20 de marzo de 1971
|
|
17-22 de enero de 1972
|
|
13-17 de octubre de 1975
|
|
3-7 de mayo de 1976
|
Esquema 55
Nos
interesan en especial las sesiones de 1972, 1975 y de 1976 del Coetus, así como la sesión
correspondiente a 1977 de la Sub-Comisión encargada de la LEF.
a) La
sesión general del 17 al 22 de enero de 1972 sirvió para hacer una revisión[31] del trabajo adelantado en lo
concerniente a los cc. ya examinados, relativos al magisterio eclesiástico en
general, al ministerio de la palabra de Dios, a la educación cristiana, a la
instrucción o enseñanza de los clérigos, y a los libros; pero, además, para
incluir algunos cc. relativos a los otros medios o instrumentos de comunicación
social, a las misiones sagradas y a la profesión de fe.
Como
puede verse en el cuadro anterior, los años 1973 y 1974 no se reunió el Coetus, de modo que bien puede estimarse
que sus labores estaban ya prácticamente concluidas. Con todo, en el mismo 1974
se presenta a la Comisión central el informe del trabajo realizado. Se indican
los principales documentos tenidos en cuenta para la revisión, y los criterios
bajo los cuales se propusieron las reformas. Traducimos completo el texto de
este informe:
“Sobre el Magisterio
eclesiástico.
El Coetus de Magisterio ecclesiastico ha terminado la revisión de los
cc. del Código relativos a la materia que le había sido señalada, que es la
contenida en el Lib. III, parte IV, cc. 1322*-1408*. La cuestión, contenida en
siete capítulos, está dispuesta como en el proyecto que ahora se indica:
Se trata de un conjunto de
124 cánones, repartido así: 32 sobre el Magisterio eclesiástico; 30 sobre la
Educación cristiana; 39 sobre la Formación de los clérigos; 12 sobre Libros e
Instrumentos de Comunicación social; 10 sobre las Misiones Sagradas; 2 sobre la
profesión de Fe. La materia ha sido notablemente rehecha respecto a como se
encuentra en el Código y ha sido actualizada conforme a las orientaciones
conciliares, especialmente la Constitución dogmática Lumen gentium, las
Declaraciones conciliares Dignitatis humanae, Gravissimum educationis, la
Constitución pastoral Gaudium et spes, los Decretos conciliares Optatam totius,
Apostolicam actuositatem, Presbyterorum ordinis, Ad gentes divinitus.
El primero y segundo
capítulo tratan, luego de algunos cánones sobre los principios generales, referentes
al fundamento del Magisterio eclesiástico: a) del anuncio del mensaje
evangélico como preocupación fundamental del gobierno eclesiástico del Papa, de
los Obispos y como deber principal de los sacerdotes; b) de la instrucción
catequética. Al tratar de la predicación han sido incluidas algunas reglas
sobre la homilía, según las prescripciones conciliares de la Constitución Sacrosanctum Concilium, sin dejar de
incluir otras normas aptas para contener algunos abusos, hoy más frecuentes,
tomadas de los nn. 12 a 13 del Decreto conciliar Christus Dominus.
El tercer capítulo trata
sobre la educación cristiana. Gran parte de este capítulo, que se refiere a las
escuelas, los Institutos de Estudios superiores, es nueva, obtenida de los
documentos del Concilio sobre la materia. El cuarto capítulo trata sobre los
seminarios en el marco más amplio respecto al Código, del de Institutione clericorum (sobre la formación de los clérigos).
Los cánones de este capítulo, además de haberse armonizado naturalmente con los
documentos del Concilio, también lo han sido con lo que se contiene en la Ratio Institutionis Sacerdotalis,
publicada en 1970 por la Sagrada Congregación para la Educación Católica,
asumiendo cuando en ella hay de nuevo respecto a la legislación del Código.
El quinto capítulo reúne las
normas sobre la vigilancia de los Obispos en lo que atañe a la integridad de
las verdades de la fe y de las costumbres, y cuanto concierne a los libros, la
prensa y los instrumentos de comunicación social. Esta última parte debería
sustituir cuanto se dice en el Código de
previa censura librorum eorumque prohibitione (sobre la censura previa de
los libres y de su prohibición). Efectivamente, con la notificación de la
Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, del 14 de junio de 1966, la
legislación acerca del Índice de los libros prohibidos ha sido cambiada, por lo
cual ha quedado sin vigor la obligación jurídica contenida en el Código, con
las sanciones respectivas. En los cánones preparados se afirma el principio de que
es derecho de la Iglesia poner algunas prohibiciones en esta materia y que este
derecho compete tanto a los Obispos como a la Santa Sede, porque ellos tienen
el derecho y el deber no sólo de enseñar, sino también de defender la doctrina.
Se ha tratado de hacer evidente, con respecto a la legislación del Código, de
qué manera esta tarea se refiere primero que todo a cada uno de los Obispos –
para sus diócesis – y luego a las Conferencias, que deben sostener los Obispos
en esta acción suya, y a la Santa Sede en los casos de mayor gravedad.
El sexto capítulo se refiere
a la acción misionera de la Iglesia. Entre los títulos propuestos: de populorum Evangelizatione (sobre la
Evangelización de los pueblos), de
activitate missionaria (sobre la actividad misionera), de Sacris Missionibus (sobre las Misiones Sagradas), ha sido
escogido este último como el más expresivo.
El capítulo sobre las
misiones ha sido incluido en el De
Magisterio eclesiástico porque antes se ha hablado de la predicación en
general y de la tarea de evangelización por parte de la Iglesia en particular.
Lo relativo a las misiones es una ejecución del mandato de enseñar, en su
suprema y universal aplicación práctica. Este, de las misiones, es un elemento
casi completamente nuevo con respecto al Código, que deriva del Decreto
conciliar Ad gentes divinitus.
El séptimo y último capítulo
se relaciona con el de Fidei professione
(sobre la profesión de Fe), que recoge fundamentalmente las prescripciones del
Código, adaptadas a las cambiadas exigencias de los tiempos y a los nuevos
institutos creados” [32].
b) La
sesión correspondiente a los días 13-17 de octubre de 1975 fue de gran
importancia, por cuanto el Coetus
studiorum de Magisterio ecclesiastico, bajo la dirección de Mons. Willy
Onclin, presbítero, quien ejercía las funciones de Relator, presentó los nuevos
resultados del trabajo efectuado. Dado que en razón de nuestro preciso interés
no es útil referir todo el informe comparativo realizado por el Coetus entre lo que ordenaba el Código
anterior y la nueva propuesta, nos restringiremos en esta cita sólo a los cc.
más directamente relacionados con lo que hemos desarrollado en nuestro trabajo.
Nótense los numerosos puntos de contacto, puestos en cursiva para destacarlos:
“Al Coetus de los consultores «sobre el Magisterio eclesiástico», desde
la reglamentación del trabajo de la Comisión, se le ha asignado la revisión de
los cánones del Código de Derecho canónico que bajo el mismo título se
encuentra en la Parte cuarta del Libro III del Código de Derecho canónico. Esta
parte IV abarca cinco títulos: sobre la predicación de la palabra divina (cc.
1327-1351), sobre los seminarios (cc. 1352-1371), sobre las escuelas (cc.
1372-1383), sobre la censura previa de los libros y sobre su prohibición (cc.
1384-1405), así como sobre la profesión de fe (cc. 1406-1408). Muchísimas
veces, durante las sesiones del Coetus,
que tuvieron lugar en el aula de la Pontificia Comisión, los cánones de estos
títulos una y otra vez fueron hechos objeto de revisión.
Ante todo ha de notarse que
los encabezamientos de los títulos se han adoptado de la manera de hablar del
Concilio Vaticano II , adaptándolos. Los rótulos de los títulos que se han
propuesto en el esquema son los que siguen: «De divini verbi ministerio» (sobre
el ministerio de la palabra divina), en lugar del rótulo «De divini verbi
praedicatione» (sobre la predicación de la palabra divina); «De educatione
cristiana» (sobre la educación cristiana), en lugar del rótulo «De scholis»
(sobre las escuelas); «De institutione clericorum» (sobre la formación de los
clérigos), en lugar del rótulo «De Seminariis» (sobre los seminarios); «De
libris et instrumentis communicationis socialis”, en lugar del rótulo «De
censura librorum eorumque prohibitione» (sobre la censura de los libros y su
prohibición). Bajo un rótulo especial, que se llamaría «De sacris missionibus»
(sobre las misiones sagradas), se proponen unos cánones sobre acciones que
pertenecen a la obra misional y a la actividad misionera. Finalmente, permanece
el rótulo «De fidei professione» (sobre la profesión de fe).
En razón de que los cánones
de estos títulos revisados que se proponen por el mencionado Coetus de consultores «sobre el
Magisterio eclesiástico» han sido concertados, no debe inferirse que todos
ellos deben ir en el Código revisado bajo el rótulo más general «De Magisterio
ecclesiastico». El lugar de los mismos y los cánones en el Código revisado se
ha de definir después, considerando, como se observa, el nexo que ellos tienen
con otras materias del nuevo Código.
En esta breve relación del
trabajo del Coetus, se da una mirada
de la legislación revisada que se propone sobre el Magisterio eclesiástico en
general, sobre el ministerio de la divina Palabra, así como sobre la Educación
cristiana.
“Sobre el Magisterio
eclesiástico en general.
Bajo este rótulo se
consignan cánones generales sobre el Magisterio eclesiástico, que en el Código
de Derecho canónico se encuentran entre el canon 1322* y el canon 1326*.
Se mantiene el principio
general que se enuncia en el c 1322* § 1, así como la norma en razón de la cual
es deber y derecho de la Iglesia, independiente de cualquier potestad humana,
enseñar a todas las gentes la doctrina evangélica. Se añaden, sin embargo, normas,
en los cánones siguientes, en las cuales, por una parte, se afirma que todos los hombres, ya que están obligados a buscar la
verdad en aquellas cosas que se refieren a Dios y a su Iglesia, se obligan a
conocer, abrazar y mantenerse en esa verdad evangélica y en la verdadera
Iglesia, así como, por otra parte, se afirma que a los mismos en ningún
momento se los puede coaccionar por parte de nadie a abrazar la fe católica
contra su propia conciencia. Esta norma se apoya en la doctrina del Concilio
Vaticano II , recogida en la Declaración Dignitatis
humanae nn. 1, 2 y 4.
Se mantienen las
prescripciones de los cc. 1323* y 1324* en lo que se refiere a su sustancia, a
los que, en ocasiones, sin embargo, se los determina mejor.
En lo que se refiere al c.
1325*, se define, no como en el Código de Derecho canónico, quiénes son
denominados bajo la designación de heréticos, apóstatas y cismáticos, sino qué
es la herejía, la apostasía y el cisma, y se afirma que de la herejía, la
apostasía o el cisma no puede haber reos sino por parte de quienes, con mala
fe, hubieran cometido tales acciones.
Además, se agrega una norma
mediante la cual se determina a quiénes compete promover y dirigir el
movimiento que se denomina ecuménico, así como una norma en razón de la cual se
fomentan las predicaciones publicas entre los católicos a favor de la unidad de
los cristianos, así como cuando ellos se reúnen con los no católicos,
ateniéndose a las normas establecidas por las Conferencias de Obispos.
Finalmente, se mantiene la
norma que se encuentra en el c. 1326* del Código de Derecho canónico […]
“Algunas normas fundamentales
[…] Después de lo anterior,
se enuncia de manera general qué lleva consigo la educación cristiana: debe
perseguir la formación íntegra de la persona humana, en orden a su fin último
y, al mismo tiempo, en orden al bien común de las sociedades, de las cuales
forma parte como miembro y en las cuales participa […]
Título: Sobre la Educación
cristiana
Las prescripciones del
Código de Derecho canónico que se encuentran bajo el Título De scholis (cc. 1372*-1383*) han sido
revisadas profundamente y se exponen en un orden más lógico bajo un título más
decoroso De educatione christiana.
Este título que se propone en el texto revisado comprende ante todo unas normas
fundamentales sobre la educación cristiana a las que siguen tres capítulos, en
los que se consigan las normas: 1. sobre las escuelas; 2. sobre los institutos
de estudios superiores; 3. sobre las universidades y las facultades de estudios
eclesiásticos. […]
“Capítulo II: Sobre los
Institutos de estudios superiores.
Bajo este capítulo se trata
de los diversos Institutos de estudios superiores, principalmente sobre las
Universidades y Facultades, en los cuales se cultivan y enseñan las disciplinas
científicas. La Iglesia las valora altamente, como se afirma en el capítulo
precedente, porque ellas contribuyen a una promoción más alta de la persona
humana y de la cultura de los hombres, así como, mediante el conocimiento más
profundo de las cosas al que ellas colaboran, son capaces de prestar un auxilio
a un conocimiento más alto de la verdad revelada.
La primera norma que se
enuncia sobre los Institutos se refiere a que ninguna Universidad de estudios
se considere a sí misma “Universidad católica”, sino si ha sido erigida por la
Sede Apostólica o por la Conferencia de los Obispos, o que el nombre de
“Universidad católica” se lo dé sino si le ha sido concedido por la misma Sede
Apostólica o por la Conferencia de los Obispos.
Sobre la erección de las
mismas se propone la siguiente norma: allí donde pudiere hacerse, y convenga,
cuiden las Conferencias de Obispos que existan Universidades, distribuidas
adecuadamente en el territorio de las mismas, en las que, cuidando la legítima
autonomía de las diferentes disciplinas, se las enseñe, de modo que se logre
una más universal presencia de la percepción cristiana así como una mejor
comprensión de la razonabilidad de la verdad revelada, conforme con lo que
declara el Magisterio de la Iglesia. Entonces sigue esta otra norma: a las
Conferencias de Obispos, así como a los Obispos diocesanos, les corresponde ser
solícitos a fin de que en la Universidad católica se observen fielmente los
principios de la doctrina cristiana.
Los
estudios teológicos que, conforme a la Declaración del Concilio
Vaticano II (Gravissimum educationis 10), se
han de promover, con mayor razón, en
las Universidades católicas, donde ello pudiere hacerse y conviniere
también se procure en otras Universidades. Y, por lo tanto, las Conferencias de los Obispos deben cuidar
que en ellas exista una Facultad de Sagrada Teología, o, al menos, una cátedra
de Sagrada Teología, en la cual se enseñen lecciones adecuadas también a los
alumnos laicos. Además, en cada una
de las Facultades de la Universidad católica existan clases en las que se
traten principalmente las cuestiones teológicas que están conectadas con la
disciplina de las mismas Facultades. Se ha de notar que aquellos que
enseñan lecciones teológicas en las Universidades requieren de misión canónica.
Sobre la cooperación que se
ha de procurar entre las diversas facultades de la Universidad, así como con
otras Universidades, también se propone una norma.
Finalmente, es necesario que
para los fieles cristianos adultos, se prevea la posibilidad de una más
profunda enseñanza de la religión cristiana, y por lo mismo corresponde a las
Conferencias de Obispos organizar las lecciones y los coloquios sobre
cuestiones religiosas, así como, donde se pueda, fundar escuelas superiores o
academias de ciencias religiosas.
“Capítulo III. Sobre las
Universidades y Facultades de estudios eclesiásticos.
En el primer canon de este
capítulo se trata del fin que persiguen las Universidades y las Facultades de
estudios eclesiásticos, así como del método que han de seguir en el cultivo de
las ciencias eclesiásticas y en la enseñanza a los alumnos.
Las normas que siguen se
proponen tratar de la erección de las mismas Universidades y Facultades. Ellas
sólo se pueden constituir por erección realizada por la Santa Sede o por
aprobación concedida por ella misma. Sin embrago, a fin de que sean
verdaderamente prestigiosas por su valor científico y a fin de que se
distribuyan razonablemente por las diferentes regiones de la tierra, el juicio
acerca de la oportunidad de la erección de aquellas compete a la Santa Sede,
escuchada la Conferencia de los Obispos a la que interese, o bien a las mismas
Conferencias de Obispos de la región, escuchada la Sede Apostólica.
Acerca de los estatutos de
las mismas y de los reglamentos de los estudios eclesiásticos se tienen las
normas del siguiente tenor. Cada una de las Universidades y de las Facultades
de estudios eclesiásticos, inclusive aquellas que están bajo la dirección de
cualquier Instituto de vida consagrada, debe tener sus estatutos aprobados por
la Sede Apostólica. Además, deben tener su reglamento de estudios, que se ha de
determinar por la Sede Apostólica, y de conformidad con las normas publicadas
por la misma Sede Apostólica, por la autoridad a la cual, conforme a sus
estatutos, corresponde la reglamentación suprema de estas Instituciones. Las
Conferencias de los Obispos y los Obispos diocesanos a quienes corresponde,
deben ser solícitos para que se preserven fielmente los principios de la
doctrina cristiana en las mismas Universidades y Facultades.
Sobre los alumnos de las
mismas Universidades o Facultades también se proponen unas normas. Los
Ordinarios de los lugares y los Moderadores de los Institutos de vida
consagrada deben enviar a ellas jóvenes competentes tanto clérigos como otros
miembros, prestantes por su índole, virtud e ingenio, en cuanto la diócesis, o
la región eclesiástica, o los Institutos, o aún el mismo bien de la Iglesia
universal así lo requieran. Los Ordinarios deben cuidar a fin de que se provea
debidamente de la formación espiritual de los mismos alumnos; los mismos
Ordinarios están obligados, así como los Moderadores y los profesores de las
Universidades o Facultades, a atender a la formación pastoral de los alumnos.
Por último, se trata de la
necesaria cooperación que ha de haber entre las diferentes Facultades, así
como, en la medida que sea posible, entre las mismas Universidades y Facultades
y otras Universidades y Facultades, aún no eclesiásticas, para que en acción
conjunta, mediante congresos, investigaciones científicas coordinadas y por
otros medios, se esfuercen por alcanzar un mayor incremento de las ciencias”[33]
Podemos
afirmar, pues, que en los párrafos anteriores aparecen ya elaborados con mucho
detalle los textos correspondientes a los cc. 748
§ 1; 809; 811 § 2 y 820 del CIC, en su
versión definitiva, y que ellos recogen, como hemos visto, las enseñanzas
concialiares más pertinentes a la materia de la que tratan.
Valga la pena, con todo, transcribir los nn. 1, 2, 3 y 4 de
la Declaración conciliar Dignitatis humanae
sobre los que se apoyan finalmente las formulaciones del Coetus, relativas a la libertad de religión, de conciencia y de
culto, subrayando en todas ellas la expresa y directa relación con la verdad,
que las conecta[34]:
“1. Los hombres de nuestro tiempo se hacen cada vez más conscientes de la dignidad de la persona humana, y aumenta el número de aquellos que exigen que los hombres en su actuación gocen y usen del propio criterio y libertad responsables, guiados por la conciencia del deber y no movidos por la coacción. Piden igualmente la delimitación jurídica del poder público, para que la amplitud de la justa libertad tanto de la persona como de las asociaciones no se restrinja demasiado. Esta exigencia de libertad en la sociedad humana se refiere sobre todo a los bienes del espíritu humano, principalmente a aquellos que pertenecen al libre ejercicio de la religión en la sociedad. Secundando con diligencia estos anhelos de los espíritus y proponiéndose declarar cuán conformes son con la verdad y con la justicia, este Concilio Vaticano estudia la sagrada tradición y la doctrina de la Iglesia, de las cuales saca a la luz cosas nuevas, de acuerdo siempre con las antiguas.
En primer lugar, profesa el sagrado Concilio que Dios manifestó al género humano el camino por el que, sirviéndole, pueden los hombres salvarse y ser felices en Cristo. Creemos que esta única y verdadera religión subsiste en la Iglesia Católica y Apostólica, a la cual el Señor Jesús confió la misión de difundirla a todos los hombres, diciendo a los Apóstoles: "Id, pues, y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a observar todo cuanto yo os he mandado" (Mt 28, 19-20). Por su parte, todos los hombres están obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo que se refiere a Dios y a su Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla.
Confiesa asimismo el santo Concilio que estos deberes afectan y ligan la conciencia de los hombres, y que la verdad no se impone de otra manera, sino por la fuerza de la misma verdad, que penetra suave y fuertemente en las almas. Ahora bien, puesto que la libertad religiosa que exigen los hombres para el cumplimiento de su obligación de rendir culto a Dios, se refiere a la inmunidad de coacción en la sociedad civil, deja íntegra la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo. Se propone, además, el sagrado Concilio, al tratar de esta verdad religiosa, desarrollar la doctrina de los últimos Pontífices sobre los derechos inviolables de la persona humana y sobre el ordenamiento jurídico de la sociedad.
“CAPÍTULO I: NOCIÓN GENERAL DE LA LIBERTAD RELIGIOSA
(Objeto y fundamento de la libertad religiosa)
2. Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción, tanto por parte de individuos como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, sólo o asociado con otros, dentro de los límites debidos. Declara, además, que el derecho a la libertad religiosa está realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razón natural. Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa ha de ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad, de tal manera que llegue a convertirse en un derecho civil.
Todos los hombres, conforme a su dignidad, por ser personas, es decir, dotados de razón y de voluntad libre, y enriquecidos por tanto con una responsabilidad personal, están impulsados por su misma naturaleza y están obligados además moralmente a buscar la verdad, sobre todo la que se refiere a la religión. Están obligados, asimismo, a aceptar la verdad conocida y a disponer toda su vida según sus exigencias. Pero los hombres no pueden satisfacer esta obligación de forma adecuada a su propia naturaleza, si no gozan de libertad psicológica al mismo tiempo que de inmunidad de coacción externa. Por consiguiente, el derecho a la libertad religiosa no se funda en la disposición subjetiva de la persona, sino en su misma naturaleza. Por lo cual, el derecho a esta inmunidad permanece también en aquellos que no cumplen la obligación de buscar la verdad y de adherirse a ella, y su ejercicio, con tal de que se guarde el justo orden público, no puede ser impedido.
"(La libertad religiosa y la vinculación del hombre con Dios)
3. Todo esto se hace más claro aún a quien considera que la norma suprema de la vida humana es la misma ley divina, eterna, objetiva y universal, por la que Dios ordena, dirige y gobierna el mundo y los caminos de la comunidad humana según el designio de su sabiduría y de su amor. Dios hace partícipe al hombre de esta su ley, de manera que el hombre, por suave disposición de la divina Providencia, puede conocer más y más la verdad inmutable. Por lo tanto, cada cual tiene la obligación y por consiguiente también el derecho de buscar la verdad en materia religiosa, a fin de que, utilizando los medios adecuados, se forme, con prudencia, rectos y verdaderos juicios de conciencia.
Ahora bien, la verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana y a su naturaleza social, es decir, mediante una libre investigación, sirviéndose del magisterio o de la educación, de la comunicación y del diálogo, por medio de los cuales unos exponen a otros la verdad que han encontrado o creen haber encontrado, para ayudarse mutuamente en la búsqueda de la verdad; y una vez conocida ésta, hay que aceptarla firmemente con asentimiento personal.
El hombre percibe y reconoce por medio de su conciencia los dictámenes de la ley divina; conciencia que tiene obligación de seguir fielmente, en toda su actividad, para llegar a Dios, que es su fin. Por tanto, no se le puede forzar a obrar contra su conciencia. Ni tampoco se le puede impedir que obre según su conciencia, principalmente en materia religiosa. Porque el ejercicio de la religión, por su propia índole, consiste, sobre todo, en los actos internos voluntarios y libres, por los que el hombre se relaciona directamente a Dios: actos de este género no pueden ser mandados ni prohibidos por una potestad meramente humana. Y la misma naturaleza social del hombre exige que éste manifieste externamente los actos internos de religión, que se comunique con otros en materia religiosa, que profese su religión de forma comunitaria.
Se hace, pues, injuria a la persona humana y al orden que Dios ha establecido para los hombres, si, quedando a salvo el justo orden público, se niega al hombre el libre ejercicio de la religión en la sociedad.
Además, los actos religiosos con que los hombres, partiendo de su íntima convicción, se relacionan privada y públicamente con Dios, trascienden por su naturaleza el orden terrestre y temporal. Por consiguiente, la autoridad civil, cuyo fin propio es velar por el bien común temporal, debe reconocer y favorecer la vida religiosa de los ciudadanos; pero excede su competencia si pretende dirigir o impedir los actos religiosos.
“(La libertad de las comunidades religiosas)
4. La libertad o inmunidad de coacción en materia religiosa, que compete a las personas individualmente, ha de serles reconocida también cuando actúan en común. Porque la naturaleza social, tanto del hombre como de la religión misma, exige las comunidades religiosas.
A estas comunidades, con tal que no se violen las justas exigencias del orden público, se les debe por derecho la inmunidad para regirse por sus propias normas, para honrar a la Divinidad con culto público, para ayudar a sus miembros en el ejercicio de la vida religiosa y sustentarlos con la doctrina, y para promover instituciones en las que colaboren los miembros con el fin de ordenar la propia vida según sus principios religiosos.
A las comunidades religiosas les compete igualmente el derecho de que no se les impida por medios legales o por acción administrativa de la autoridad civil la elección, formación, nombramiento y traslado de sus propios ministros, la comunicación con las autoridades y comunidades religiosas que tienen su sede en otras partes del mundo, ni la erección de edificios religiosos y la adquisición y uso de los bienes convenientes.
Las comunidades religiosas tienen también el derecho de que no se les impida la enseñanza y la profesión pública, de palabra y por escrito, de su fe. Pero en la divulgación de la fe religiosa y en la introducción de costumbres hay que abstenerse siempre de cualquier clase de actos que puedan tener sabor a coacción o a persuasión inhonesta o menos recta, sobre todo cuando se trata de personas rudas o necesitadas. Tal comportamiento debe considerarse como abuso del derecho propio y lesión del derecho ajeno.
Forma también parte de la libertad religiosa el que no se prohíba a las comunidades religiosas manifestar libremente el valor peculiar de su doctrina para la ordenación de la sociedad y para la vitalización de toda actividad humana. Finalmente, en la naturaleza social del hombre y en la misma índole de la religión se funda el derecho por el que los hombres, impulsados por su propio sentimiento religioso, pueden reunirse libremente o establecer asociaciones educativas, culturales, caritativas y sociales.”
Faltarán, sin embargo, algunas discusiones más, sobre todo
para coordinar aspectos de precisión canónica en los que era necesario tener
una cierta homogeneidad e interrelación equilibrada con otras partes del futuro
Código (“harmonizatio”).
c) El Coetus se
reunió entre los días 21 a 26 del mes de octubre de 1968, luego del 21 al 24 de
abril de 1969, del 7 al 10 de abril de 1970, del 13 al 17 de octubre de 1975 y,
finalmente, del 3 al 7 de mayo de 1976, pero exclusivamente para tratar las
cuestiones suscitadas por la revisión de los cc. 1352*-1371* del Código, los
cuales, por tratarse de la “formación integral de los clérigos”, sugieren que
se los envíe a una sección especial del nuevo Código denominada “de clericis”[35].
En consecuencia, al respecto sólo podemos constatar que esta
materia prolijamente revisada[36], contrasta con
la relativa brevedad y generalidad de los cc. anteriormente mencionados sobre
las Universidades católicas y sobre las Universidades y Facultades
eclesiásticas. En efecto, a la enseñanza teológica de los seminarios se le
marcan orientaciones sumamente precisas y concretas[37], mientras,
como vimos, la alusión a la formación en las Instituciones universitarias católicas
sólo hace referencia a los asuntos propios que se trabajan en cada Facultad; y
en lo relativo a las Universidades y Facultades eclesiásticas, además de la
finalidad que ellas tienen en la Iglesia, se hace una anotación con respecto a
su método de investigación y de enseñanza.
d) Sin embargo, debemos recordar en este preciso momento un
hecho digno de señalar. A él no habíamos hecho referencia, pero toca
directamente con los trabajos del Coetus.
Efectivamente, otro Coetus tenía a su
cargo la mencionada Lex Ecclesiae
Fundamentalis. Éste, por su parte, también venía tratando el tema “De
Ecclesiae munere docendi”. Y es así como en la relación de 1977, se informó lo
siguiente:
“Libro
tercero: sobre la función de enseñar de la Iglesia
Algunos
cánones generales enuncian ciertos principios que corresponden a la función de
enseñar de la Iglesia. A algunos pudiera maravillar que ciertos principios que
están en el Código de Derecho canónico de 1917 faltan en este esquema de ley
revisada; y, efectivamnete, en este esquema no se encuentran los principios
enunciados en el c. 1323* del CIC, a saber, por medio de los cuales, por una
parte se define que se ha de creer como de fe divina y católica cuanto se
contiene en la palabra de Dios escrita o trasmitido y que es propuesto por la
Iglesia sea por juicio solemnte o por magisterio ordinario y universal como
divinamente revelado, y, por otra parte, se determina el modo de este juicio
solemne que es propio tanto de un Concilio Ecuménico como del Romano Pontífice
cuando habla ex cathedra. En realidad
estos principios generales, así como otros más, se enuncian en el esquema que
se denomina Lex Ecclesiae Fundamentalis[38] y, por tanto, en el esquema de los cánones De Ecclesiae munere docendi de nuevo no hay que enunciarlos.
Expuestos
estos principios, siguen cinco títulos, en cuayos cánones se tratan diversas
cuestiones relativas al munus docendi.
[…]”
Por cuanto la relación reitera lo dicho en el informe ya
consignado del año anterior, no justifico repetirlo ahora, pues se trata de un
nuevo informe general[39].
e) El material recogido, entonces, fue
organizado por la Commissio y
distribuido a todos los Obispos del mundo, a las Universidades y Facultades
eclesiásticas, principalmente de Teología y de Derecho canónico, a otros
expertos, etc., para que enviaran sus reacciones al Esquema aprobado, a su vez, por el Papa. Se continuaron los trabajos por parte de expertos en los
distintos temas[40] , y, una vez llegó la fecha
límite para recibir las observaciones, la misma Commissio se reunió en pleno para deliberar y responder a las
reacciones recibidas, y con vistas a su articulación con el ya mencionado
“Proyecto de Ley Fundamental de la Iglesia”. De los resultados de este
encuentro nos quedó el acta respectiva[41]. Como siempre, sólo atenderemos
a los puntos que más directamente conciernen al objeto de esta investigación.
1. Ante
todo, se observa que en el “esquema” distribuido para la consulta universal, ya
no aparecía el título tradicional bajo el cual el Coetus había venido trabajando, “De Magisterio eclesiástico”, como
lo hemos hecho notar, sino de uno, innovativo, “novedoso”, como lo denominó uno
de los expertos y lo veremos de inmediato. Pero, igualmente significativo,
aparece otro hecho: en el mencionado “esquema” ya iban indicados no sólo los
números probables de todos los cánones aprobados por todas las Sub-Comisiones,
según podrían quedar en su forma final, sino la estructura general concebida
para acogerlos. En tal virtud, a la materia que había venido trabajando el Coetus studiorum de Magisterio eclesiástico
le habría de corresponder el título “De
Ecclesiae munere docendi” (“Sobre la función de enseñar de la Iglesia”), y
el lugar que le correspondería dentro del nuevo Código sería el del “Liber III” (“Libro Tercero”, con los
cc. 706-788[42]), el inmediatamente siguiente
al Libro del “Pueblo de Dios”.
Una
“nota” comienza advirtiendo que
“Las oposiciones que se
refieren a la LEF tendrán su propia consideración, en razón de que muchos
cánones de LEF probablemente se habrán de insertar en el CIC –cf. Apéndice –”.[43]
En
relación con el título del Libro y con los cc. preliminares se hicieron las
siguientes anotaciones, y se dieron las respectivas respuestas:
“En lo que corresponde al
título.
1. El cambio del título o el
nombre del esquema De magisterio
eclesiástico no parece que se hace para mejorar, principalmente si el
Código no se propone dar a los demás libros un título sobre las demás
funciones, excepto sobre uno, es decir, De
munere sanctificandi (= Sobre la función de santificar).
No se diga que «magisterio»
significa la sola función de enseñar de los Obispos o a los mismos Obispos que
enseñan; este sentido es bastante reciente y, por lo mismo, una cierta
innovación. Por el contrario, la expresión De magisterio eclesiástico es tradicional. No se ve por qué sería
conveniente cambiarlo. (Un Padre – de la Comisión -).
R (= Respuesta): Consideradas
todas las cosas, es mejor que se mantenga el título del Esquema, que ha sido
aprobado por la consulta. Magisterium además es un término técnico dentro del
cual se incluirían muy impropiamente todos los cánones del Libro III.
“2. Mejor que se diga: De Fide promovenda o De Ecclesiae munere
docendi. (Otro Padre).
R. No es lo mismo.
“Observación general.
Sustitúyase la expresión
«anunciar el Evangelio» por otra, v. gr. «predicar la Palabra de Dios», o por
«el ministerio de la predicación», principalmente en los cc. 711 y 712. Razón para ello: Anunciar el Evangelio
es una locución ambigua, porque se puede entender por ella tanto el apostolado,
como la difusión de la doctrina cristiana, que es derecho y deber de todos los
fieles en razón del Bautismo y de la Confirmación (LG 33; AA 3). (Algún
Padre).
R. No se admite: 1°) Por la
razón contraria: la predicación se realiza sólo por acción de la boca, mientras
en lo que se refiere al anuncio, también se emplean otros medios; 2°) se
observa que el título que se ha aceptado es más amplio, y que abarca tanto la
predicación como la catequesis (cf., v. gr., LG 23).”[44]
2. A
continuación se trató el c. 707,
antecedente inmediato del actual c. 748 § 1. Dos
observaciones fueron presentadas al texto propuesto, y, a mi juicio, el debate
toca puntos de indudable importancia tanto teológica como canónica:
“Can. 707.
1. Las palabras:
«Veritas in iis quae Ecclesiam respiciunt» (= la verdad en aquellas cosas que
se refieren a la Iglesia), parecen más extensas que «veritas salutaris» (= la
verdad salvífica, o de salvación). Porque muchas cosas se refieren a la Iglesia
cuya búsqueda de la verdad no es necesaria para la salvación. Además,
difícilmente se podría decir: «Ecclesiam amplectendi ac servandi» (= de abrazar
la Iglesia y de (servir) mantenerse en ella); porque ¿de qué modo cualquier
hombre sirve a la Iglesia? (El mismo Padre).
R. El texto
está tomado de la Decl. «Dignitatis humanae» (1c), casi al pie de la letra.
“2. También
se nota que en el CIC, c. 1322* § 2 se encuentra: «Veramque Dei Ecclesiam
amplecti omnes divina lege tenentur» (= y por razón de la ley divina, todos están
obligados a abrazar la verdadera Iglesia de Dios). Pero en la revisión de este
texto se dice «omnes homines» (= todos los hombres), por tanto también los
católicos. Pero los fieles cristianos católicos no están obligados ya a abrazar
la Iglesia, por cuanto ya están en la Iglesia. Se ha de dejar de lado, por
tanto, ya que no se puede hacer un discurso sobre todos los hombres. (Siempre
el mismo Padre).
R. La
observación carece de fundamento: se refiere a la verdad que hay que abrazar,
no a la Iglesia. Y, además, todos están obligados al precepto general de
abrazar la verdad, así algunos ya lo hubieran hecho. Finalmente, no se ve
ninguna diferencia entre “todos” y “todos los hombres”.”
La expresión nuestra, “mantenerse en ella”, difiere de la
traducción generalizada en España y Latino América por parte de la Biblioteca
de Autores Cristianos (BAC), que dice “practicarla”. Es otro de los sentidos
válidos del verbo latino, como hemos expuesto en el capítulo III.
La aclaración de la Comisión acerca del segundo punto me
parece de especial importancia porque atañe a los aspectos sujetivo y objetivo
en relación con la verdad: que es precisamente por razón de la búsqueda de la
verdad, a la que todo ser humano está llamado y que es consistente con su
propia realización en cuanto tal – como hemos visto en los capítulo V y VI –,
que, en lo que se refiere a Dios y a la Iglesia, las personas deberían adherir
a Dios y a la Iglesia. El punto clave es, por lo tanto, el de la verdad.
Porque, en efecto, las imágenes o las ideas que muchos pueden llegar a poseer
sobre Dios y sobre la Iglesia son frecuentemente muy particulares o divergentes
entre sí y, aún, podrían ser equivocadas en relación con el verdadero Dios y la
verdadera Iglesia, y no es sobre tales imágenes o ideas que puede recaer una
obligación universal. La obligación de los seres humanos, y las posibilidades
comunes de realizarla con éxito, radican en la búsqueda de la verdad auténtica,
genuina y plena, por sí misma, y en la íntima persuación de haber sido ganados
exclusivamente por ella; y en ese esfuerzo, en ese diálogo, siempre
perfectibles, tendrá que irse logrando el acceso – individual y colectivo –,
sostenido por la gracia de Dios, hasta llegar a la plena verdad incluso sobre
Dios y sobre la Iglesia, cuyas realizaciones parciales son, indudablemente,
reales, valiosas, válidas expresiones históricas, temporales, y, en ese
sentido, relativas, de la verdad. Por eso mismo, nunca la fe y la razón, en
realidad, pueden oponerse irreconciliablemente.
3. Luego de tratar sobre los temas que se refieren a la
autoridad de la Iglesia en materias concernientes a la fe católica, al
movimiento ecuménico, al ministerio de la palabra de Dios y a la acción
misional, la atención de la Comisión volvió sobre los proyectados cc. relacionados
con la educación católica, y, muy especialmente, con las escuelas y las
Universidades, a lo cual damos paso seguidamente.
Uno de los Padres, primeramente, afirmó en relación con el
“capítulo: sobre las escuelas”:
“La noción
de «escuela» no es clara. En el CIC bajo el título «De scholis» (sobre las
escuelas) se trata de la escuela elemental, de la escuela media, de la escuela
superior, de la Universidad Católica, de la Universidad Eclesiástica. En el
nuevo esquema, como después del Capítulo I «De scholis» (sobre las escuelas) se
trata en el Capítulo II «De Universitate Catholica» (sobre la Universidad
Católica) y en el Capítulo III «De Universitate Ecclesiastica» (sobre la
Universidad Eclesiástica), se entiende que estas últimas dos no se comprehenden
con el término “De scholis» del Capítulo I. Si ello es así, lo que se indica en
el c. 752 no se aplica a las
Universidades, mientras se debería aplicar. De donde se lo debe repetir en el
Capítulo II, o se ha de poner entre los cánones preliminares. Lo mismo se debe
decir de algunos otros cánones del Capítulo I, v. gr., cc. 754 y 755. (Algún Padre).
R. Bajo la
denominación del capítulo «De scholis» no se comprenden ni las Universidaes ni
los Institutos Superiores de Estudios. Los cánones citados se aplican
analógicamente. Los derechos y deberes de los padres es necesario afirmarlos
principalmente en cuanto a las escuelas, por ser de la mayor importancia.[45]”
El valor analógico de los cc. sobre las escuelas, y la
consagración del derecho-deber de los padres en relación con la educación de
sus hijos son dos temas canónicamente muy valiosos. En lo que tiene que ver con
el primero, de inmediato viene a nuestra cabeza el c. 17 actualmente vigente,
que tiene que ver con las interpretaciones “doctrinales” de los cc., sobre todo
cuando relacionan asuntos que tienen qué ver con una misma materia. De modo que,
ciertamente, en el caso de los cc. referentes a las Universidades y a otros
Institutos similares, los cc. relativos a las “escuelas” eventualmente pueden
resultar de utilidad para su interpretación.
En lo que toca al derecho-deber de los padres de familia en
la elección de las escuelas para sus hijos, se trata de un derecho
simultáneamente humano y eclesial, que se soporta, a nuestro entender, en un
derecho natural que comporta no sólo el dar origen a la vida y el contribuir a
su mantenimiento y desarrollo, sino también el proporcionarle los medios
necesarios y suficientes para que esa vida se despliegue en forma tal que pueda
llegar a ser plena y auténticamente humana, lo cual se consigue mediante la
educación, como manera de integrarse en la cultura y de promoverla (cf. GS Parte Segunda, Capítulo II: “El sano
fomento del progreso cultural”, nn. 53-62, en especial n. 61; véase también lo
dicho en el capítulo anterior).
4. Se
llegó, entonces, al estudio de los “modos” o propuestas de reforma concernientes
al Capítulo II, sobre las Universidades católicas.
Y la
primera sugerencia que hizo el Relator en relación con el título del Capítulo
es que, en atención a la claridad de la expresión,
“la palabra «catholicis» se
anteponga a «Universitatibus», de modo que aparezca más evidente que también se
refiere a los Institutos (de estudios superiores)”[46].
Luego
se entró a estudiar el capítulo “De Catholicis Universitatibus aliisque
studiorum superiorum institutis”. Uno de los Padres expuso que
“El Capítulo II… tiene entre
sus cánones el siguiente: «Las prescripciones que se establecen sobre las
Universidades se han de aplicar en igualdad de condiciones a otros Institutos
de estudios superiores (c. 769)».
Pero también las Universidades Eclesiásticas son institutos de estudios
superiores. Por tanto, éstas también se incluyen en el canon 769, es decir, en el Capítulo II. Lo
cual es inconveniente, por cuanto de ellas trata el Capítulo III. Además, la
noción de Universidad Católica no aparece con claridad a partir del canon 762: allí, en ese canon, se enuncian
tres finalidades, las cuales también se pueden atribuir a las Universidades
Eclesiásticas.
R. De ninguna manera. El
canon 768 se refiere a los Institutos Católicos, que son diferentes de las
Universidades Eclesiásticas; y, además, el canon no pretende dar una noción de
Universidad Católica[47]”.
El
texto expresa, pues, las dos objeciones y la respuesta dada a las mismas. Según
el resultado de la discusión, la materia del Capítulo II es específica y propia
para las Universidades católicas, mientras la del Capítulo III se refiere
exclusivamente a las Universidades y a las Facultades Eclesiásticas. Con todo,
como se puede observar, el Capítulo III, en gracia de brevedad, estimará que
algunos de los cc. del Capítulo II tienen idéntica vigencia en lo que se
refiere a las Universidades y Facultades Eclesiásticas (el actual c. 818 del
Capítulo III refiere a los cc. 810 – profesores –, 812 – “mandato” para enseñar
–, y 813 – atención pastoral – del Capítulo II). Con todo, como veremos,
pareciera que la nígrica (el texto actual del c. 814) corrige, en cierto modo,
la rúbrica (al menos en la interpretación que hace aquí la Comisión).
De otra
parte, reiterando su práctica de no hacer definiciones, la Comisión considera
que en el perfil que se hace de las Universidades católicas no se pretende
hacer una excepción a esa norma general, y sólo se señalan algunos rasgos de
ellas, quedando a la Autoridad de la Iglesia y a los estudiosos del Código la
tarea de precisar aún más, si estiman hacerlo.
Las
discusiones sobre la erección de las Universidades católicas, sobre la
aprobación de sus estatutos, sobre la denominación de las mismas como
“católicas”, etc., dado que no nos corresponde estudiarlas, las omitimos,
dejando sólo constancia de su ubicación[48].
Por el
contrario, sobre el texto del canon 764
la Relatoría de la Comisión, consideradas las sugerencias recibidas expresó:
“Se ha considerado oportuno
que el texto (distribuido) sea completado de la siguiente manera: «de los Obispos… las distintas disciplinas, con
respeto de su autonomía científica, se
investiguen y enseñen, de acuerdo con la doctrina católica[49]».
Como
hemos visto al examinar los antecedentes de la propuesta, el tema de “la
autonomía de las ciencias” (cf. GS
36b, y los capítulos anteriores de esta investigación) había sido problemático
sobre todo por sus antecedentes históricos a partir de la modernidad.
Reivindicar su valoración en este contexto canónico señalaba no sólo una clara
asunción del texto conciliar y toda la tradición que tenía de soporte, sino
marcar para las Universidades católicas una orientación y una motivación muy
precisa, así concluyera el texto con la expresión “de acuerdo con la doctrina
católica”, que parecía oponérsele: porque, efectivamente, la propia doctrina
católica – como hemos constatado especialmente con el texto de S. Tomás de
Aquino que hemos comentado en el capítulo anterior – en su entraña más prístina
(cf. Gn 1,31), así lo reconoce. Pero,
por supuesto, la indicación del texto canónico pretende señalar a todo el
conjunto de las enseñanzas que forman parte, estrictamente, de la “doctrina
católica”[50].
Las
restantes observaciones sobre el Capítulo II tuvieron por objeto los actuales
cc. 810 § 2 (765), 811 § 1 (766 § 1), 812 (767) y el c. 821 (770)
que fue aceptado, pero transpuesto como el último de los cc. del Capítulo III[51]. Así, pues, acerca de nuestra
materia, en lo que tiene que ver con las Universidades católica, nada más se
añadió al Esquema distribuido. Y, en lo que se refiere al penúltimo c. de las
Universidades y facultades eclesiásticas, tampoco[52].
f)
Finalmente, el último paso en el que la materia relativa a nuestros cc.
elegidos fue tramitada ocurrió a raíz de la decisión pontificia de no promulgar
la Lex Ecclesiae Fundamentalis, de
modo que cuanto había ido elaborando a lo largo de los años la Sub-Comisión
respectiva, había de integrarse armónicamente en el futuro Código. Fue así como
la propuesta que aparecía en el Esquema “De Magisterio eclesiástico” bajo el
número 706, fue reemplazada por el
canon 57 del proyecto mencionado[53], actual c. 747 §§ 1 y 2[54].
Notas de pie de página
[1] “En las Universidades católicas, cada disciplina ha de cultivarse
según sus propios principios y su propio método y con la libertad propia de la
investigación científica, de forma que se obtenga una comprensión cada vez más
profunda de esas disciplinas y, analizando con todo esmero las nuevas
cuestiones e investigaciones del tiempo en constante progreso, se vea con más
claridad cómo la fe y la razón confluyan en la única verdad, y se formen
hombres verdaderamente relevantes por su conocimiento, preparados para
desempeñar las más importantes tareas en la sociedad y ser testigos de la fe en
el mundo”: “In
catholicis studiorum universitatibus singular disciplinae propriis principiis,
propria methodo atque propria inquisitionis scientificae libertate ita
excolantur, ut profundior in dies earum disciplinarum intelligentia obtineatur
et, novis progredientis aetatis quaestionibus ac investigationibus
accuratissime consideratis, altius perspiciatur, quomodo fides et ratio in unum
verum conspirent, atque formentur homines doctrina vere praestantes ad graviora
officia in societate obeunda parati atque fidei in mundo testes”.
No nos
interesa, en consecuencia, seguirle el rastro a la producción de los cc. 641 o
643 del CCIO. Ha de notarse que este Código
realizó un proceso similar al que tuvo el de la Iglesia latina, y que uno y
otro corrieron, por muchos años, caminos simultáneos con el que anduvo otro
proyecto, fracasado en su autonomía, intención y vigor, de “Ley Fundamental de
la Iglesia” (LEF).
[2] Cf. el texto, promulgado el 15 de agosto de 1990, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15081990_ex-corde-ecclesiae_sp.html
[3] El Pontífice, en mi opinión, quiere ubicarse en el centro de la
tradición tomista en este punto. En efecto, ha de recordarse que los Padres de
la Iglesia durante el primer milenio habían contrapuesto la “ley natural”,
sinónimo para ellos de la “ley divina”, con la “ley positiva”, el “derecho
romano”, en su generalidad. Tal era el caso, concretamente, del “derecho de
propiedad” que éste último sostenía y prescribía, en contravía con la
denominada “praxis de la Iglesia primitiva” descrita en los He 2,44s; 4,32.34-35. S. Tomás de
Aquino, por su parte, afirmó: “La comunidad de bienes era atribuida al derecho
natural no en el sentido que el derecho natural prescriba que todo deba ser
poseído en común y nada como propio; sino en el sentido de que según el derecho
natural no existe distinción de bienes, la cual es resultado de la convención
entre los hombres, lo que se origina del derecho positivo. De allí se concluye
que la apropiación individual no es contraria al derecho natural, sino que lo amplía por invención de la razón humana”:
ST IIa-IIae q. 66, a. 2, ad 1um.
[4] Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c. p. 26,
nt. 54,159.
[5] Para la historia del suceso, cf. Javier PAREDES: “Los Papas de la
edad contemporánea”, en: Javier PAREDES (dir.) – Maximiliano BARRIO – Domingo
RAMOS-LISSÓN – Luís SUÁREZ: Diccionario
de los Papas y Concilios Ariel Referencia Barcelona 1998 539s: “A
diferencia de los concilios de los siglos anteriores, cuyos participantes eran
en su inmensa mayoría europeos, los padres conciliares que asistieron al
Vaticano II procedían de los cinco continentes. En esta ocasión, de los 2540
padres conciliares con derecho a voto, menos de la mitad (1041) eran europeos,
y de éstos sólo 379 eran italianos, lo que representaba que los obispos
italianos eran menos de una quinta parte del total de los asistentes, lo que
hubiera sido inimaginable en los siglos medievales de esplendor religioso”.
[6] Cf. Domingo RAMOS LISSÓN: “Historia de los concilios ecuménicos”,
en: Javier PAREDES (dir.) – Maximiliano BARRIO – Domingo RAMOS-LISSÓN – Luís
SUÁREZ: Diccionario de los Papas y
Concilios Ariel Referencia Barcelona 1998 636-639.
[7] SC 1.
[9] Ib., párrafo q.
[10] Ib., párrafo h.
[11] Ib., párrafos i, j.
[12] PONTIFICIA COMMISSIO
CODICI IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO: Com
1/I junio 1969 29-34.
[13] Ib.: III 1971 217-218; IV 1972 181; V 1973 257; VI 1974 225-226; VII 1975
203; VIII 1976 219; IX 1977 385-386; X 1978 285; XI 1979 355; XII 1980 463;
XIII 1981 473; XIV 1982 235; XV 1983 257-258.
[14] En castellano mencionemos dos obras: de Antonio BENLLOCH POVEDA
(dir.): Código de Derecho canónico. Edición bilingüe, fuentes y comentarios de todos los
cánones. Coedición internacional bibliográfica y documental Edicep Valencia
1993 8ª; y de Angel MARZOA – Jorge MIRAS – Rafael RODRÍGUEZ-OCAÑA (coord. y
dir.): Comentario exegético al Código de Derecho canónico EUNSA Pamplona 1997
2ª v. III/1, del Instituto Martín de Azpilcueta. Facultad de Derecho Canónico
de la Universidad de Navarra.
[15] PONTIFICIA COMMISSIO
CODICI IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO: Com:
III 1971 219-220; IV 1972 182-183; V 1973 258-259; VI 1974 227-228; VII 1975
204-205; VIII 1976 220-221; IX 1977 386-387; X 1978 285-286; XI 1979 355-356;
XII 1980 463-464; XIII 1981 473-474; XIV 1982 235-236; XV 1983 258-259.
[16] José Luis ILLANES: “Introducción” del Comentario a los cc. del
Libro III del CIC, en Angel
MARZOA – Jorge MIRAS – Rafael RODRÍGUEZ-OCAÑA (coord. y dir.): Comentario exegético al Código de Derecho
canónico EUNSA Pamplona 1997 2ª v. III/1 31.
[17] José Luis ILLANES ha escrito al respecto: “Para la elaboración de
los cc. que lo integran (el Libro III), sus redactores partieron, al igual que
se hizo respecto a otros apartados del texto codicial, de la normativa ya
incluida en el CIC 17, aunque reelaborándola profundamente a la luz de las
orientaciones dadas por el Concilio. El resultado es, a nuestro juicio,
satisfactorio. Hay algunas perspectivas de fondo – el valor de la fe como
elemento estructurante de la comunidad cristiana – que están más presupuestas
que explícitamente consideradas, y algunos problemas que han pasado al primer
plano en los años posconciliares – la función eclesial del teólogo (cf.
Instrucción Donum veritatis de la
Congregación para la Doctrina de la Fe, del 24 de mayo de 1990) – que están
sólo aludidos o tratados muy someramente; pero en su conjunto, el Lib. III
alcanza su objetivo: la Iglesia de la que en él se habla, y que sus cc.
impulsan, es una Iglesia con conciencia de misión. Y esto es, sin duda alguna,
decisivo en orden al servicio pastoral que toda legislación canónica está llamada
a prestar”: en: “Introducción” del Comentario a los cc. del Libro III del CIC,
en Angel MARZOA – Jorge
MIRAS – Rafael RODRÍGUEZ-OCAÑA (coord. y dir.): Comentario exegético al Código de Derecho canónico EUNSA Pamplona
1997 2ª v. III/1 31-32.
Se hace
referencia al documento de la CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE: Donum veritatis. Instructio de Ecclesiali
Theologi vocatione (El don de la verdad. Instrucción
sobre la vocación eclesial del teólogo), del 24 de mayo de 1990,
en : AAS 82 (1990) 1550-1570;
OR 27.6.1990; CivCat 141
1990 3, 150-167; EV 12, 188-233 ; edición inglesa en : http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19900524_theologian-vocation_en.html; edición castellana: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19900524_theologian-vocation_sp.html
[18] PONTIFICIA COMMISSIO
CODICI IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO: Com:
III 1971 220s; IV 1972 183s; V 1973 259s; VI 1974 228s; VII 1975 205s; VIII
1976 221s; IX 1977 387s; X 1978 286s; XI 1979 356s; XII 1980 464s; XIII 1981
474s; XIV 1982 236s; XV 1983 259s.
[19] Ib.: 1/1 1969 33.
[20] El Papa mismo hizo
referencia a este hecho, el 25 de enero de 2008, con ocasión del Encuentro
organizado por el Pontificio Consejo para los Textos Legislativos a los 25 años
de la promulgación del CIC, en 1983: “Mi è caro ricordare, con vivo piacere e
gratitudine al Signore, di aver contribuito anch’io alla redazione del Codice,
essendo stato nominato dal Servo di Dio Giovanni Paolo II, quando ero
Arcivescovo Metropolita di Monaco-Frisinga, membro della Commissione per la
Revisione del Codice di Diritto Canonico, alla cui promulgazione, il 26 gennaio
1983, fui poi anche presente”: en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21552.php?index=21552&po_date=25.01.2008&lang=sp .
[21] PONTIFICIA COMMISSIO
CODICI IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO: Com
IV 1972.
[22] Ib.: 1/1 1969.
[23] Ib.
[24] Ib.: 2/1 1969.
[25] Ib.: 1/1 y 2/1 1969 50-51.
[26] Ib.: 1/1 y 2/1 1969 121.
[27] Ib.: 1/1 y 2/1 1969 167
[28] Ib.: 4 1972.
[29] Ib.: 7 1975 149-160.
[30] Ib.: 8 1976 108-166.
[31] Ib.: 4 1972.
[32] Ib.: VI 1974 54-56. Este informe se repite en 214.
El tema misionero mencionado en el texto es
reiterativo en el Magisterio dada su centralidad para la vida y acción de toda
la Iglesia, y en diversos lugares lo he referido también a las Universidades
católicas. S. P. FRANCISCO también lo ha evocado y enfatizado y dado un nuevo
impuso y enfoque, adaptándose a las exigencias de los tiempos y a los
movimientos presentes del Espíritu, a la “acción evangelizadora” de la Iglesia.
En su exh. Apost. Evangelii gaudium
del 24 de noviembre de 2013, nos ha dicho: “Sueño
con una opción misionera capaz de transformarlo todo, para que las costumbres,
los estilos, los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial se convierta
en un cauce adecuado para la evangelización del mundo actual más que para la
autopreservación. La reforma de estructuras que exige la conversión pastoral
sólo puede entenderse en este sentido: procurar que todas ellas se vuelvan más
misioneras, que la pastoral ordinaria en todas sus instancias sea más expansiva
y abierta, que coloque a los agentes pastorales en constante actitud de salida
y favorezca así la respuesta positiva de todos aquellos a quienes Jesús convoca
a su amistad. Como decía Juan Pablo II a
los Obispos de Oceanía, «toda renovación en el seno de la Iglesia debe tender a
la misión como objetivo para no caer presa de una especie de introversión
eclesial» [Juan Pablo II, exhort. ap. Postsinodal Ecclesia in Oceania (22
noviembre 2001), 19: AAS 94 (2002), 390]” (n. 27), en: http://www.vatican.va/holy_father/francesco/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium_sp.pdf
[33] Ib.: VII 1975 149-160.
Para 1965, inmediatamente
después de la conclusión del Concilio, se editó la obra Mysterium salutis. Grundriss Heilsgeschichtlicher Dogmatik,
dirigida por Johannes FEINER y Magnus LÖHRER, conocida y traducida al
castellano como Mysterium salutis. Manual
de Teología como Historia de Salvación Cristiandad Madrid 1969. El tema de
“la sabiduría de la teología por el camino de la ciencia” fue tratado en dicha
obra por Gottlieb SÖHNGEN en el v. I., tomo II, 995-1038, y estimo que se trata
de un comentario a las normas conciliares que, sin duda, ya tenía fuerza al
momento de presentarse la reforma del CIC 17. Haremos uso, especialmente de las
pp. 1036-1036, que se refieren a la teología en las universidades (cf. infra,
p. 1418s).
[34] Entre las citas de la
Tradición y del Magisterio a que estos nn. refieren, encontramos: Tomás DE
AQUINO: ST I-IIae, q. 91, a. 1 y a. 4c; q. 93, a.
1-2; LEÓN XIII: enc. Libertas
praestantissimum del 20 de junio de 1888, en Acta Leonis XIII 8 1888 237-238; PIO XI: enc. Mit brennender Sorge del 14 de marzo de 1937,
en AAS 29 1937 160; PIO XII: Radiomensajes navideños, del 24 de diciembre de 1942 en AAS 35 1943 19; y 24 de diciembre de
1944, en AAS 37 1945 14; JUAN XXIII: enc. Pacem in terris, 11 de abril de 1963, en AAS 55 1963 279; 265; 260-261; 270; PABLO VI: Radiomensaje navideño del 22 de diciembre de 1964, en AAS 57 1965 181-182.
[35] PONTIFICIA COMMISSIO
CODICI IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO: Com
VIII 1976 108.
[36] Ib.: VIII 1976 108-166.
[37] Ib.: VIII 1976 146-148.
[38] Cf. la propuesta del c. 57 en la LEF, a la que nos referiremos
más adelante.
[39] PONTIFICIA COMMISSIO
CODICI IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO: Com
IX 1977 259-265,
[40] Cf. ib.: Com X 1978; XI 1979; XII 1980; XIII
1981; XIV 1982.
[41] Ib.: XV 1983 88-109.
[42] Los pondremos en cursiva para distinguirlos como transitorios,
distintos de los cc. del CIC 17, que hemos colocado siempre con *, y de los
Códigos vigentes, en letra corriente.
[43] PONTIFICIA COMMISSIO
CODICI IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO: Com
XV 1983 88.
[44] Ib.: XV 1983 88-89.
[45] Ib.: XV 1983 100-101.
[46] Ib.: XV 1983 102.
[47] Ib.: XV 1983 102.
[48] Ib.: XV 1983 103.
[49] Ib.: XV 1983 103.
[50] “Los vínculos mutuos y la coherencia de los dogmas pueden ser
hallados en el conjunto de la Revelación del Misterio de Cristo (cf. Concilio
Vaticano I: DS 3016: “nexus
mysteriorum”; LG 25). «Existe un
orden o ‘jerarquía’ de las verdades de la doctrina católica, puesto que es
diversa su conexión con el fundamento de la fe cristiana» (UR 11)”: JUAN PABLO II: Catecismo
de la Iglesia católica, 11 de octubre de 1992, n.90.
El texto citado por el Catecismo hace referencia muy oportuna
para nuestro contexto a la Constitución dogmática Dei Filius sobre la fe católica, Sesión III del Concilio Vaticano
I, 24 de abril de 1870, que, al pie de la letra dice: “Ac ratio quidem, fide illustrata, cum sedulo,
pie et sobrie quaerit, aliquam Deo dante mysteriorum intelligentiam eamque
fructuosissimam assequitur tu ex eorum, quae naturaliter cognoscit, analogia,
tum e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo; numquam
tamen idonea redditur ad ea perspicienda instar veritatum, quae proprium ipsius
obiectum constituunt”: “Y,
ciertamente, la razón ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa, pía y
sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteligencia, y muy fructuosa, de
los misterios, ora por analogía de lo que
naturalmente conoce, ora por la
conexión de los misterios mismos entre sí y con el fin último del hombre; nunca,
sin embargo, se vuelve idónea para entenderlos totalmente, a la manera de las
verdades que constituyen su propio objeto”.
En
cierta manera, es esto lo que, implícitamente, hemos pretendido demostrar y
desarrollar, en una forma metodológicamente válida y comprobada, a través de
esta investigación.
[51] PONTIFICIA COMMISSIO
CODICI IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO: Com
XV 1983 103-105.
[52] Las inquietudes y sugerencias versaron sobre los cc. 818 (774), 815 (771), 816 (772) y 819 (775). Cf. PONTIFICIA COMMISSIO CODICI IURIS
CANONICI RECOGNOSCENDO: Com XV 1983
105-106.
[54] PONTIFICIA COMMISSIO
CODICI IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO: Com
XVI /1 1984 97.
Notas finales
[i] A lo largo de estas páginas
se trata del “Legislador” eclesiástico, expresión que alude especialmente al
Sumo Pontífice pero también al Colegio de los Obispos que él preside, para el ámbito
universal; pero también, eventualmente, para referirse al Obispo diocesano. En esta
perspectiva de la “comunión jerárquica” - que abarca e incluye a todo el pueblo de Dios - se emplea el concepto técnico de Autoridad
de la Iglesia en cuanto participación de la jurisdicción o régimen eclesiástico,
cuya fundamentación se encuentra en la Sagrada Escritura, y más específicamente
en el querer de Jesucristo al elegir a Pedro (cf. Mt 16,13-20) no propiamente como
un “superintendente de palacio” ni para un “mandato” “de la ciudad o de la nación”
(al estilo de Eliaquim y la monarquía davídica: cf. Is 22,19-23: se trata de hacer una analogía Israel-Iglesia), como
se pudo observar en el cap. IV. El Concilio Vaticano I, pero más ampliamente el
Concilio Vaticano II examinó este asunto y determinó la doctrina (de fe) católica
en el cap. III de la Constitución dogmática LG (nn. 18-29). A esta
Autoridad, individual y colegial, se le encomienda – y en cada época se le pide
– que trate de discernir y de determinar lo que conviene y ayuda al pueblo de Dios para
que obre de acuerdo con Su voluntad, o, como decía San Pablo (Rm 11,33-36) según “la generosidad, sabiduría y providencia de Dios”, “de quien procedemos, en
quien subsistimos, hacia quien vamos”: comprender, con la asistencia del Espíritu
Santo, “sus juicios insondables”, descubrir “sus insospechables caminos”, “penetrar su mente”, en orden a concretar históricamente,
al servicio de ese mismo pueblo y de la humanidad entera, “su consejo” y “su
don” gratuito.
[ii] Melchor CANO, en el siglo XVI fue el tratadista y
mayeuta indiscutible de los “lugares teológicos”. Un tratado de moral de comienzos
del s. XIX así los resumía:
“De los lugares teológicos.
P. ¿Cuántos y cuáles son los lugares o fuentes de donde la Teología moral
ha de deducir sus sanas resoluciones?
R. Que son los diez siguientes. Primero.
La autoridad de la Sagrada Escritura revelada por Dios. Segundo. La de las
Tradiciones de Cristo y sus Apóstoles. Tercero. La de la Iglesia Católica.
Cuarto. La de los Concilios especialmente generales. Quinto. La del Sumo
Pontífice. Sexto. La de los Padres de la Iglesia. Séptimo. La de los Teólogos y
Canonistas. Octavo. La Filosofía o razón natural. Nono. La autoridad de los
Jurisconsultos que profesan la Filosofía verdadera. Décimo. La de la Historia
humana fundada sobre sólidos principios. De estos diez lugares los tres últimos
se reputan como extrínsecos y extraños, y los siete primeros son intrínsecos, y
propios de la Teología moral. De cada uno daremos alguna noticia, aunque breve,
en los §§. siguientes.”: MARCOS DE SANTA TERESA (Provincial de Carmelitas Descalzos de la Provincia de San Joaquín de
Navarra): Compendio Moral Salmanticense según la mente del Angélico Doctor Imprenta de José de Rada, Pamplona 1805: Tratado
primero. De los principios de la moralidad: Capítulo I. De la existencia, naturaleza, objeto y lugares de la
Teología moral: Punto segundo, en: http://www.filosofia.org/mor/cms/cms1003a.htm
José María ROVIRA
BELLOSO, en su Introducción a la teología Biblioteca Autores Cristianos Col Sapientia fidei Madrid 2003 2ª, retoma
una vez más el tema: en el capítulo V trata sobre las mediaciones de la
teología, y allí da cuenta de las ciencias humanas que pueden ser asumidas por
el teólogo, las cuales casi se corresponden con los tres últimos “lugares teológicos” de Cano: la razón humana, la historia y otras ciencias
como la sociología y la psicología. En seguida vienen los tres grandes lugares tradicionales del saber
teológico: la “Sagrada Escritura” (capítulo VI); la “Tradición” (capítulo VII)
y el “Magisterio” (capítulo VIII).
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