Continuación (I)
1. Se
ha visto antes que, en el centro de las preocupaciones y del obrar de Jesús
estaban una expresa relación con Dios, su Padre, y el vivo interés por cooperar
en su obra (“Reino de Dios”). Sus “milagros” confirmaban que el “Reino” se
encontraba en medio de los hombres: “Si expulso los demonios por el dedo de
Dios, sin duda que el Reino de Dios ha llegado a vosotros” (Lc
11,20), fue su explicación.
Se nos
plantean, pues, dos situaciones: por una parte, ¿cuáles eran, entonces, algunos
de los principales temas de la enseñanza – palabra – de Jesús, cuáles sus
razones y explicaciones, y cuál la vinculación de estos con el Reino? Y por
otra, ¿formaba parte de esta enseñanza de Jesús lo atinente a las condiciones,
no sólo de posibilidad sino reales, para que una persona accediera al Reino?
¿Qué nos dice, al respecto, el mismo Jesús? Como siempre, será imposible tratar
todos los aspectos de la problemática, pero sí algunos de ellos para, por lo
menos, acercarnos fundadamente a la misma.
Si
observamos el texto del Evangelio de Lucas, a quien hemos venido siguiendo,
notaremos que, como dijimos arriba, el estreno de Jesús como “Maestro de religión”
se efectuó después de su bautismo, de las tentaciones en el desierto y de su
visita a las sinagogas de su región, y, muy especialmente, de su intervención
en la sinagoga de su ciudad, Nazaret. De inmediato, junto con su actividad como
predicador, fue realizando su actividad curativa, a la cual hemos dado –
merecidamente – amplio espacio. La madurez
y el compromiso que habían alcanzado
sus relaciones con el Padre y con los hombres se expresaban, de igual modo, a
través de tales situaciones y esmeros. Con todo, la claridad y certeza que
expresaban su conciencia inicial y sus propósitos deliberados aún iban a tener
una confirmación mayor.
En
efecto, Lucas, antes de comenzar las largas secciones sobre la predicación de
Jesús y sus disputas con sus opositores, nos aporta un primer aspecto del punto
que nos ocupa. Porque, en su concepción, así como sucede con los milagros,
también las “acciones de institución” requerían una palabra que hiciera
explicito su significado, la intencionalidad de Jesús, conforme a la acción que
él mismo estaba efectuando de “leer” los signos que caracterizaban el Reino de
Dios – “cuando veáis que sucede esto, caed en la cuenta de que el Reino de Dios
está cerca” (Lc 21,29-31) –.
Esas
“acciones de institución”, a su modo, son también “señales” que requieren la
interpretación propia y adecuada del propio autor dentro del conjunto de su
exposición y en el horizonte de su comprensión, de modo tal que se haga
explícita y reconocible la verdadera intención, no sólo del autor del tercer Evangelio, ni aún siquiera de la primera
generación cristiana de la que él formaba parte, sino, si fuera posible, la del
mismísimo Jesús. Esta manera de proceder, que es válida para el período
previo a la pasión y muerte de Jesús que ahora estudiamos, también lo será – en
razón de su unidad no sólo contextual y literaria sino especialmente teológica
– para el período post-pascual.
Por ese
motivo, trataremos de seguirle la pista al desarrollo que fue teniendo el
asunto a lo largo del Evangelio siguiendo a nuestro evangelista, y por la razón
expuesta, procederemos primero a estudiar el problema de la
“institucionalización”[i]
de la Iglesia dentro del proyecto del Reino en las acciones, gestos y palabras
de Jesús, en su período pre-pascual, dejando lo que fuera menester para el
período post-pascual, ya que así se nos relatan los hechos. Nos referiremos
ahora, pues, exactamente, a la primera acción propiamente institucionalizadora
de Jesús: cuando convocó a “sus discípulos” dando comienzo, así, a “su
congregación”[1], y no simplemente a una
asociación cualquiera que se ocupara de las necesidades religiosas de los
hombres (Benedicto XVI).
2. Para
Jesús, como se ha visto, la relación con su Padre y con su Reino eran como las
dos caras de la misma moneda. Pudiéramos decir que eran el resumen y la
característica esencial de su identidad personal y de la originalidad de su
actuar, su “carisma”. Pero, de inmediato, un retrato elaborado así nos
demostraría ser incompleto. Si bien esa relación con Dios y con su Reino son
los pilares de la vida de Jesús y la última preocupación que le motiva y
abarca, también encontramos que le era imposible disociarlos, y mucho menos
contraponerlos con la inserción y con la participación que tenía en la vida
“concreta” de su pueblo. Para Jesús no era posible un “o Dios, o el mundo”,
sino un “Dios actuando en el mundo[2]”, o, también, si se quiere, “un
mundo construyéndose desde, en y hacia Dios”. Inclusive, como oportunamente se
verá, toda la historia humana y el desenvolvimiento del cosmos – en sus
extremos y en su intermedio – están integrados en ese movimiento. Jesús,
también en esto, nos sorprende: no hay ningún escapismo, ni ninguna
auto-referencialidad [i bis], ni ninguna reducción
indebida...
Más
aún, esa relación-tensión lo movía, no a mantenerse aislado de la gente, sino a
realizar su ministerio en medio de los hombres y mujeres de su tiempo, sin
eludir su condición social o cultural, con todo lo que ella le podía llegar a
implicar y a exigir: también en el caso de Jesús, él vive la experiencia
cotidiana de los seres humanos, seres que vivimos en sociedad – inclusive con o
dentro de expresiones religiosas –; y eso lo había aprendido él también al
participar en la experiencia de su nación: ser miembro de un “pueblo”, a pesar
de, o precisamente gracias a, las vicisitudes vividas en más de mil quinientos
años de historia[3].
Por
eso, tendremos que examinar más delante de qué manera y por qué tan
reiteradamente cuando él proclamaba su anuncio del “Reino” e insistía en que la
invitación a participar en él, no se dirigía sólo a sí mismo, como el primero,
sino a todos los seres humanos; ni tampoco aisladamente, como si no existiera
conexión entre ellos, sino como pueblo que vive en la historia, con
todas las consecuencias que de ello derivaran, es decir, formando una comunidad
en la que se congreguen los que “escuchan” y “practican” su palabra (la porción
cristificada del Reino, el pueblo de Dios, la Iglesia). La unidad en sociedad
fue, en consecuencia, una preocupación primordial en su obra y enseñanza[4].
Nos
corresponde explorar, entonces, la correspondencia a esta invitación (es decir,
“la justicia del Reino de Dios”), sus condiciones y sus requisitos, y muy
especialmente aquella que tiene que ver con la índole social de la respuesta,
porque, ya puestos aquéllas y aquéllos, es posible que no todos, bajo tales
fundamentos tan “naturalmente cristianos”, quisieran corresponder esa
invitación: de nuevo, es otra de las propuestas que se formulan a la libertad
humana, como la fe en Dios.
3. La
primera constatación que hacíamos al comenzar la subsección anterior partía de
la base de que Jesús había formado parte de un pueblo y de su historia. Como se
ha podido comprender, uno y otra estaban íntimamente vinculados, con el “Reino”
y con la “salvación”. Aún más, podemos afirmar que, para los primeros
cristianos era claro que en Jesús no sólo se personificaban sino que se
llevaban a la perfección todas las excelsas figuras relativas a la membresía de
su pueblo, y que en él mismo reconocían una decisión y acción explícita
fundante (fundadora) de un pueblo, tal como que se habían ido proyectando y
llevando a cabo en el transcurso del tiempo. Pero, ¿de qué manera llegaron esos
primeros cristianos a la formulación de tales elementos en su confesión de fe?
¿Cuáles elementos de la vida y obra de Jesús los fueron conduciendo a que, una
vez acaecida la Pascua, ellos llegaran a congregarse y a comenzar a vivir según
el modelo de vida de Jesús, según las indicaciones, las comparaciones y la
misión que les había dado Jesús?
Para
responder la cuestión se nos presentan, al menos, dos caminos: uno, seguir,
como hacen los exegetas, el sendero arduo de la “historia de las formas”[5] y de la “historia de la
narración”, a los que se ha aludido anteriormente[6]. Pero, como se ha advertido
desde un principio del capítulo, hemos optado por hacer una lectura narrativa
de los hechos y dichos de Jesús, en las condiciones ya entonces consideradas.
Así que, prosiguiendo, comencemos por lo que nos narra Lucas en su Evangelio, y
siguiendo su orden, más teológico que cronológico[7].
4. Si
es legítimo hablar de acción institucionalizadora, en los términos en que nos
hemos explicado antes, hay que decir que muy desde el comienzo de su recuento, Lucas
dejó bien sentado que no sólo una de las primeras curaciones fue realizada por
Jesús en presencia de un tal “Simón”, sino en la propia casa de éste (4,38).
Más aún, luego, cuando pronuncia uno de sus primeros sermones[8], justamente cuando “la gente se
agolpaba sobre él para oír la Palabra de Dios” y se encontraba Jesús “a la
orilla del Lago Genezaret” [9] (5,1), entonces
“vio dos barcas que estaban
a la orilla. Los pescadores habían bajado de ellas, y lavaban las redes.
Subiendo a una de las barcas, que era de Simón, le rogó que se alejara un poco
de tierra; y, sentándose, enseñaba desde la barca a la muchedumbre” (5,2-3).
El
episodio que comienza a referir Lucas, y que le es exclusivo, tiene, a nuestro
juicio, una lógica: a diferencia de los textos de Mt (4,18-22) y sobre
todo de Mc (1,16-20), nuestro autor presenta el encuentro de Jesús con
quienes serán sus primeros “discípulos”, compañeros y amigos más cercanos
después de que ellos, con toda seguridad, se hubieron informado bien de quién
era Él. Sobre todo, es el caso de Simón, a quien ya conocía desde antes, como
se ha dicho, y quien se dirige a Jesús llamándolo “Maestro”:
“Jesús dijo a Simón: «Boga
mar a dentro, y echad vuestras redes para pescar». Simón le respondió:
«Maestro, hemos[10] estado
bregando toda la noche y no hemos pescado nada; pero, en tu palabra, echaré las
redes» [...] Al verlo[11] Simón Pedro,
cayó a las rodillas de Jesús, diciendo: «Aléjate de mí, Señor, que soy un
hombre pecador» [...] Y lo mismo (el asombro se había apoderado) de Santiago y
Juan[12], hijos de
Zebedeo, que eran compañeros de Simón. Jesús dijo a Simón: «No temas. Desde
ahora serás pescador de hombres». Llevaron a tierra las barcas y, dejándolo
todo, le siguieron” (vv. 4-11).
No podemos dejar de resaltar el dato del v. 1,
por cuanto es la única ocasión en que encontramos que, a la predicación de
Jesús, se la denomine no sólo “Evangelio”, sino “Palabra de Dios”,
explícitamente, como si Lucas tuviera la intención de puntualizar que el
Evangelio que está relatando y escribiendo, y que, a su vez, recoge la
predicación y la actuación de Jesús, lo es también en consecuencia[13].
Jesús
interpeló a sus primeros discípulos mientras estaban en su labor. Un problema
interpretativo presentan los vv. 5 y 10[14], en donde se habla de “pescar
nada” y de “ser pescador de hombres”. El término zwgrwn significa “coger vivo”, que en
el contexto era necesario para quitar de la metáfora cualquier idea relacionada
con “matar[15]”: Simón Pedro y sus compañeros
nada tenían que ver con cualquier homicidio, sino con la tarea emprendida por
el Padre y por Jesús mismo: dar vida[16].
De otra
parte, es evidente que, en el relato, “Simón Pedro” adquiere una preeminencia
en razón de su “confesión”, un elemento que adquiere un valor histórico, pero
cuya resonancia plena, teológica, se develará en el contexto post-pascual (cf. Jn
21,7.17): “Simón Pedro, cayó a las rodillas de Jesús, diciendo: «Aléjate de mí,
Señor, que soy un hombre pecador»”[17]. Primero le llama “Maestro”,
luego le dice “Señor”. Es pensable que esta exclamación se esperara de un
simple mortal que se encontrara de un momento a otro en presencia de la dynamis
sagrada y de la santidad que Jesús poseía. Posee, en todo caso, un paralelo con
la experiencia de Isaías 6,5 al momento de tener una visión de Dios. Tal
situación se ha de comprender más en un sentido metafórico que espacial, porque
el texto dice que se encontraban en ese momento los dos dentro de la barca. De
igual modo, se resalta en el episodio el movimiento ascensional, en un
cambio de plano, en el que Jesús quiere involucrar a Simón a partir de ese
momento: de una pregunta por el alimento suficiente (los pescados) a la
pregunta por el poder santificador que “salva a los hombres”.
Dados
los anteriores elementos, la conclusión del relato de la pesca milagrosa parece
hallar una solución obvia: “Llevaron a tierra las barcas y, dejándolo todo, le
siguieron[18]” (v. 11). La expresión
elaborada por Lucas muestra, sin duda, un ejercicio de libre albedrío que lleva
consigo un compromiso con Jesús y un desprendimiento mayores (magis) que
los que muestran los textos paralelos (Mc 1,16-20 y Mt 4,20.22).
Ahora
bien, el proceso seguido por Simón y los otros podemos decir que es un proceso
análogo al de Jesús, que ha sido examinado anteriormente (cf. 1.a, 1.b, y
especialmente 1.d, pp.385, 398 y 427ss). Consideramos que ello es así por tres
razones: en primer término, porque ante su Padre y en relación con su Reino,
una preocupación primordial de Jesús era preguntarse por su propia vocación
(pregunta patrológica-cristológica-eclesiológica); en relación con Simón y con
los otros tres compañeros suyos, es Jesús mismo quien les propone hacerse la
pregunta al llamarlos y al encomendarles una misión (pregunta
pneumatológica-antropológica-eclesiológica); y, en fin, porque el que se siente
llamado, Jesús, es el mismo que llama (pregunta
cristológica-pneumatológica-eclesiológica).
En
efecto, si observamos con mayor detenimiento, en este gesto y en estas palabras
no sólo se describe el caso de Simón y de los otros, sino la condición misma de
toda la Iglesia y de todos en la Iglesia: de hecho, uno de los nombres que se
le dio en la primera generación – ¡se dieron a sí mismos!, o, mejor aún,
¡descubrieron que ellos mismos lo eran! – fue, precisamente, el de “Señora
Electa (o elegida)” (2 Jn 1,1.13) en razón de esta característica
constitutiva y fundacional que habría de estar vigente a través de los siglos.
Así mismo, los llamados y elegidos no sólo son los mismos a quienes se
encomienda una misión, sino que a cada uno de ellos se les encomienda bajo una modalidad,
como una actividad en la que deben actuar en unidad; y ello es imposible
si primero no se les encomienda como un conjunto: “Desde ahora serás pescador
de hombres”. Lo dice a uno, pero, justamente, a quien representa a todos. Y
Jesús lo comienza a “educar” en esta manera de proceder. A medida que vayamos
avanzando en el texto lo podremos observar simultáneamente con el proceso y la
delimitación que va desplegándose en este delicado e importante asunto de una
manera cada vez más clara.
5.
Separado apenas por unos versículos del texto anterior (vv. 12-26 divididos en
dos perícopas: 12-16: curación del leproso – cf. 1.d.A.d), p. 438 – y 17-26:
curación del paralítico – cf. 1.d.A.e), p. 439), se encuentra el texto de la
“vocación de Leví” (vv. 27-28) al que prosigue una “comida con los pecadores[19] en casa del mismo Leví” (vv.
29-32) y, luego, una “discusión sobre el ayuno” (vv. 33-39). Detengámonos muy
brevemente en una consideración general del tríptico.
a)
Comienza el texto (5,27-28) refiriendo la conversión de un hombre, “publicano”,
llamado Leví (que es el mismo “Mateo” de Mt 9,9, y el mismo “hijo de
Alfeo” del que nos habla Mc 2,14). Él se encontraba en su oficina, “un
despacho de impuestos”, haciendo su trabajo. A este hombre Jesús se dirige
diciéndole: «Sígueme» (v. 27b).
Apuntemos
que el texto, al tiempo que destaca la figura de Jesús, subraya la prontitud y
el desprendimiento de Leví. Hasta este momento, sin embargo, no se alcanza a
percibir el alcance de la decisión de Leví: se trata simplemente de un hombre
que está trabajando. Se conocerá un poco después (v. 29), pues, en realidad, él
era una persona bastante acomodada.
Dos
detalles de particular importancia quiero destacar aquí. El primero de ellos,
que no se trata en el caso de nuestro personaje, de un movimiento o de un paso al que pudiéramos considerar como meramente
mecánico, de una respuesta a la que sólo el cuerpo
responde. Hay algo más, en el que también la “mente” está como convocada por un
valor más alto, que atañe al ser humano completo[20]. Por otra parte, Lucas,
entonces, en continuidad – ¡y en contraste! – con la respuesta anterior de 5,11
(de Pedro y los otros tres) insiste en que, cuando se trata del “seguimiento
de Jesús”, se radicaliza la necesaria “renuncia” a la que sus discípulos
son llamados. Es una característica bien propia de Lucas (cf. 9,23 y 18,29),
que luego repetirá e insistirá también durante el período apostólico en unas
condiciones nuevas de “reinterpretación”, particularmente con referencia a los
bienes materiales (cf. He 2,44; 4,32-37; 5,1ss; etc.). Característica
que también es propia de la Iglesia, mostrada en la historia especialmente en
sus mejores miembros[21].
b)
Lucas prosigue el relato (vv. 29-32) diciéndonos, pues, que Leví a Jesús “le
ofreció en su casa un gran banquete”, al que asistió “un gran número de
publicanos” y, además, “los discípulos” y “otros” más, entre ellos “los
fariseos y sus escribas”.
Lucas
nos da a entender en el texto la oposición que existía entre esos últimos – los
hebreos “respetables” –, y los primeros, poniendo en medio del relato, como
intermediarios de la polémica, a los “discípulos”: “¿Por qué coméis y bebéis
con los publicanos y pecadores (telwnwn kai amartwlwn)?” (v. 30), es la pregunta que
hacen aquéllos, poniendo a unos y otros en el mismo plano de igualdad.
Lucas
entonces expresa que quien sale a responder ante ese arriesgado juicio moral es
el mismo Jesús. Más aún, lo interpreta adecuadamente al incluir un agregado que
no se encuentra en los otros sinópticos (Mc 2,17; Mt 9,13b): «No
necesitan médico los sanos, sino los que está mal. No he venido a llamar a
conversión a justos, sino a pecadores». La comparación nos remite, pues, a
toda la subsección anterior, cuando describíamos la identidad de Jesús y su
relación con los enfermos de diversas dolencias: por una parte, al emplear la
contraposición “estar sano” – “estar mal” remite a una realidad cercana a su
auditorio – a todos los auditorios, en verdad –, fácilmente comprensible, por
tanto. Por otra parte, valora en todo su alcance la importancia y la dignidad
de la profesión médica. Pero, aún más, pone de presente que también él, cuando
se acercaba a tales enfermos, no pretendía ganarse simplemente su atención o la
de los circunstantes, ni mucho menos dar muestras de un poder que limita,
apabulla o mantiene en la humillación y el aislamiento, sino, por el contrario,
de una acción que libera, que restituye en dignidad y pone todas las
realidades, incluso las físicas, en “el orden de cosas de Dios”. Porque, si se
“juzgan bien” las cosas, el ámbito humano, es un ámbito de libertad y de
relación con Dios. De ahí que toda relación, consigo mismo, con los demás, con
Dios, pasa por las manos, por el corazón, por la mente, por la inteligencia y
la libertad del ser humano: eso es, en realidad, el proceso de “conversión”[22] (μετανοιαν). Y a ella todos,
y permanentemente, están llamados – por ser “pecadores” –, a no ser que (en la
ironía de Jesús), por su propia decisión, estimen que se han de llamar a sí
mismos “justos” – tema sobre el que, por su importancia, volverá Jesús (cf. Lc
18,9-14) –. Duro aprendizaje también para “los discípulos” que acompañaban en
ese momento a Jesús: la “conversión” se convierte, así, en una de las
expresiones que contiene un llamado a
considerar el orden real de las cosas no sólo con una profundidad
multiforme y creciente, inclusive en su integridad y totalidad, como iremos – y
hemos venido – observando en diversos temas. En efecto, la “conversión” es otra
de las actitudes fundamentales y características de la vida cristiana, como ya
lo dejará descrito el mismo Lucas (cf. 13,3-5).
c) La
última parte del capítulo 5 (vv. 33-39) es dedicada por Lucas para continuar su
seguimiento al debate de Jesús con “los fariseos y sus escribas”, seguramente
en las mismas circunstancias narradas antes (v. 29), y también en presencia, al
menos, de los “discípulos” ya mencionados (v. 30). Recoge, a mi juicio, bajo el
mismo contexto del banquete y de la discusión con los fariseos que acabamos de
examinar, dos temáticas que, probablemente, en su momento, se plantearon en
circunstancias algo diversas. En efecto, el primer problema que le proponen es
el del “ayuno” (vv. 33-35), mientras el que le sigue se refiere a una
reflexión-parábola de Jesús, a primera vista inconexa con ese problema, acerca
de “lo nuevo” y “lo viejo” (vv. 36-39). Miremos uno y otro con detenimiento.
Algunos
autores[23] han destacado la cercanía que
existe entre algunos textos de Lucas y algunos textos correspondientes, no sólo
en lo relatado sino sobre todo por la reflexión teológica de base, al Evangelio
de Juan. Y este es, en mi opinión, uno de esos casos. Sólo que, en el
particular propósito narrativo de Lucas, la cuestión la originaba el
enfrentamiento entre Jesús y los fariseos sobre un tema relativo a la Ley,
mientras que en el propósito contemplativo e interpretativo de Juan, el debate
fue, quizás, más complejo y radical, acerca del mismo valor teológico que tenía
la persona de Jesús. Si se pregunta por la “novedad”, responderá que Él
mismo es la auténtica novedad[24] (cf. Jn 2,10 = el episodio
de Caná y la conversión del agua en “vino óptimo”; 3,18-19: la fe en el “Hijo
único de Dios”, título sobre el que volveremos).
En
relación con el ayuno[25], la pregunta que le hacen a
Jesús es por qué “tus discípulos comen y beben” (sin ayunar), mientras que “los
discípulos de Juan” lo hacen “frecuentemente”, incluso “con oración”, “igual
que los de los fariseos” (v. 33).
Por
supuesto, se trata de una situación novedosa, extraña para la comprensión de
ellos: el marco que traían era el de una conducta típica de la Ley y de la
devoción[26] judía tradicional, la cual, al
parecer, no estaba siendo proseguida, como el sábado, por los discípulos de
Jesús. No se respetaba, ni aún siquiera, esa práctica tan extendida entre los
demás pueblos de la antigüedad. Alguna razón muy grave debería existir, por lo
tanto, que lo explicara y, eventualmente, sugiriera una excepción, que, como se
ha visto, se solía hacer en ciertos casos. Pero una pregunta acerca de un
aspecto cultual, e inclusive moral, Jesús la vuelve una cuestión personal
– he ahí el cambio de ángulo – porque se convierte en una pregunta acerca de él
y de su identidad y misión, que, en el fondo – en la discusión – se
querían poner en cuestión:
“Jesús les contestó: «
¿Podéis hacer ayunar a los invitados a la boda mientras el novio está con
ellos? Días vendrán en que les será arrebatado el novio; ya ayunarán en esos
días” (vv. 34-35).
Según
Jesús, sus “discípulos” son, pues, “los invitados a la boda”, y él se denomina
a sí mismo con un título bien interesante, el de “el novio”, cuya
interpretación e intención, no obstante, sólo podían ser captadas a plenitud[27] por quienes tuvieran cierto
conocimiento de la Escritura, como lo eran, precisamente, los fariseos y sus
escribas (cf. Os 2,16b.17b.21-22; cf. supra 1.a.2, p. 387). Su periplo,
añade sin embargo, sería fugaz – como una boda –, porque “les será arrebatado”;
y, entonces, “ya (sus discípulos) ayunarán en esos días”.
En
efecto, Jesús, en ese momento de su conciencia personal, no sólo se estaba
permitiendo hacer una crítica a la práctica tan tradicional del ayuno,
inclusive ordenada por la legislación mosaica. Jesús, en realidad – y esto,
seguramente, tanto ayer como hoy ha suscitado la pregunta fundamental –,
estaba promoviendo un nuevo punto de partida: no en particular para unas
prácticas religiosas, ni aún siquiera para el modo de comportarse de cierta
colectividad, sino que para todo el conjunto de la concepción de la realidad
ofrecía una inspiración y una orientación nuevas. En consecuencia, sólo
a partir de Él mismo, como espacio y motivación de una existencia personal, en
un segundo momento, se debían evaluar las prácticas morales, jurídicas,
cultuales, etc., de las diversas colectividades, considerando qué en ellas se
debía cambiar, o si se debería posibilitar que las viejas formas,
eventualmente, dieran el paso a formas nuevas. Es decir, Jesús planteaba que
los viejos problemas sometidos a la discusión y a la acción en los diversos
ámbitos de la existencia humana también fueran examinados a la luz de los más
altos niveles de humanidad – bien humano –, incluidos en ellos, los relativos a
la fe en él. Ahora bien, no contradice esto con lo dicho en la subsección
primera de este capítulo, sino que da un paso adelante: mirar todo lo
que nos sucede y toda realidad en la perspectiva de la fe en Dios Padre y de su
salvación no sólo no es antagónico con el debido respeto que se habría de tener
hacia los distintos órdenes y ámbitos de la vida humana, e inclusive con las
legítimas tradiciones de los pueblos, sino que, al expresar en la persona de
Jesús la viva “imagen (visible) del Dios invisible” (cf. Col 1,15),
se nos da un ejemplo concreto y un modelo acabado de cómo lo que “ya” es el ser
humano, inclusive en su capacidad de razonamiento, y aún lo que “todavía no es”,
pero está llamado a ser, pueden incidir en la definición concreta de los marcos
operacionales que se ofrecen a la razón humana para decidir en tales ámbitos y
órdenes de la existencia.. Y ello, por supuesto, no sólo “para la otra vida”,
para “un más allá”...
Ahora
bien, si se hiciera abstracción del contexto en el que se encuentra la
situación probablemente la interpretación de la parábola podría llegar hasta el
extremo de subrayar una incompatibilidad absoluta entre judaísmo y
cristianismo, hasta evidenciar la contradicción de pretender implantar el
cristianismo en el judaísmo, o, más aún, con el tejido cultural humano. Y,
ciertamente, esa no es la voluntad de Jesús según la expresión que él utiliza,
pues ciertamente pedirá a los “invitados a la boda” “ayunar” en cuanto sea el
momento.
Establecido
ya, entonces, ese punto de partida, será también Jesús quien quiera aportar a
explicar, mediante las dos parábolas acerca de “lo nuevo” y “lo viejo”, el
problema práctico y concreto:
“Al vestido[28] viejo no le iría
el remiendo del nuevo[29]” (v. 36b); “el
vino[30] nuevo
reventaría los pellejos viejos” (v. 37b).
A estas
dos expresiones, que también encontramos, similares, en Mc 2,21-22 y Mt
9,16-17, Lucas, en exclusiva, y muy honradamente, agrega el texto que se lee en
5,39:
Sin
dejar de observar que, al parecer, por entonces existía una opinión ya bastante
popularizada acerca del tema, sí llama la atención cierto conocimiento
“especializado” que Jesús parecía tener acerca de tejidos y vinos, fruto, al
menos, de su observación cuidadosa y atenta y de su personal experiencia de la
vida cotidiana. Interesante, porque, efectivamente, tanto los unos como los
otros se prueban con el paso del tiempo, con el que se “decantan” y se
“consolidan[32]” las calidades, apreciándolos y
valorándolos, o lo contrario. Si bien es cierto que tanto los vinos como las
ropas fueron establecidos como maneras de responder a “necesidades” biológicas y/o
culturales[33], la comparación aparentemente
“sencilla” que hace Jesús puede, sin embargo, contribuir en la producción de
diversas tomas de decisión, especialmente cuando se trata de elaborar aquel
discernimiento que permita reconocer lo que es auténticamente “humano”.
Ahora
bien, según el parecer de algunos estudiosos, Lucas, al dejar tal cual el texto
– seguramente atribuible a Jesús mismo – en su elaboración de las fuentes,
ponía de presente que, aún entre las primeras comunidades, no existía un unanimismo,
así fueran todos ellos creyentes en Jesús. Porque, en efecto, algunos seguían
considerando que las prácticas antiguas y tradicionales, eventualmente
“añejas”, eran las mejores, mientras que, para otros, la presencia novedosa –
“vino nuevo”, “remiendo nuevo” – de Jesús imponía relegarlas y superarlas ya
todas, y, en consecuencia, adquirir otras.
La
clave la da, entonces, el mismo Jesús: si él es el “novio” que está en su
fiesta de bodas (v. 34-35), por lo tanto, lo restante, “viejo” o “nuevo”, debe
ser leído a su luz, inclusive advirtiendo la compatibilidad presente en la
flexibilidad de lo uno y de lo otro: por un lado, el valor duradero de lo que
ha pasado y la vigilancia sobre la tendencia a acoger y a preferir siempre lo
nuevo, por nuevo, a lo viejo; pero, de igual modo, los riesgos que tiene
quedarse siempre con lo viejo, cayendo en el pasivismo y en la falta de
adecuación a las exigencias nuevas de los tiempos. Inclusive, que de lo que se
trata no es de crear nuevos “ayunos” u otras prácticas similares, sino, más
bien, de protegerse tanto ante innovaciones como ante inmovilismos, que
pudieran llegar a ser perjudiciales para la fe[34]. Otra lección sumamente
importante para los aprendices discípulos de la incipiente comunidad. Como se
ha notado, se trata de un asunto tan clave en nuestro contexto que también un
poco más adelante tendremos que volver sobre el mismo, cuando nos refiramos más
en detalle sobre otros “signos de los tiempos”.
6.
Prosiguiendo la lectura de los textos más directamente “institucionales” de
Lucas, encontramos el de 6,12-16. Algunos de sus detalles ya han sido
resaltados oportunamente:
“Por aquellos días se fue él
al monte a orar, y se pasó la noche en la oración[35] de Dios.
Cuando se hizo de día, llamó a sus discípulos, y eligió doce de entre ellos, a
los que llamó también apóstoles. A Simón, a quien llamó Pedro, y a su hermano
Andrés; a Santiago y a Juan, a Felipe y Bartolomé, a Mateo y Tomás, a Santiago
el de Alfeo y Simón, llamado Zelotes; a Judas de Santiago, y a Judas Iscariote,
que fue el traidor”.
Este
texto, así como los siguientes, pertenecientes todos a una sección del
Evangelio de Lucas a la que se puede denominar “Jesús habla y actúa como el
Mesías” (6,12-7,50; cf. infra, 1.f.4)c)20, p. 516; además, pp. 663; 668; 675)[36], contrasta con los que se
encuentran en la sección anterior (5,17-6,11) a la que se puede designar[37] como de “curaciones y
discusiones”. En efecto, en la presente sección Jesús se dedica a instruir a
sus discípulos, explica sus acciones y su misión, se revela a los pecadores
como el Salvador que se caracteriza por la misericordia.
La
“elección” de los Apóstoles y la lista de los mismos son colocadas por nuestro
autor inmediatamente antes del gran discurso de Jesús. Mientras que Mc
3,13 dice que Jesús “llamó a los que él quiso”, Lucas, por su parte, dice, como
muestra de uno de sus temas preferidos, que
“(Jesús) se fue él al monte
a orar, y se pasó la noche en la oración de Dios. Cuando se hizo de día, llamó
a sus discípulos, y eligió doce de entre ellos”.
Como
si, a propósito, quisiera “corregir” el relato de su colega: no porque no fuera
cierto que la de Jesús hubiera sido una decisión libérrima – en efecto, es
Jesús, personalmente, quien “eligió a los doce” a la manera de un
“colegio”, en el sentido teológico-canónico –, sino porque aún esa decisión la
consideró y discernió – justamente en oración – conforme al criterio de buscar
cuál era la voluntad de su Padre, su obediencia a Él, y llevar a cabo la acción
creadora del Espíritu – el Espíritu, como se sabe, es clave y definitivo, en
las obras de Lc: de Él afirma, precisamente, que mantiene y opera la
comunión eclesial sobre la base de dicha sucesión apostólica, y también que Él
tiene sus propios tiempos. Así, cuando, por ejemplo, en la comunidad se crean
tensiones y dificultades, es necesario esperar con paciencia la manifestación
del Espíritu –. Todo un modelo y ejemplo para su pequeña y naciente comunidad,
que, sin dudarlo, lo adoptó desde el principio para realizar todas las
actividades, especialmente para aquellas más delicadas (cf. He 1,24-26;
6,6; 13,2; 14,23), porque no eran ellas – no podían serlo – el fruto de una
“normal” aunque mera actividad planificadora y organizativa.
No son
contundentes los estudios que suponen que el término arameo sheluhim
(“los enviados”) hubiera estado detrás del αποστελλείν (“enviar”) que
encontramos empleado por Mc 3,14 referido a los Doce. En cambio, sí
parece que se ha de atribuir a Lucas que del verbo hubiera derivado el
sustantivo para denominarlos con precisión y exclusividad: αποστολοι, expresión
que se encontrará abundantemente en especial en los Hechos; y que, a
partir de él, se introdujeran correcciones a los otros sinópticos antes de su
elaboración definitiva[38]. En todo caso, Jesús sí quiso
tener un grupo – un “colegio[39]”, comienzo de una más grande
εκ-κλεσία –, más o menos pequeño, para prepararlo[ii]
y asociarlo a su misión, o, como dice el mismo Mc: “Instituyó (εποιησεν)
Doce, para que estuvieran con él, y para enviarlos a predicar”[40]; o, como señala Mt 10,1, “para curar toda clase de
enfermedades y dolencias”[41].
El
texto que comentamos, con sus paralelos en Mt 10,1-4 y Mc
3,13-19, en la formulación que tienen, dejan entrever el título y papel de
servicio que prestaba ya “Simón-Pedro” – primero en todas las listas y con su
sobrenombre (cf. He 4, – nunca sólo
ni, mucho menos, en contraposición con “los Once”, ni tampoco de todos estos
con el resto de los “discípulos” o de la “comunidad”[42]. Testimonio, sin duda, no sólo
del deseo de Jesús, que de esa manera expresaba una primera y fundamental
“colegialidad” – ¡y su modo de proceder! –, sino de la práctica adoptada por
las primeras comunidades cristianas, aún incipientes en su organización.
Se
contrapone a lo anterior, al hecho, al clima y a la lógica del episodio, un
último detalle del texto que comentamos: en efecto, se centra todo él en un
plano de relaciones interpersonales caracterizado por la confianza, la lealtad
y la fidelidad, expresiones, todas éstas, que hacen directa referencia sobre
todo a la “verdad”, a la verdad en el ser y a la verdad en el proceder, como
resaltamos anteriormente y tema sobre el que, por su importancia, volveremos
más adelante. Ciertamente, sus
“apóstoles” eran para Jesús, los de toda su confianza. Por eso el último inciso
del v. 16 evidencia proféticamente todo un drama, más aún, una tragedia, que,
además de poseer una consideración representativa o modélica (no sólo en el
escrito lucano sino en los hechos mismos acaecidos), tendrá un desenlace propio
y unas propias consecuencias.
7.
Dentro del proceso – que de acuerdo con todo lo dicho bien se puede designar
como humano-divino – de conformación y adiestramiento de su pequeño
grupo de los Doce, Jesús compartió con ellos importantes momentos: sus
enseñanzas (cf. p. ej. Lc 6,17-49; 8,4-21), sus prodigios curativos
(7,1-17; 8,26-56) – incluso sobre el entorno (8,22-56) –, su “declaración” ante
los enviados de Juan Bautista (7,18-35), el perdón a los pecadores (5,17-32;
7,36-50), y su llaneza en el trato a la muy significativa “comitiva” de mujeres
que les acompañaban (8,1-3).
Pero,
quizás, algunas de las experiencias que más les impactaron y posibilitaron en
ellos el surgimiento de la fe ocurrieron cuando Jesús les dio una muestra
particular de su confianza. Nos referimos, en especial, a cuatro episodios que
nos relata Lucas: la misión de los Doce (9,1-6); la multiplicación de los panes
(9,10-17), la confesión de Pedro[43] (9,18-22), la Transfiguración
(9,28-36). De estos, seleccionemos apenas el primero y el cuarto, para
observarlos con atención brevemente.
a) En
primer término, la “misión de los Doce” (9,1[44]-6), que en el texto lucano se
coloca en paralelo con otra “misión” encomendada a “setenta y dos discípulos”
(10,1-16), y de la cual él nos habla con exclusividad[45] (pero que - si bien se refiere
al contenido de la exousía
transmitida a los apóstoles: proclamación y enseñanza del Evangelio,
santificación por medio de los sacramentos, y, en especial de la Eucaristía, y
la dirección pastoral de quienes creen en Jesús: 10,16 - por nuestra parte
omitiremos).
En el
texto (v. 1[46]) aparecen por primera vez
juntos dos términos que hemos tenido ya ocasión de encontrar: dunamin (de dynamis = poder) y eξousian (de exousía = autoridad): la primera, sobre todo para las
curaciones[47]; la segunda, especialmente para
los exorcismos. No obstante, el v. 2 dice que uno y otra eran dados en función
de “proclamar el Reino de Dios”. Así, como en el caso mismo de Jesús, el
“envío” subraya que se los dota para la misión, primero entre los judíos, pero
que, en su realización o ejecución, tanto ese “poder” como la “autoridad” son
para ser ejercidos inseparable y recíprocamente con y en razón de la proclama
del Reino, es decir, que aquéllos están al servicio y en función de éste (“potestas
sacra”). Esta interpretación la refuerza el texto de Mc 3,14s (cf.
6,12s), y se convierte en un nuevo criterio de formación y de acción
apostólica...
Esta
formación se extiende a aspectos más prácticos acerca de cómo los Doce se han
de comportar durante el tiempo de la misión. Mencionemos cuatro de esas
características principales: como Jesús mismo, ellos son enviados a
anunciar el Reino de Dios a los pobres (4,18 y 7,22) y han de tener una
total confianza en la providencia de Dios y cierto espíritu de renuncia
y disponibilidad (9,3[48]-4; cf. 12,22-31). Lucas remata
el texto diciendo que, efectivamente, así lo
hicieron los Apóstoles (9,6).
b) El
episodio de la Transfiguración (9,28-36) nos vuelve a una polémica compleja que
no es del caso referir aquí[49]. Para Lucas, este episodio no
puede desconectarse del que ha relatado en 9,22 con su explicación de los vv.
23-27, es decir, con el primer anuncio de la pasión, ya que ocurrió “unos ocho
días después de estas palabras”. Al texto, en su apertura, convienen numerosas
posibilidades interpretativas. Con todo, me permito destacar algunos detalles
en orden al propósito de nuestra investigación, y, en particular, en lo
relativo a las actividades conducentes a depurar, a consolidar y a hacer
avanzar el saber, gracias, especialmente, al trabajo en colaboración.
Sin
duda, mucho del trabajo investigativo-comunicativo de la verdad acerca de Dios
y de la Iglesia en el contexto de la búsqueda de toda la verdad, pasa por la
insustituible gestión individual, y Jesús, como se ha estado advirtiendo, no ha
sido una excepción. Sin embargo, en diferentes oportunidades hemos reconocido
que esos “avances” suyos – en todo el sentido de la palabra – se daban no sólo
teniendo en cuenta la “hipótesis” Dios, sino su relación muy íntima con Dios y
gracias precisamente a ella; pero, así mismo, sin desconectarse, de ninguna
manera, ni de su pueblo, ni de su historia, ni del cosmos en que habitaba y
siendo sumamente consciente de la interdependencia que mantenía con estos. Se
trataba de una solidaridad no sólo
“contemporánea” en su modo de proceder, sino realmente intergeneracional y
considerada no sólo en retrospectiva, sino en una perspectiva de futuro que, a
mi juicio, realmente fascina. Miremos el
asunto en algunos pormenores.
En el
caso que nos ocupa, no eran todos los Doce sino un equipo más restringido de
tres[50] de ellos, Pedro, Juan y
Santiago, quienes lo iban a acompañar (v. 28). Como ha ocurrido en otros
momentos, Jesús “sube al monte a orar” – narra, siempre con exclusividad y
énfasis, Lucas –. En este clima, que de inmediato nos transporta al desierto
del Éxodo, a la gloria y a Moisés (cf. Ex 19 y 24), ocurre la
Transfiguración, como si gracias a la oración sucediera ella: el “rostro (proswpou) (de Jesús) se mudó (autou eteron = literalmente “fue mudado”)[51] y sus vestidos eran de una
blancura fulgurante” (v. 29). Más que una acción resultado de la propia acción
de Jesús, el texto indica que es efecto de la obra de Dios Padre y del Espíritu
en él.
El
texto señala a continuación que con Jesús “conversaban dos varones (andreV duo), Moisés y Elías[52]” (v. 30). Expresión esta,
“varones”, que Lucas emplea también en otros lugares (cf. 24,4 y He
1,10), pero para referirse a “ángeles”. Estos dos conversaban con Jesús acerca
del
exodon (éxodo
= salida o, mejor, partida) que “estaba para cumplirse en Jerusalén” (v. 31).
Curiosa
es, sin embargo, la primera reacción de los tres Apóstoles: “estaban cargados
de sueño (bebarhmenoi upnw), pero permanecieron despiertos y vieron su gloria” (v. 32). La
expresión llama la atención porque es la misma que empleó Mc 14,40 (bebarhmenoi ) para referirse a los Apóstoles
cuando la agonía de Jesús en el Getsemaní. Es muy significativa también la
expresión de Lucas que relaciona en varios lugares (cf. p. ej., 24,26) además
del presente, “gloria” con “éxodo” (éxodo → gloria): como quien dice, la
Transfiguración anticipa en cierto modo la glorificación de Jesús que
sobrevendrá con su muerte.
Luego,
Pedro dirá a Jesús: “Maestro, es bueno estarnos aquí...” (v. 33). E,
inmediatamente, una voz celestial se dirige a los Apóstoles refiriéndose a
Jesús en tercera persona:
“Este es mi Hijo, mi
Elegido; escuchadle” (v. 35b).
outoV estin o uioV mou o eklelegmenoV, señala una versión del
manuscrito[53], mientras que outoV estin o
uioV mou o agaphtoV, escribe
otra[54], siguiendo a Mt y Mc.
Según se ha podido observar a través de numerosos lugares, es la manera
como Lucas manifiesta una predilección por el tema de la “elección”, acudiendo
al contexto apocalíptico tan evidente en diversos lugares de su texto[55]. Ahora bien, si es cierto que
Jesús mismo invitará a quienes lo escuchan a descubrir la acción de Dios en
ellos, conforme a su provocación a “leer” los signos que la caracterizaban:
“cuando veáis que sucede esto, caed en la cuenta de que el Reino de Dios está
cerca” (Lc 21,29-31; cf. nuestro comentario infra, 1.f.4.a), p. 493ss),
en esta perícopa la “interpretación” del Acontecimiento-Jesús proviene,
precisamente, de esa Voz, y el sentido técnico de la palabra es dado en
este lugar, de modo eminente: Jesús es ο Εκλελεγμενος, “el Elegido”, como
traduce la versión Biblia de Jerusalén. Título sobre el que, como
siempre, tendremos que volver en la sistemática.
Insistamos
en que se trató en este caso, sin duda, de una nueva e importante experiencia
vivida por los Apóstoles al lado de Jesús y su manera “natural” – si se
quisiera llamar así – de recibir su formación y, luego, su institución como
servidores “responsables” y “encargados” de la orientación y crecimiento de la
comunidad de los creyentes – “apacentar la Iglesia de Dios”[56] –.
Hemos
de enfatizar que con las mencionadas “acciones de institución” Jesús no sólo
expresaba una característica propia y exclusiva de cultura humana sino que se
entroncaba deliberadamente en dicha tradición – propia y ya peculiar de su
pueblo judío – y, en cierto modo, rompía con algunas de sus particularidades
mientras le aportaba su propia novedad. No sólo recibía la herencia cultural y
religiosa de su nación – su monoteísmo, su ley, su profetismo, entre otros
elementos destacables – sino que la “recreaba” y la enriquecía con su propia
persona, y, a su turno, la entregaba a otros, a quienes había invitado “para
que estuvieran con Él”.
De esta
manera, hemos podido acercarnos a algunos de los actos concretos mediante los
cuales Jesús fue preparando la experiencia de la fe y la formación de una
comunidad testimonial, la constitución de la Iglesia y la institución de los
ministerios jerárquicos. Y en esa comunidad testimonial, la ya conocida
relación entre Maestro y discípulo adquiere un carácter antropológico peculiar,
modélico y permanente, válido no sólo con vistas a la Iglesia. Se destaca
particularmente al considerar en la relación que establece con esta comunidad, el
gesto “solidario-investigativo-comunicativo” de Jesús. Volveremos sobre el tema
de la comunidad iniciada por Jesús un
poco más adelante, con ocasión de la exposición de los sucesos relativos a su
Pascua[57]. Pero, por cuanto se ha podido
observar, bien podemos comprender que junto con las razones
antropológico-sacramentales-eclesiológicas fundamentales y originales, existen
también las cristológicas[58] propiamente tales, que
justifican y legitiman la participación de las comunidades eclesiales en el munus docendi y en su ejercicio, y, en
consecuencia, para nuestro caso, justifican y legitiman todas aquellas
iniciativas que se tomen en ese sentido en
la Iglesia – por parte de los individuos y de sus asociaciones – a través de
las épocas, tal como ocurre con las que, con el tiempo, llegarán a denominarse
“Universidades católicas” y “Universidades y Facultades eclesiásticas”: “Universitas scientiarum” que se
caracteriza esencialmente por el intrínseco seguimiento del ejemplo y del
Magisterio de Jesús, de mirar y tratarlo todo en la perspectiva de Dios-Padre y
de su Reino.
Notas de pie de página
[1] Uno de los significados de εκκλεσία (= gr.). Ya a Israel se le
daba este significado, qahal (lhq). No debemos olvidar que Lucas, cuando
escribió su relato, ya hacía parte de la comunidad cristiana, y que muy
posiblemente había efectuado su “iniciación cristiana” al lado y por boca de
ministros excepcionales (Pedro, ¿Marcos?, ¿Mateo arameo?, Pablo, María, la
madre del Señor) como él mismo lo reconoce en el preámbulo de su Evangelio.
Sobre la Iglesia en la
comprensión paulina, cf. el texto de la audiencia del Papa BENEDICTO XVI el
miércoles 15 de octubre de 2008, en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/22767.php?index=22767&po_date=16.10.2008&lang=sp Y la alusión puede verse en la homilía de la vigilia pascual, 23 de abril de 2011, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/27296.php?index=27296&po_date=23.04.2011&lang=sp#TRADUZIONE%20IN%20LINGUA%20SPAGNOLA
Por su
parte, el Papa FRANCISCO ha insistido sobre el origen de la Iglesia, no como un
acuerdo de voluntades (por parte de los discípulos, por ejemplo), sino como la convocación de Dios, establecida por
Él, diseñada y ejecutada por Él, cuyo destino es llegar a constituir una sola
familia de hijos de Dios “en la cual cada uno se sienta cercano y se sienta
amado por Él, como en la parábola evangélica, sienta el calor de ser familia de
Dios”. Los antecedentes más remotos de este Plan (y sus condiciones de
posibilidad: su escenario) se remontan a la creación misma, pero permean toda
la cultura humana: atraviesan la condición
misma libre y pecadora de los seres humanos componiendo la historia de
salvación, con Abraham y el pueblo que en él nació, haciendo alianza con él y,
en él, con todos los pueblos, y, finalmente, en la “plenitud de los tiempos”,
reconstruyendo la unidad y la amistad con Él y entre todos los hijos gracias a
su Hijo, al que ha enviado a ofrecer su propio amor: del agua y de la sangre
vertidos de su costado provienen los sacramentos que forman la Iglesia, la cual
se manifiestaen Pentecostés. Véase el texto de la catequesis del 29 de mayo de
2013, en: http://www.vatican.va/holy_father/francesco/audiences/2013/documents/papa-francesco_20130529_udienza-generale_sp.html
Será el mismo Lucas quien
nos haga observar, a su debido tiempo, algo sumamente importante: que es el
Espíritu Santo, el Espíritu del Padre y del Hijo, quien anima a la Iglesia,
porque ella no deriva principalmente de una voluntad humana cualquiera, de la
reflexión, del diseño, de la habilidad que una mujer o un hombre posean para
organizar: ¡que si ello fuera solamente así, mucho tiempo haría que ya se
hubiera extinguido tal institución, como le ocurre a cualquier obra humana! Por
el contrario, la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, y el Espíritu de Dios quien la
crea, la anima, la purifica y la hace santa. Véanse los desarrollos y
complementos de esta doctrina más adelante en: cap. IV, II,4.a.2, p. 715;
Conclusión 1, p. 728; cap. V, II, p. 937; cap. VII, II, 1.a., p. 1386 y
II.1.b.3, p. 1401. Dicha identidad, no obstante, no es fácil de captar por
parte de todos, pero en tal condición debería ser reconocida – así la Iglesia
misma lo pide –, y los fieles así lo confesamos. A este punto se refirió
también en Papa FRANCISCO en su catequesis del 22 de mayo de 2013, en: http://www.vatican.va/holy_father/francesco/audiences/2013/documents/papa-francesco_20130522_udienza-generale_sp.html
[2] El término puede tener muchas acepciones, cf. DRALE. Pero
aquí, al menos se puede interpretar en dos de ellas. En efecto, cuando en el
Evangelio de Juan encontramos una afirmación de Jesús como esta: “mi reino no
es de este mundo... no es de aquí" (Jn 18,36a.c), mundo expresa una
valoración. En cambio, cuando afirma: "he venido al mundo para dar
testimonio de la verdad". (Jn 18,37c), expresa un espacio. En el
primer caso “mundo” tiene matiz negativo; en el segundo, no. "Mi reino no
es de este mundo, no es de aquí" significa que el reino de Jesús no
pertenece a un orden de cosas viciado. Pero esto no quiere decir que el reino
de Jesús no pueda existir en este espacio nuestro que llamamos planeta tierra.
En realidad Jesús ha venido al mundo, a este espacio nuestro, para hacer
posible un nuevo orden de cosas.
[3] En la sección anterior trazábamos como punto de partida para
nuestra cronología la experiencia de la salida de Egipto con Moisés y la
estadía durante cuarenta años en el desierto, como relatan los textos del
Pentateuco y de la Ley, consideradas como el momento más excelente de las
relaciones entre Yahvéh y su pueblo naciente. En efecto, aunque la “historia”
la remontan hasta Abraham, y la encuadran en el contexto de los antepasados
politeístas de éste, en el territorio de la Mesopotamia, todo ese período lo
consideran de unas relaciones más que todo de familias y de clanes unidos por
unas tradiciones y patrimonios comunes, e, inclusive, por los comienzos del
desarrollo de un idioma y de una religión comunes. La acción de Moisés, en este
sentido, se puede denominar como la del Legislador humano del pueblo naciente,
sin que por ello estemos diciendo que, a su autoría directa habría que atribuir
los textos legislativos. Pero, sin duda, con él, según los relatos que se
conservaron – y seguramente se ampliaron con el transcurso del tiempo, por lo
menos en los siguientes doscientos años – comenzó una fuerte corriente de
institucionalización de la comunidad como una verdadera nación, primero como
una anfictionía, y finalmente, como un Estado, con los reyes Saúl, David y
Salomón, primeros reyes del Israel-Judá unificado y unificador de las diversas
tribus del Norte y del Sur.
[4] Estamos tratando, pues, de dos tipos de “unidad” de tipo metafísico-antropológico: una, se refiere al compositum humanum desde la perspectiva de su individualidad “cuerpo, alma, espíritu”, como oportunamente se verá, formando una sola “unidad hilemórfica”, siguiendo en ello a S. Tomás y al Concilio Vaticano II (GS 14ss); la otra destaca, en el mismo compositum humanum, su dimensión social radicada no sólo histórico-culturalmente sino en la misma condición sexuada de la pareja humana, como bien lo afirma el mismo Concilio (cf. GS 12; 24ss). Volveremos sobre el tema tanto en el presente como en el siguiente capítulo.
Anticipándome a los hechos, sin embargo, hay que decir que en la época de Jesús, así como en la nuestra, junto con las tendencias “centrípetas” en el judaísmo, que invitaban inclusive a cerrar las fronteras, al “autoabastecimiento” de la nación, a una especie de “Self-reproduction” o “autopoiesis” e, inclusive, a la formación de “guetos” (ghetto) a fin de evitar cualquier “contaminación” cultural, existían las tendencias a una “libertad” completa en materias políticas, económicas, culturales, tendencias “centrífugas”, en las que los límites – de toda índole – se diluyen. ¿Cómo mantener la unidad, sin caer en el uniformismo? Era la pregunta que, al respecto, pretendía proponer y resolver Jesús con su enseñanza: retomaba la lección de Babel (cf. Gn 11,1-9) anunciando la respuesta categórica pascual del envío del Espíritu Santo en Pentecostés (cf. He 2,1-11). Véase al respecto, la homilía del S. P. BENEDICTO XVI, el 27 de mayo de 2012, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/29260.php?index=29260&po_date=27.05.2012&lang=sp
[5] La Formgeschichte (o “historia de las formas”) “se
interesaba más por cada perícopa en particular que por la obra en conjunto.
Había varias formas distintas: sentencias sueltas, apotegmas, parábolas,
narraciones de milagros, relatos biográficos, y se trataba de determinar su
ambiente de formación y su historia en la tradición de la Iglesia primitiva.
Los evangelios eran así, despedazados en pequeños fragmentos y no parecían
verdaderos libros, sino más bien colecciones de material para la predicación,
compilaciones de recuerdos diversos. Este estudio tenía su utilidad, pero
también sus límites. Hoy, los exégetas se percatan de tales límites y reconocen
la necesidad de considerar cada uno de los evangelios en su conjunto, ya que
cada uno tiene sus propias perspectivas y su propio mensaje. Advierten que el
sentido de los distintos elementos particulares no puede ser bien entendido sin
un estudio de la orientación general que ha determinado la elección del autor;
por eso se manifiestan atentos a la composición de la obra y a su unidad
interna”. Albert VANHOYE: “Las diversas perspectivas de los cuatro relatos
evangélicos de la pasión” en: Criterio
1616 (1971), en (consulta marzo 2006) http://www.servicioskoinonia.org/relat/218.htm
[6] Cf. el breve resumen de la problemática en el cap. 2°, 1.b.2)2,
p. 127ss.
[7] Así hayamos hecho esta opción, no repugna que, en algún momento,
sea no sólo útil sino necesario apelar a los aportes de la exégesis científica
de la composición de los Evangelios. El problema de la cronología lo evidencia
el texto que trabajaremos en el párrafo siguiente, que, si se considera que el
relato de Jn 21 es su paralelo, habría que tratarlo como una elaboración
prepascual de un texto que se refiere a un hecho eminentemente postpascual.
Pero otras dificultades presentaría tenerlo como un hecho-relato propiamente
prepascual, pues entonces la pregunta sería, más bien, ¿entonces por qué los
otros relatos sinópticos no lo mencionan? Como hemos hecho en la sección
anterior, también aquí nos ayudaremos ampliamente de la obra de Leopold
SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt.1181. Este autor
formula, sobre el problema que hemos expuesto, la siguiente hipótesis: “4) La proyección
retrospectiva del material post-resurrección en el ministerio terrestre parece
ser un proceso más probable que su contrario: Lucas, que concentra en Jerusalén
toda la actividad del Señor resucitado, no podía referir como postpascual un
suceso que había tenido lugar en Galilea”: ibid., 157.
[8] Marie Emilie BOISMARD, uno de los grandes especialistas en los
Evangelios, escribió al respecto, en la obra que publicó en compañía de Pierre
BENOIT y J. L. MALILLOS, que en el trabajo de Lucas se pueden advertir varias
“capas literarias” (a) Déutero-Lucas, b) un Documento C y c) la mano final de
Lucas), y que, muy probablemente, el relato de Mc 4,1 ha sido extraído
por “el último redactor” con las referencias de los vv. 1 y 3. El trabajo ha
quedado tan bien, que “sería imposible encontrar el inmediato contexto original
de la pesca milagrosa”. Dicho redactor añadió el v. 11, para que el episodio se
convirtiera en todo un relato vocacional. Y, al añadir el v. 10a, ha asociado a
Andrés, Santiago y Juan a la “vocación” de Pedro. Originalmente, el texto se
habría referido exclusivamente a Pedro, como en Jn 21,15-19, en el
sentido de una llamada general a un apostolado futuro. Pero en el caso de Jn
se estaría describiendo la característica más relevante del discipulado:
“Sígueme”. Más aún, plantea Boismard que Lucas, probablemente, habría empleado
un texto común con el relato de la aparición post-pascual a los primeros
discípulos de Jn 21,1-13 –en su debido lugar –, para insistir en la
conexión y continuidad, en la persona de ellos, entre esta situación y la
propia del ministerio público de Jesús. Cf. Marie Emilie BOISMARD - Pierre
BENOIT - J. L. MALILLOS: Sinopsis de los cuatro Evangelios Desclée de
Brouwer Bilbao 1977 92; cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o.
c., p. 399, nt. 959, 156.
[9] No nos dice el nombre del lugar, pero los autores piensan que fue
en Betsaida, en hebreo “ciudad” o “casa” “de pescadores”, según Jn 1,44.
Lo curioso es que Lc en este lugar es el único que llama así, “lago de
Genesaret”, al mar de Galilea (cf. Mc 1,16).
[10] Simón está con su hermano Andrés.
[11] La “pesca milagrosa” ha sido deliberadamente expuesta como tal –
interpretación teológica – por el evangelista, hecho que, naturalmente nada
tiene de raro en el sentido de que, precisamente hubiera aparecido un banco de
peces en ese momento. Pero el problema no es, sin duda, ¿qué, en realidad de
verdad, se verificó en ese momento? Sin embargo hay que señalar que algunos
comentaristas parecen ser de la tendencia a “rechazar en bloque” [los milagros
naturales], cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c.,
p. 399, nt. 959, 158.
[12] Que estaban en la otra barca, v. 7.
[13] Cf. Lc 1,2 y He 6,2-4; cf. Leopold SABOURIN: El
Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 156.
[14] omoiwV
de kai iakwbon kai iwannhn uiouV zebedaiou oi hsan koinwnoi tw simwni kai eipen
proV ton simwna o ihsouV mh fobou apo tou nun anqrwpouV esh zwgrwn
[15] Acerca del asesinato y del homicidio se conoce la posición de la
Ley y Jesús la recordó con cierta frecuencia y con énfasis. Los problemas
concretos, sin embargo, no son fácilmente elucidables. Véase, al respecto, de
qué manera S. Tomás de Aquino se apoya en las palabras de Jesús (cf. Lc 10,16) para construir su argumentación al respecto: “Utrum liceat in aliquo
casu interficere innocentem: quien mata a un inocente peca más gravemente que
el que a un pecador, por ofender más a Dios. El occiso justo es llevado a la
gloria por Dios, por accidente” (ST
IIa-IIae q. 64. a. 6. ad 2um).
[16] La explicación es de S. Jerónimo, Sermón sobre el Salmo 41:
“los peces mueren cuando se les quita del océano, pero los apóstoles nos
han pescado del océano de este mundo para hacernos pasar de la muerte a la
vida”. La referencia la trae Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o.
c., p. 399, nt. 959, 157, pero lamentablemente no aporta la cita, y en mi
búsqueda en la PL v. 26, 949-950 y en otros lugares (Obras completas BAC
Madrid 1999 vv. 1 y 4) no la pude encontrar.
[17] El detalle ha sido resaltado: para Lucas, Simón recoge la atención
de la perícopa. Sobre el tema de la presencia de Simón Pedro en las obras
lucanas, el Evangelio y Hechos, cf. Emilio RASCO: “La teología de Lucas:
origen, desarrollo, orientaciones” en: Analecta Gregoriana Serie de la
Facultad de Teología v. 201 Roma Universidad Gregoriana 1976 y en Biblica
63 (1982) «Estudios lucanos» 75s, nt. 195.
[19] El problema teológico-moral del pecado es complejo. En una
“distinción” sumamente aguda, S. Tomás de Aquino explica, por ejemplo, a
propósito de la caridad “Utrum peccatores sint ex caritate diligendi: según la
culpa han de ser odiados, amarlos por su capacidad de bienaventuranza, por
Dios” (ST IIa-IIae q. 25. a. 6. resp). Lo fundamenta en las
palabras de Jesús en Lc 14,26. El mismo S. Tomás examina aún
más el asunto con base en el mismo texto evangélico en otros lugares: “Utrum
magis debeamus diligere meliores quam nobis coniunctiores: según cierta razón,
a los cercanos hay que odiarlos” (26. a. 7. 1um); y “Utrum de caritate fuerint
danda duo praecepta: no es diferente el precepto de amar a Dios y al prójimo
aunque a diversos preceptos se opongan diversos pecados” (44. a. 2. 3).
También teniendo ese mismo texto de fondo (Lc 14,26) Tomás se pregunta, igualmente, acerca de los vicios que se oponen
a la caridad: “Utrum
omne odium proximi sit peccatum: no todo odio del prójimo es pecado, en cuanto
impida ascender en justicia divina” (ST IIa-IIae
q. 34. a. 3. 1). E, incluso, sobre la “piedad”, exquisita manera de manifestar
la caridad, inquiere qué justo lugar ocupa ella en la vida cristiana de
excelencia, valiéndose del mismo texto: “Utrum occasione religionis sint
praetermittenda pietatis officia in parentes: ser discípulo es dejar madre,
esposa, hijos y a sí mismo” (101. a. 4. 1). Así, pues, juzgar a alguien de
“pecar” es sumamente riesgoso...
[20] Cf. el desarrollo de esta característica capacidad humana en S.
Tomás de Aquino: “Utrum
perfectio consistat in praeceptis an in consiliis: se trata de un camino o
medio que se sigue no por un paso (gressu) corporal, sino por el afecto de la
mente que se actúa por medio de la caridad (Ambrosio)” (ST IIa-IIae q. 184. a. 3. ad 1um).
[21] De nuevo, una anotación ignaciana. Según S. Ignacio, “Todos los
que profesen en esta Compañía prometan que no alterarán para nada lo que
respecta a la pobreza en las Constituciones, como no fuera para radicalizarla
más, según les pueda inspirar el Señor" (Constituciones, 553) en: Obras completas
BAC Madrid 1952 494-495.
[22] El concepto de “conversión” es central en la propuesta cristiana,
y su alcance permea todos los aspectos que desarrolla esta investigación.
Véanse, p. ej.: cap. 4°, 1.a.5, p. 394; y en otros lugares: pp. 407; 442; 456;
464; 476; 487; 491; 511; 516; 662s; 673; 695; 700; cap. 5°, pp. 829; 863; 926;
934; 969; 1003; 1056; cap. 6°, pp. 1109; 1153; 1171; 1174; 1234; cap. 7°, pp.
1367; 1385; conclusión, p. 1405.
[23] Alessandro PRONZATO: Señor,
¿a quién iremos? Comentarios a los evangelios de Juan y Lucas Salamanca
Sígueme 2003.
[24] El tema de la “novedad” está íntimamente ligado al de la
discontinuidad. Y en el tema presente, el de la comunidad de Jesús, se observa
nítidamente. Si bien Israel es, de hecho, – en la perspectiva cristiana –
condición histórica de posibilidad para la existencia de esta comunidad-Iglesia
de Jesús, es, en realidad, bajo la condición de “figura” de la misma. En
efecto, aquella comunidad véterotestamentaria, cuyo centro era – sigue siendo –
la Toráh y, en ésta, la posibilidad
de encontrar la voluntad de Dios y de entrar en comunión con Él mediante la
realización efectiva de la misma, proporcionaba también el “ordenamiento
jurídico y social concreto a Israel”. “En la nueva familia de Jesús, a la que
más tarde se llamará «Iglesia», estas disposiciones sociales y jurídicas no
pueden ser universalmente válidas en su literalidad histórica: ésta fue precisamente
al cuestión al comienzo de la «Iglesia de los gentiles» y el objeto de la
disputa entre Pablo y los denominados judaizantes. Aplicar literalmente el
orden social de Israel a los hombres de todos los pueblos habría significado
negar de hecho la universalidad de la creciente comunidad de Dios. Pablo lo vio
con toda claridad. Ésa no podía ser la Toráh
del Mesías. Y no lo es, como nos lo demuestran el Sermón de la Montaña y todo
el diálogo del rabino observante Neusner, que escucha a Jesús con verdadera
atención”: Joseph RATZINGER: Jesús de
Nazareth, o. c., p. 26, nt. 57, 149s.
[25] Como en otros pueblos, y muy desde su antigüedad (cf. Jue
20,26), en Israel se efectuaban ayunos y abstinencias como parte de las
prácticas penitenciales, prescritas luego por la Ley mosaica para celebrar el
Día de la Expiación (cf. Lv 16,29ss; 23,26-32; Nm 29,7), fiesta
que tenía lugar el día quinto antes de la Fiesta de los Tabernáculos.
Frecuentemente se ayunaba sin ningún
mandamiento específico en tiempos de aflicción, colectiva o individualmente: 1)
Ayunaron en tiempo de guerra o bajo amenaza de guerra: a. Israel ayunó en
Betel cuando batallaron contra Benjamín (Jue 20,26); b. También en Mizpa
antes de la guerra con los filisteos (1 Sm 7,6). 2) Se ayunaba cuando
seres queridos se enfermaban: a. David ayunó y rogó a Dios mientras su
hijo se enfermó de gravedad (2 Sm 12,16-23); b David también ayunó por
otros cuando se enfermaron (Sal 35,13). 3) Ayunaban cuando un ser
querido había muerto: a. Los hombres de Jabes de Galaad ayunaron siete días por
Saúl (1 Sm 31,13); b. David y sus hombres ayunaron por Saúl y
Jonatán (2 Sm 1,12). 4) Ayunaban cuando buscaban el perdón de Dios:
a. Moisés ayunó por cuarenta días por el pecado de Israel (Dt 9,15-18);
b. Acab ayunó para ser perdonado (1 Re 21,17-29); c. Nínive ayunó para
prevenir su destrucción por parte de Dios (Jon 3,4-10); d. Daniel
ayunó al confesar a Dios los pecados de Israel (Dn 9,3-5); e. Israel
ayunó al confesar sus pecados y leer la ley de Dios (Ne 9,1-3). 5)
Ayunaron cuando enfrentaban peligro inminente: a. Josafat proclamó ayuno
en Judá bajo la amenaza de guerra por Edom (2 Cr 20,1-3); b. Esdras
proclamó ayuno al retornar a Jerusalén para pedir el favor de Dios (Esd
8,21); c. Nehemías ayunó cuando oyó del estado de la ciudad de Jerusalén (Ne
1,4); d. Los judíos ayunaron cuando Amán obtuvo el decreto del rey contra
ellos (Est 4,3); e. Ester y Mardoqueo ayunaron antes de ir delante
del rey (Est 4,16).
Pero, en realidad, el número de días de ayuno
se multiplicó enormemente: los judíos, además se abstenían en el noveno día del
cuarto mes porque en ese día Nabucodonosor capturó Jerusalén (Jr 51,6);
en el décimo día del quinto mes porque en ese día fue quemado el templo (Jr
52,12ss); el tercer día del séptimo mes porque en ese día Gedalías fue
asesinado (Jr 41,2); y en el décimo del décimo mes, porque en ese día
los Caldeos comenzaron el sitio de Jerusalén (2 Re 25, 1ss). Durante de
mes del trigo nuevo fueron obligados a pasar siete días sin levadura y comer el
pan del sufrimiento en memoria de su salida de Egipto (Dt 16,3). Pero
también en otras ocasiones y por diversos motivos (cf. Jud 6,20; Jl 1,14;
2,15).
[26] Acerca de las fuentes de la “devoción”, los Israelitas, como
nosotros hoy, podían caer en la tentación de desviarlas hacia lo que no es tan
prístino. S. Tomás, tomando el texto de Lc
9,53 explica: “Cita
Ambrosio: Utrum contemplatio seu meditatio sit devotionis causa: la causa
extrínseca y principal de la devoción es Dios” (82. a. 3. resp.)
Joseph
RATZINGER, siguiendo a Mt, llama la
atención sobre el sentido más profundo que tendrían textos en los que Jesús
hacía alusión a las normas véterotestamentarias, y a su valor en la economía
nueva, muy de especial todo cuanto hacía referencia al templo, al sacerdocio,
etc.: “El hijo del hombre es señor del sábado” (Mt 12,4-8): “Neusner (el rabino) añade: «Él (Jesús) y sus
discípulos pueden hacer en sábado lo que hacen, porque se han puesto en el
lugar de los sacerdotes en el templo: el lugar sagrado se ha trasladado. Ahora
está en el círculo del maestro con sus discípulos» [...] Neusner resume del
siguiente modo el contenido de toda la cuestión: «Mi yugo es ligero, yo os doy
descanso. El Hijo del hombre es el verdadero señor del sábado. Pues el Hijo del
hombre es ahora el sábado de Israel; es nuestro modo de comportarnos como
Dios»”: Jesús de Nazaret , o.
c., p. 26, nt. 57,138-141.
[27] Si bien no en el ciclo dominical C, de Lucas, sí en el B de
Marcos, se encuentra el texto del paralelo de la perícopa que examinamos (cf. Mc
2,18-22). Precisamente la primera lectura señalada por el leccionario para el
domingo octavo “per annum” es la mencionada de Os.
[28] “Prenda o conjunto de prendas exteriores con
que se cubre el cuerpo.” (DRALE, consulta marzo 2006).
[29] Recordemos que los tejidos con los que se confeccionan los
vestidos son la disposición de los hilos de una tela, o el material que resulta
de entrelazar hilos de cualquier material. De ahí se puede pasar a la analogía
biológica, como en el caso del tejido conjuntivo, que es el formado por células
de diversos aspectos y por materia homogénea, semilíquida y recorrida por
numerosos hacecillos de colágeno, cuya función es unir otros tejidos y órganos
del cuerpo.
[30] Desde muy tempranos períodos históricos – y aún pre-históricos –
se ha tratado de un “licor alcohólico que se hace del zumo de las
uvas exprimido, y cocido naturalmente por la fermentación” (DRALE consulta
marzo 2006). El reciente hallazgo de un
ánfora en la tumba de Tutankhamon con restos de vino tinto refuerza el peso de
la cultura vitivinícola en las civilizaciones del bajo Nilo. De modo, pues, que
no sólo la cerveza habría tenido sus antecedentes en el territorio egipcio...
[31] Hoy en día se lo considera así aquel “vino criado en barricas o
en botellas, al menos durante tres años.” (consulta marzo 2006) en: http://www.filewine.es/dicciona.htm
[32] Entre las diversas acepciones que trae el DRALE (consulta marzo 2006) hay especialmente dos, la primera y la
sexta, que son especialmente útiles en nuestro caso: “1. tr. Dar
firmeza y solidez a algo. […] 6. prnl. Der.
Reunirse en un sujeto atributos de un dominio antes disgregado.”
[33] Del vestido se puede afirmar que “parece cierto que ninguna
sociedad humana carece de él”. Cf. Ralph BEALS – Harry HOIJER: Introducción
a la Antropología, o. c., p. 59, nt. 124, 401ss. Se cree que el
primer vestido del hombre fue la hoja de parra, pero prácticas como la
agricultura, el pastoreo y el comercio, lo obligaron a encontrar otros
materiales para confeccionar sus trajes. El uso de las pieles hizo posible el
progreso. El hombre pudo manejar armas cada vez más perfectas con las que
aniquilaba a los animales que podían proporcionarle nuevas pieles.
Sobre el uso del licor,
existe, por supuesto, la constancia bíblica de que “Noé se dedicó a la labranza
y plantó una viña. Bebió el vino, se embriagó...” (Gn 9,20ss). Pero no
es menos cierto que para provocar “frenesíes, trances, visiones o sueños, o
recreaciones de la experiencia religiosa original”, los chamanes, y en algunas
religiones de la antigüedad más organizadas económica y tecnológicamente, los
sacerdotes, lo empleaban mezclándolo incluso con productos alucinógenos. Cf. ibíd.,
597ss.
[34] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt.
959, 164-165.
Se
trata de asumir una realidad que ya aparece en la tradición cristiana desde los
Evangelios mismos bajo la denominación de “signos de los tiempos”.
Esquemáticamente lo manifiesta así en su ensayo Arnín
de Jesús CORTEZ MORALES: “La expresión “signos de los tiempos”
aparece en la Sagrada Escritura, concretamente en los evangelios y en boca de
Jesús de Nazaret (Mt 16, 1-4; Mc 8, 12; 13, 1-23; Lc 12, 54-56), como una invitación a la perspicacia y atención
constante al Reino de Dios. Pero es introducida por primera vez, en la historia
de la teología, de modo sistemático y a nivel de estudio, con motivo del Concilio
Vaticano II . Esta expresión es utilizada por el Papa Juan XXIII, el cual,
haciendo referencia a la cita evangélica de Mt
16, 1-4, abordará en sus escritos Humanae Salutis
(25. 12. 63) y
Pacem in Terris (11. 04. 63), que el significado de esta expresión, debe
entenderse como una nueva forma de
interpretación de las manifestaciones de Dios en las mediaciones humanas, particularmente la historia, concretamente,
las realidades sociales, políticas, religiosas y culturales del mundo y de la
Iglesia. […] Gaudium et Spes abordará el concepto de los “signos de los tiempos” como aquellos
acontecimientos de la sociedad moderna de la época más relevantes y que nos
plantean no sólo un mundo en proceso de cambios acelerados en todos los ámbitos
del desarrollo humano (la ciencia y tecnología, la
familia, la cultura, la sociedad, la economía, la política, la paz, etc.), sino también anuncios de
esperanza para un cambio y compromiso posible en los seres humanos y la construcción de una mejor sociedad. […] La investigación presente está dividida en tres partes
fundamentales enlazadas entre sí, que conducen la reflexión hacia el estudio
del documento conciliar. Primeramente se pretende abordar el origen y
fundamento bíblico, histórico y teológico del concepto “signo de los tiempos”.
El fundamento bíblico se concreta en la expresión evangélica “signo de los
tiempos”, el contexto histórico, su sentido bíblico – teológico. El fundamento
histórico de la expresión “signos de los tiempos” parte primero del concepto
“lugar teológico” expresado por los teólogos en la Edad
Media y Moderna, entre ellos Melchor Cano (1479 –
1560), para plantear luego la evolución de este concepto en la teología sistemática,
en la reflexión de la Iglesia y su quehacer pastoral hasta enlazarlo al Concilio
Vaticano II y sus aplicaciones en Latinoamérica, donde se palpa la evolución teológica de esta expresión. Y el
fundamento teológico que se basa en las características principales de los
“signos de los tiempos” y los principales criterios de interpretación y
discernimiento. En segundo lugar, se describe qué se entiende por “signos de
los tiempos”, en el contexto del Concilio Vaticano II y el documento conciliar Gaudium et Spes. En el contexto del Concilio, se explica cuál
era el sentido de la expresión en la época en que fue escrito el documento
conciliar y las motivaciones socio-políticas que influyeron de alguna manera. En el
documento Gaudium et Spes,
se aborda ampliamente el sentido de la expresión en cada uno de los temas que
trata la constitución. Por último, se describe una síntesis de toda la investigación elaborada. Se
analiza la importancia de esta expresión y del documento Gaudium et Spes, la reflexión eclesial que hace América Latina sobre el concepto “signos de los tiempos” en los pobres, y
algunas implicaciones actuales para la reflexión teológica, la Iglesia y el
mundo sobre esta expresión.” Arnín
de Jesús CORTEZ MORALES: “Signos de los tiempos en la Gaudium et Spes”, 8 de Agosto del 2008
(consulta noviembre 2010), en: http://www.monografias.com/trabajos62/signos-tiempos-gaudium-spes/signos-tiempos-gaudium-spes.shtml
Para
examinar de nuevo el tema desde nuestro actual presente, véase también la obra
de Fernando BERRÍOS – Jorge COSTADOAT – Diego GARCÍA (ed.): Signos de estos tiempos. Interpretación
teológica de nuestra época Ediciones Universidad Alberto Hurtado Santiago
de Chile 2008.
[35] Para S. Tomás de Aquino, el modelo de orante es Jesús. En sus
exposiciones teológicas con frecuencia cita sus palabras y su ejemplo. Los
textos de Lucas se lo facilitan: - 18,1:
“Utrum sit conveniens orare: no dejar de hacerlo” (ST IIa-IIae q. 83. a. 2. sed); - 11,2: “Utrum in oratione debeamus aliquid determinate a Deo
petere: Jesús enseñó a los discípulos el Padrenuestro” (q. 83. a. 5. sed); - 1,49: “Utrum convenienter septem
petitiones orationis dominicae assignetnur: No es vano pedir que sea
santificado lo que siempre es santo, como el Nombre” (q. 83. a. 9. 1); - 11,2: “Utrum convenienter septem
petitiones orationis dominicae assignetnur: sólo se ponen 5 peticiones,
mientras en Mt 6,9, siete” (q. 83. a. 9. 4); - 18,1: “Utrum oratio debeat esse diuturna: orar continuamente” (q.
83. a. 14. sed); - 11,13: “Utrum
oratio sit meritoria: la oración precede la gracia porque la gracia se pide en
la oración.” (83. a. 15. 1).
[36] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c.,
p. 399, nt. 959, 167.
[37] Ibid. 160.
[38] Cf. ibid. 168-169.
[39] Teológica y, al mismo tiempo, canónicamente, se trata, ante todo,
de un grupo estable, permanente. La Constitución dogmática Lumen Gentium del Concilio Vaticano II (1962-1965)
insiste en este aspecto (cf. LG 19ss) de singular importancia, pues en
la Iglesia Católica la autoridad-servicio corresponde, en el máximo grado de
jurisdicción de la potestad sacra, tanto al Sumo Pontífice en la Sede Romana
como al Colegio Episcopal que él preside (cf. cc. 330; 331 y336). Se trata de
una sociedad, grupo o corporación continuada de personas cuyas
actividades son determinadas por los mismos miembros, con o sin igualdad de
derechos, conforme a las normas del derecho y a los estatutos (cf. c. 115 § 2).
[41] Joseph RATZINGER distingue en su obra la actividad “exorcista” de
los apóstoles – ligada, en interpretación actualizada del texto a la develación
de “poderes superiores al hombre a priori”,
“repletos de una maldad sustancial y mortal” (Heinrich Schlier) –, de la
actividad “curativa” propia de la “redención”, que Él les encomienda: “Curar es
una dimensión fundamental de la misión apostólica, de la fe cristiana en
general. Eugen Biser define el cristianismo incluso como una «religión
terapéutica», una religión de curación. Cuando se entiende con la profundidad
necesaria se ve expresado en esto todo el contenido de la «redención». El poder
expulsar a los demonios y liberar al mundo de su oscura amenaza en relación al
único y verdadero Dios excluye al mismo tiempo la idea mágica de la curación,
que intenta servirse precisamente de esas fuerzas misteriosas. La curación
mágica está unida siempre al arte de dirigir el mal contra el otro y poner a
los «demonios» en su contra. Reinado de Dios, Reino de Dios, significa
precisamente la desautorización de estas fuerzas por el advenimiento del único
Dios, que es bueno, el Bien en persona. El poder curador de los enviados de
Cristo Jesús se opone a los devaneos de la magia; exorciza también el mundo en
el ámbito de la medicina. En las curaciones milagrosas del Señor y de los Doce,
Dios se revela con su poder benigno sobre el mundo. Son en esencia «señales»
que remiten a Dios mismo y quieren poner a los hombres en camino hacia Dios.
Sólo el camino de unión progresiva con Él puede ser el verdadero proceso de
curación del hombre”: Jesús de Nazaret,
o. c., p. 26, nt. 57,214-215.
[42] La dimensión “política” implica entre los seres humanos un
ejercicio de poder, vinculativo, exhortativo e incluso de demostrativo, las más
de las veces, pero inclusive coercitivo para quien voluntariamente no quisiera
entrar en razón. En el caso de la Iglesia, en algunas interpretaciones se ha
querido potenciar a tal punto este elemento, que se la llega a considerar como
otra comunidad “política” cualquiera, vaciándola, en el extremo, de su sentido
y finalidad específicamente religiosos, de su medio principal que es el
servicio y de la motivación última, que es el amor (de Dios y de los hombres).
Pero, sin duda, se trata de unos referentes netamente evangélicos que, en cada
época, han de ser debidamente cotejados por las personas y por las
instituciones.
El camino hacia la “unidad”,
no obstante, es difícil y complejo. Véase, si no, la propuesta de S. Ém. Mar Gregoios Yohanna
IBRAHIM, Métropolite d'Alep (SYRIE): “2. En ce qui concerne le chemin oecuménique, Son
Éminence a fait à Sa Sainteté le Pape une proposition, à savoir de séparer la
communion de l’autorité. De cette manière, toute l’Église entre dans une unique
communion et l’unité dans la foi redevient ce qu’elle était avant l’époque des
divisions. » En: http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/documents/bollettino_24_speciale-medio-oriente-2010/03_francese/b13_03.html
[43] Como se sabe, en el texto de Mt 16,13-19 las palabras de
Pedro y la respuesta de Jesús cobran mayor importancia.
[44] Junto con el texto de Lc
19,1, S. Tomás de Aquino emplea este texto como fundamento para dar su
respuesta a la pregunta: “Utrum aliqua religio possit institui ad praedicandum vel
confessiones audiendum: La institución de la Iglesia debe seguir la institución
de Cristo: él envió a predicar a los apóstoles, no a una “religión”, por eso
otros también pueden ser llamados a ello” (ST
IIa-IIae q. 188. a. 4. 5).
[45] Señalan los expertos que, en realidad pudo haber sido un solo
relato originalmente, y que Lucas habría empleado el material para hacer dos.
De hecho, mientras Mc 6,8-11 parece dar testimonio del texto más
primitivo, Mt 10,7-16 (e, inclusive, 10,1.5-42) ha combinado las fuentes
de Lucas. Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p.
399, nt. 959, 212.
[46] sugkalesamenoV
de touV dwdeka maqhtaV autou edwken autoiV dunamin kai exousian epi panta ta
daimonia kai nosouV qerapeuein
[47] El término “curar”, sin embargo, que es traducción del griego,
idioma en el que se encuentran como equivalentes ιασθαι y θεραπευειν, se
refieren tanto a las enfermedades como a las posesiones.
[48] La capacidad religiosa del ser humano se manifiesta también
cuando éste invoca a Dios. S. Tomás de Aquino se cuestiona, sin embargo, si no
es ello “tentar a Dios”, que es un acto contrario a la religión, en dos lugares
de la ST y a propósito de dos textos
de Lc: 9,3: “Utrum Dei tentatio
consistat in aliquibus factis in quibus solius divinae potestatis expectatur
effectus: Ambrosio: corresponde a la perfección del hombre que su esperanza la
ponga sólo en Dios” (IIa IIae q. 97. a. 1. 3); 1,18: “Utrum tentare Deum sit peccatum: Como Zacarías pecó
diciéndole al ángel, en su incredulidad” (q. 97. a. 2. ad 3um).
[49] Para un resumen del asunto, cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio
de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 224-225.
El episodio de la tradición-redacción lucana,
correspondiente al evangelio del II Domingo de Cuaresma, fue re-leído por el
Papa BENEDICTO XVI en el Angelus, 28 de febrero de 2010. Pueden verse sus
anotaciones en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/25186.php?index=25186&lang=sp
[50] Gregorio Damasceno da su explicación: “Toma, sin embargo, a tres,
para que a partir de dos o tres se llegue a un acuerdo. Toma a Pedro queriendo
que el testimonio de lo que fuera afirmado le manifestara que estaba siendo
confirmado por el testimonio del Padre, y como si fuera ya el presidente futuro
de toda la Iglesia. Pero a Santiago lo tomó como que habría de morir por Cristo
antes de los demás discípulos. A Juan, sin embargo, como órgano purísimo de la
teología, para que vista la gloria del Hijo, que no es gobernado por el tiempo,
resuene aquel: en el principio existía la palabra”: en: S. Tomás de AQUINO: Catena aurea. In
Lucam capítulo 9, lectio 6, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html
[51] A diferencia de Mt y Mc que emplearon metamorphein,
Lc fue más cauto, para evitar sugerir a sus lectores griegos y romanos
una de las tantas metamorfosis simbólicas que se utilizaban en las doctrinas de
los misterios para expresar la liberación de la esclavitud de cuerpo y el
ingreso en la condición gloriosa o divina gracias a los esfuerzos propios. Cf.
Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959,
226. Cf. Cirilo: “Non tamquam
corpore humanam formam mutante, sed quadam splendida gloria superveniente”. En:
S. Tomás de AQUINO: Catena aurea. In Lucam capítulo 9, lectio 6, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html
[52] Ambrosio comenta: “Inde
apparet Moyses et Elias, hoc est lex et propheta in verbo; neque enim lex
potest esse sine verbo, nec propheta nisi qui de Dei filio prophetavit.” En: S.
Tomás de AQUINO: Catena aurea. In Lucam capítulo 9, lectio 6, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html
[55] Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c.,
p. 399, nt. 959, 227 con la nt. La razón de que se hubieran preferido en
diversos manuscritos las expresiones “Hijo de Dios” y, como aquí, “Hijo
predilecto”, debió producirse a causa de las teorías de los ebionitas y de los
adopcionistas, quienes consideraban que Jesús había sido un hombre como muchos
otros, pero al que Dios había “elegido” como Mesías.
[56] Cf. He 20,28.
[57] “Para realizar su misión salvífica, Jesús ha querido reunir a los
hombres en orden al Reino y convocarlos en torno a sí. En orden a este
designio, Jesús ha realizado actos concretos, cuya única interpretación
posible, tomados en su conjunto, es la preparación de la Iglesia que será
definitivamente constituida en los acontecimientos de Pascua y Pentecostés. Es,
por tanto, necesario decir que Jesús ha querido fundar la Iglesia. Lo vemos en
la humildad con que María acepta ser como olvidada en el período de la vida
pública de Jesús, sabiendo que el Hijo tiene que fundar ahora una nueva
familia” (BENEDICTO XVI, DCE 41).
[58] A partir de la lectura del evangelio de Mt, se destaca este aspecto ya no sólo de continuidad sino de
ruptura de Jesús con el Israel de la tradición, a raíz del rompimiento con la
tradición de la observación del sábado, que lo había mantenido unido por
siglos. La “pérdida de la función social del sábado” “pone en peligro un
elemento esencial para la cohesión del pueblo. La reivindicación de Jesús
comporta que la comunidad de los discípulos de Jesús es el nuevo Israel”: Joseph
RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c.,
p. 26, nt. 57, 142.
Notas finales
[i] La “institución”, para la Iglesia, es mucho más que
un problema de funcionalidad, y tiene como elemento de referencia, el
“carisma”, del que es inseparable. El tema de la “institución” fue ya tratado
por mí en diversos lugares con ocasión de la tesis Derecho canónico y
teología: la justicia social, norma para el seguimiento de Jesús, el Señor.
Estudio del c. 222 § 2 del CIC Pontificia Universidad Javeriana Facultad de
Derecho Canónico Bogotá Agosto de 1996. Cf., p. ej., capítulo 2°, 54ss; capítulo 4°, 138s;
147; 184; 191ss; capítulo 6°, 313; 324ss; 360; 363ss; capítulo 7°, 432ss; 481;
514ss.
Los conceptos de
“fundación”, “erección” e “institución”, y, en consecuencia, de
“institucionalización”, y de los verbos relacionados con estos términos, que
aquí empleamos, requieren no una mera explicación semántica, sino canónica.
En el DRALE
encontramos acerca de la “fundación” esta definición: “1. f. Acción y efecto de fundar. 2. f. Principio, erección,
establecimiento y origen de algo. 3. f. Der. Persona jurídica
dedicada a la beneficencia, ciencia, enseñanza, o piedad, que continúa y cumple
la voluntad de quien la erige. 4. f. desus. Documento en que constan las
cláusulas de una institución de mayorazgo, de una obra pía, etc.”
Acerca del verbo “fundar”: “1. tr. Edificar materialmente
una ciudad, un colegio, un hospital, etc. 2. tr. Estribar, apoyar, armar alguna
cosa material sobre otra. U. t. c. prnl. 3. tr. Erigir, instituir un mayorazgo,
una universidad o una obra pía, dándoles rentas y estatutos para que subsistan
y se conserven. 4. tr. Establecer, crear. Fundar un imperio, una
asociación. 5. tr. Apoyar algo con motivos y razones eficaces o con
discursos. Fundar una sentencia, un dictamen. U. t. c. prnl.”
Sobre el verbo “Erigir”: “1. tr. Fundar, instituir o
levantar. Erigir un templo, una estatua. 2. tr. Dar a alguien o algo
un carácter o categoría que antes no tenía. Erigir un territorio en
provincia. U. t. c. prnl. Erigirse en juez.”
Sobre
el verbo “Instituir”: “1. tr.
Fundar una obra pía, un mayorazgo, etc., dándoles rentas y estatutos para su
conservación y funcionamiento. 2. tr. Establecer algo de nuevo, darle
principio. 3. tr. desus. enseñar (ǁ instruir). 4. tr. ant. Determinar,
resolver.”
Acerca de la palabra “Institución: 1. f. Establecimiento
o fundación de algo. 2. f. Cosa establecida o fundada. 3. f.
Organismo que desempeña una función de interés público, especialmente benéfico
o docente. 4. f. Cada una de las organizaciones fundamentales de un Estado,
nación o sociedad. Institución monárquica, del feudalismo. 5. f. desus.
Instrucción, educación, enseñanza. 6. f. pl. Colección metódica de los
principios o elementos de una ciencia, de un arte, etc. 7. f. pl. Órganos
constitucionales del poder soberano en la nación. ~ canónica. 1. f. Acción de conferir canónicamente un
beneficio. ~ corporal. 1. f. Acción de poner a alguien en posesión
de un beneficio. ~ de heredero. 1. f. Der. Nombramiento que en el
testamento se hace de la persona que ha de heredar, ser alguien una ~. 1. fr. Tener en una ciudad,
empresa, tertulia o cualquier otra agrupación humana el prestigio debido a la
antigüedad o a poseer todos los caracteres representativos de aquella.”
Sobre la palabra “institucionalizar” encontramos,
finalmente: “Institucionalizar: 1. tr. Convertir algo en institucional. U. t.
c. prnl. 2. tr. Conferir el carácter de institución.”
Las expresiones puestas en cursiva nos acercan a la
comprensión de los términos, que, sin embargo, leídos en perspectiva histórica,
hasta los orígenes del Derecho canónico, aún muy imbuido de la experiencia del
Derecho romano, nos conducen a la exposición del célebre canonista Sinibaldo FIESCHI (lat. =
Sinibaldus Fliscus o Fiscus), a quien ya nos referíamos (p. 23, nt. 48), y
sobre el cual volveremos más adelante (nt. clxviii).
En los tiempos
contemporáneos, y bajo la influencia de la sociología, especialmente, la
categoría de la institución poco a poco adquirió un uso más amplio, hasta
llegar a ser fundamental para la comprensión de la sociedad y de sus
estructuras. Los sentidos que la expresión suele poseer dependerán de las
diferentes escuelas sociológicas. Entre los juristas se maneja el mismo
concepto sociológico de "institución", y se la considera por parte de
algunos "la prima originaria ed essenziale manifestazione del
diritto" (Santi ROMANO: L'ordinamento
giuridico. El concepto se aplica a todas las Escuelas del Derecho público:
cf. A. Longhitano, Il diritto..., o. c., p. 20, nt. 40, 81).
Del empleo que dieron al
término sociólogos y juristas éste hizo (nuevo) tránsito a las disciplinas
teológicas. Se comienza a hablar de la Iglesia como "institución"
(con mayúscula o con minúscula), sin hacer un previo inventario acerca de la
validez del significado con que venía de dichos ámbitos, y sin hacer una
crítica del mismo. Tampoco los autores especifican si por institución se
refieren a la globalidad de la Iglesia, o sólo a su aspecto visible, ni si
quieren subrayar la institución divina o la institución humana, o si quieren
emplear un lenguaje jurídico, sociológico, o ... Con un empleo así del término, era lógico que se llegara muchas
veces a conclusiones apresuradas, bien sea a visiones reductivas de la Iglesia
a la que únicamente se considera un fenómeno social; bien sea a contraponer
carisma e institución o "carisma y poder"; o bien, a la negación para
la Iglesia de una estructura permanente anterior a los individuos que la
componen (tesis de la reinvención total permanente).
Otro de los elementos
sobre los que reposa la “fundación” de la comunidad eclesial por parte de
Jesús, además del que estamos destacando con Lucas en el texto, es – y en la tradición ha tenido una importancia
primordial – el carisma de los Apóstoles Pedro y Pablo, al cual el Evangelista Mateo hizo referencia propiamente en
relación con el primero de ellos, y el mismo Pablo reivindicó en sus cartas
(cf. 2 Tm 4,7); al respecto puede verse la homilía de S. S. BENEDICTO XVI el 29 de junio de 2102, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/29420.php?index=29420&lang=sp#TRADUZIONE%20IN%20LINGUA%20SPAGNOLA
Sin embargo, el concepto de la "autorreferencialidad" se emplea amplia y propiamente al tratar de la patología psíquica conocida como "Trastorno Paranoide de la Personalidad": en este el comportamiento "narcisista" del sujeto, expresado en su suspicacia y en su desconfianza, conduce a que interprete maliciosamente las intenciones de los otros. "La autorreferencialidad consiste en medir continuamente todo lo que uno piensa, desea, realiza y le ocurre en función de si le gusta o le gusta, de si le ayuda o no le ayuda, de si luego estará más contento o menos contento", ha afirmado Fernando Pascual (1 de julio de 2013, en: http://www.analisisdigital.org/2013/07/01/el-peligro-de-la-autorreferencialidad/).
[i bis] El equilibrio dinámico y la madurez en el desarrollo de la personalidad alcanzados por Jesús, de los cuales los textos evangélicos dan tan amplio testimonio - hecho sobre el cual diferentes autores a lo largo de los siglos han vuelto una y otra vez para destacarlo - es resumido por Lucas al terminar su "relato de la infancia": "Jesús iba creciendo en sabiduría, en estatura y en gracia, delante de Dios y de los hombres" (2,52). Ahora bien, este Jesús de Nazaret, como veremos más adelante, "imagen visible del Dios invisible", es, igualmente - de acuerdo con todo el Nuevo Testamento - el "primogénito" de sus hermanos y el modelo acabado del "hombre perfecto". Pero no sólo en la perspectiva antropológica-ética sin también en la eclesiológica. Para la comunidad eclesial es Él el "estándar", el "prototipo" que le permite expresar la completitud o plenitud histórica y transhistórica a la cual tiende su Cuerpo místico, el referente único, acabado y permanente de cuanto la Iglesia es y aspira llegar a ser, y de cuanto ella debe considerar al examinar los medios humano-divinos que debe emplear para alcanzarlo (la salvación, la santidad).
Por eso, en el contexto en que nos encontramos, mencionamos el concepto de "autorreferencialidad" o de "auto-referencialidad" justamente como no aplicado ni aplicable a Jesús. El término se emplea en diversas ciencias y técnicas: lingüística, matemáticas, computación, filosofía, la industria editorial (la manía de la autocitación de sus obras por parte de un autor "para incrementar artificialmente la propia importancia", o el "amiguismo editorial": "Yo te cito, tú me citas") y, particularmente, en las ciencias que tienen por objeto la psiché, Psicología, Psiquiatría, algunas veces con una valencia positiva ("Cynthia S. Symons - Blair T. Johnson - "The self-reference effect in memory: A meta-analysis" en Psychological Bulletin, Vol 121(3), May 1997, 371-394. - citados en Myers 2006 - explican que se nos da mejor recordar información que podemos relacionar a nosotros mismos": cf. Alejandra Alonso: "Definición de la semana: Efecto de autorreferencia", 17/09/2015, en: https://www.psyciencia.com/2015/17/definicion-de-la-semana-efecto-de-autorreferencia; por su parte, Gabriel Lombardi escribió: "La autorreferencia es el síntoma cardinal de la paranoia, afirma el psiquiatra Neisser. Pero atención, también Freud, tratando de explicar sus frecuentes olvidos de los nombres propios de aquellos a quienes borra de sus pensamientos conscientes, publica lo siguiente: "una continua corriente de autorreferencia recorre mi pensar". Lacan lleva las cosas más lejos aún, explica que la transferencia quiere decir que el significante representa al sujeto, monótonamente, para otro significante -no para otro sujeto-. Como el método psicoanalítico exige pasar por esa experiencia, da carta de ciudadanía a todo un vasto conjunto de fenómenos y vivencias en los cuales el lenguaje habla del sujeto, incluso cuando éste no lo advierte. Estos hechos, que usualmente son confundidos con los espejismos del narcisismo, se inscriben en una clínica de la autorreferencia en sentido impropio, en la que no es estrictamente que el sujeto hable de sí, sino que el lenguaje habla de él. Es una clínica precaria, aun si permite ubicar algunas coordenadas en las que se basa la certeza subjetiva": Clínica y lógica de la autorreferencia Letra Viva San Sebastián Costa Rica 2008). Sin embargo, el concepto de la "autorreferencialidad" se emplea amplia y propiamente al tratar de la patología psíquica conocida como "Trastorno Paranoide de la Personalidad": en este el comportamiento "narcisista" del sujeto, expresado en su suspicacia y en su desconfianza, conduce a que interprete maliciosamente las intenciones de los otros. "La autorreferencialidad consiste en medir continuamente todo lo que uno piensa, desea, realiza y le ocurre en función de si le gusta o le gusta, de si le ayuda o no le ayuda, de si luego estará más contento o menos contento", ha afirmado Fernando Pascual (1 de julio de 2013, en: http://www.analisisdigital.org/2013/07/01/el-peligro-de-la-autorreferencialidad/).
Es a esta comprensión patológica a la que hace referencia constantemente el Papa Francisco. Recordando la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y el Caribe, reunida en Aparecida, Brasil (2007) el Papa Francisco habló a los Obispos del CELAM de una tentación de manipulación del mensaje evangélico: "b) La ideologización psicológica. Se trata de una hermenéutica elitista que, en definitiva, reduce el ”encuentro con Jesucristo” y su ulterior desarrollo a una dinámica de autoconocimiento. Suele darse principalmente en cursos de espiritualidad, retiros espirituales, etc. Termina por resultar una postura inmanente autorreferencial. No sabe de trascendencia y, por tanto, de misionariedad" (véase: https://es.zenit.org/articles/no-a-la-autorreferencialidad-o-se-refiere-a-jesucristo-o-al-pueblo-a-quien-se-debe-anunciar).
Volvió sobre ello en la Exhortación Evangelii Gaudium al denunciar de nuevo las tentaciones que acechan a los agentes evangelizadores. Moisés Daniel Pérez lo explica así: "La primera de ellas es la autorreferencialidad, que engendra dos tentaciones más; la mundanidad espiritual y el clericalismo. En esta oportunidad se dirá una palabra sobre la autorreferencialidad tomando diversos textos del pensamiento del papa Francisco. ¿Qué es la autorreferencialidad? Es la enfermedad típica de la Iglesia encerrada que se mira a sí misma. Está encorvada sobre sí misma como aquella mujer del Evangelio. Es una especie de narcisismo. Consecuencias: Nos conduce a la mundanidad espiritual y al clericalismo sofisticado. Nos impide experimentar «la dulce y confortadora alegría de evangelizar». Los males que, a lo largo del tiempo, se dan en las instituciones eclesiales tienen raíz de autorreferencialidad, una suerte de narcisismo teológico. Causas: Cuando la Iglesia no sale de sí misma para evangelizar deviene autorreferencial y entonces se enferma (cfr. La mujer encorvada sobre sí misma del Evangelio). ¿Cómo se manifiesta?: La Iglesia autorreferencial pretende a Jesucristo dentro de sí y no lo deja salir. La Iglesia, cuando es autorreferencial, sin darse cuenta, cree que tiene luz propia; deja de ser el "mysterium lunae" y da lugar a ese mal tan grave que es la mundanidad espiritual. ¿Cómo se cura? Dejarse guiar por el Espíritu Santo. Él nos introduce en el misterio del Dios vivo, y nos salvaguarda del peligro de una Iglesia gnóstica y de una Iglesia autorreferencial, cerrada en su recinto; nos impulsa a abrir las puertas para salir, para anunciar y dar testimonio de la bondad del Evangelio, para comunicar el gozo de la fe, del encuentro con Cristo”. Él nos muestra el horizonte y nos impulsa a las periferias existenciales para anunciar la vida de Jesucristo": (véase: http://www.celam.org/cebitepal/detalle_d.php?id=NjE=).
[ii] Hay modos de proceder que también se han ido
decantando con el tiempo. Ejemplos se podrían dar muchos. Para lo que nos
corresponde, es decir, la búsqueda y abrazo con la verdad, especialmente en el
ámbito universitario, pueden servirnos de referencia las prácticas que se hacen
en los postgrados de numerosas disciplinas, en las que se considera fundamental
para la formación de los estudiantes e investigadores su cercanía al instructor
o al maestro, y limitan, en consecuencia, el número de alumnos por anualidad.
En efecto, hay momentos y circunstancias en las que conviene masificar, o en
las que es posible hacerlo sin mayor detrimento del objetivo propuesto. Pero en
otros, por el contrario, se requiere que los grupos sean pequeños. Para un
instructor de cirugía endoscópica es mucho más complicado seguir durante cinco
a diez minutos con dedicación a sus alumnos y a su delicada y experta formación
si el grupo fuera de más de doce personas, por ejemplo, pues es necesario que
cada uno de ellos, especialmente mientras adquiere la destreza suficiente, sea
como quien dice “llevado de la mano” por el instructor. El mismo estudiante
vería más dificultado su aprendizaje si debiera esperar excesivamente la
siguiente venida del instructor, o si la idea que tiene para poner en práctica
no la pudiera discutir oportuna y suficientemente con su instructor.
Definitivamente, pues,
la llegada del mensaje a cada persona depende enormemente de las condiciones de
ésta. No siempre en un grupo grande todos aprenden, y no todos los que dicen
haber comprendido, en efecto lo han hecho. En muchísimos casos, un grupo de
doce ya es bastante grande para lograr el objetivo de lograr saber si las
personas, con sus preguntas y propuestas, entendieron, o no, o para corregir o
para complementar. Inclusive, es posible, y muchas veces es necesario porque
termina siendo el único camino a seguir, que haya que tener un trato
persona-a-persona, es decir, totalmente individualizado, para poder superar
dificultades del todo especiales, o porque se busca un aprovechamiento
realmente excepcional por parte de una persona.
La opción de Jesús de
tener en medio de la muchedumbre un grupo más o menos amplio de doce personas,
y dentro de éste uno más restringido de tres – y eventualmente un tratamiento
individualizado –, le posibilitaba desarrollar su ministerio dentro de la gama
y versatilidad más adecuadas para adelantar, seguir y concluir los procesos que
se iban efectuando, no sólo en él, como Maestro, sino en los Apóstoles,
quienes, por otra parte, tenían sus peculiaridades bien propias como se puede
observar en los Evangelios: los caracteres “Pedro”, “Juan” y “Santiago”,
primero, y luego, “Pablo”, “María”, etc., no son sólo prototípicos o
modélicos...
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