Capítulo V

Continuación (IV.2)

2. La reflexión teológica sobre las dimensiones universal y cósmica de la recapitulación. La propuesta de Teilhard de Chardin S. J.:

1. Si la encarnación y la resurrección de Jesús nos han mostrado que la vocación y meta suprema del ser humano es de “plenitud”; y si la kénosis nos ha indicado que el camino del abajamiento realizado por Jesús ha posibilitado y realizado que su filiación divina nos sea participada (“filiación afiliante”), ello quiere decir que efectivamente, ya lo somos, si bien estamos apenas en proceso de llegar a serlo plenamente (“viatores”). A esta condición final, desde la que somos atraídos conforme al querer de Dios, empleando la expresión de J. I. GONZÁLEZ-FÁUS, la hemos denominado teleíosis[1] y, también, “santidad”.  Nuestra historia humana trasluce, a pesar de sus roturas y fisuras, esa misma obra creadora y re-creadora de Dios en nosotros: Dios es un Dios capaz. Y nuestras realizaciones institucionales, en consecuencia, poseen entonces, a pesar de sus imperfecciones, un valor no poco relevante.

Al mismo tiempo, esa condición final relativiza nuestra historia humana impidiéndole que se convierta en mítica y en una nueva manipulación ideológica. Para la comprensión y la práctica del Derecho canónico, en nuestro caso, se puede considerar, por lo tanto, la gran importancia que reviste este fundamento antropológico suyo, por cuanto le permite mirar también a la caducidad y relatividad que poseen sus formas, si bien en la actualidad son ellas necesarias en orden a mantener y a desarrollar la comunión.

2. Porque, como lo hemos observado a lo largo del camino recorrido, la salvación no es un asunto exclusivamente individual. Los aspectos sociales de la salvación son destacados y expresados por la comunidad eclesial: la Iglesia es el “cuerpo” del Resucitado, o como gustaba también san Pablo decir, su “campo (labranza)”, “edificio (edificación)” y “templo (santuario)” (cf. 1 Co 3,9-17). En esta comunidad tiene cabida toda la humanidad, sin sectarismos, sin exclusiones, ni lucha entre opresores y oprimidos. La búsqueda, encuentro, abrazo y mantenimiento en la verdad es auténtica expresión del Reino de Dios y su justicia, y éste se va especificando históricamente mediante el ejercicio de las relaciones mutuas, gracias a las cuales, personas, comunidades y sociedades, en todas partes y momentos, van construyendo una armonía y una apertura universales y auténticas en medio de la tensión que se presenta entre el presente y el futuro. La Iglesia – todos los que la vamos formando – debe siempre ser consciente de estos procesos y ahondar y renovarse permanentemente en esta tarea de hacer evidente estos elementos que también la constituyen, y proseguir su misión de anunciarlo a todos los pueblos y épocas. Lo reafirmó una vez más el Papa BENEDICTO XVI en su visita a Turquía: "Todos necesitamos la paz universal y la Iglesia tiene no sólo que anunciarla sino, más aún, ser señal e instrumento" de ella.[2]

3. La temporalidad humana, nuestra caducidad, es, de igual modo, un aspecto característico de quien se hace la pregunta por su destino final: la enfermedad[3], la vejez y el envejecimiento[4], pero sobre todo la muerte[5], la vuelven a proponer a cada persona en forma particularmente incisiva (el ser humano, “un ser para la muerte”, afirmaba Martin Heidegger).

Existe una desazón y turbación cuando se plantea este escenario, universal, por lo demás. No siempre, ni en todos los casos, sin duda. Con todo, la vivencia actual nos posibilita no sólo mirar el lado trágico de la existencia, sino también su aspecto cotidiano: lleno de tristezas, efectivamente, pero también de alegrías y esperanzas. Como vimos oportunamente, la resurrección de Cristo nos permitió, brevemente, acercarnos y subrayar estas cualidades como expresiones constitutivas humanas. Aquí consideramos indicativamente el fenómeno en su dimensión colectiva, al tiempo que debemos recordar las diversas expresiones con las que se celebra por doquier y desde la más lejana antigüedad el misterio de la muerte.

4. Por último, el problema de las dimensiones universal y cósmica de la recapitulación fue considerado en tiempos recientes, desde su perspectiva sintética y simultáneamente de filósofo, biólogo y teólogo, por el creyente Teilhard DE CHARDIN, S.J. (1881-1955). Puesto en frente de la problemática de la “evolución”, tan álgida en su tiempo, no la esquivó. Pero, a partir de sus presupuestos, no dudó en enunciar algo, que él “veía” en la “Materia” que trabajaba, sobre todo, en los procesos que en ella indagaba. Lo denominó “Omega”. Veamos algunas de las líneas principales de su pensamiento al respecto[6].

Teilhard se fundamentaba en toda la investigación que había realizado. Y, a partir de ella, llegó a postular la existencia de Omega, es decir, de un ser autónomo, actual irreversible y trascendente. Dicha afirmación, sin embargo, tenía para él un valor conjetural o de hipótesis. Teilhard acudió, entonces, a la Revelación cristiana para tender un puente que uniera dicha hipótesis filosófica con el hecho histórico fundamental del Cristianismo. Identificó, así, el Omega de la evolución, y a esa “causa final”, con el Cristo de la Revelación, que llegaba a ser la sustentación de toda la cosmogénesis: “en lugar del vago Centro de convergencia... la realidad personal y definida del Verbo encarnado, en quien todo adquiere consistencia”. De esa manera, prolongaba la “cosmogénesis” en la cristogénesis; y obligaba, a la vez, a repensar el Misterio de Cristo en términos muy modernos de “génesis”[7].

Ahora bien, Teilhard argumentaba su personal concepción a partir de tres experiencias:

En primer lugar, por razón de la “irreversibilidad” de los procesos cosmológicos: Dios Absoluto es la gran exigencia de la Evolución. Hasta llegar el hombre, la evolución no tenía conciencia de sí misma. Pero “con el primer rayo de Pensamiento aparecido sobre la Tierra, la Vida se encontró con el hecho de haber generado un poder capaz de criticarla y de juzgarla”[8]. El hombre ha llegado a descubrir que “el Universo es una Evolución”; que él precisamente es la cabeza de esta evolución: que tiene en sus manos los controles de mando, las riendas de esta evolución, de manera que el porvenir de esta evolución va a depender cada vez más de él.

Sin embargo, para que el ser humano lleve adelante esta evolución, en un esfuerzo gigantesco, a través de las dificultades, de los sufrimientos, de la muerte, tiene que estar seguro de su éxito final. La generación actual se enfrenta con la realidad de tener que hacer un esfuerzo prolongado y penoso: el esfuerzo del progreso humano. No se hará, no se podrá hacer tal esfuerzo, si se piensa que el mundo está herméticamente sellado, si se piensa que el fin es la muerte total, si no hay ninguna abertura, ninguna salida. Para continuar la Humanidad libremente en su esfuerzo, tiene que estar cierta de que no trabaja en vano, de que subsistirá para siempre la obra a que se aplica. Es decir, se plantea conscientemente el problema de la acción. Afirmaba Teilhard que: “En el mismo momento en que la Vida se hace reflexiva ella se encuentra frente al problema de la acción”[9]. Es preciso, que la evolución sea y aparezca a sus “zonas pensantes” como un movimiento irreversible, seguro de su éxito final. No basta que ella tenga un signo positivo y que nuestras conquistas sean en su conjunto aditivas, aunque ya es bastante. Es preciso que tengamos también la seguridad de que de la cima donde esta evolución nos lleva, no vamos a bajar un día. La Evolución que hasta ahora ha subido con tanta seguridad, no puede detenerse bruscamente, ni venir abajo; todo sería entonces un absurdo[10]. La Evolución, después del paso de la Reflexión, no puede morir; por estructura el Pensamiento no puede venir abajo. En una perspectiva de muerte total, la Evolución no podría seguir adelante, porque se pierde el gusto de vivir y de obrar. Pero para afirmar que la Muerte total no existe y asegurar la irreversibilidad de la Evolución, hay que afirmar la existencia de un Absoluto que garantice la total “irreversibilidad”.

Teilhard, en segundo lugar, señalaba como argumento a favor de su percepción, la Polaridad existente en el Universo: Omega es el Primer Motor que empuja todo hacia adelante. El Universo es una inmensa evolución que asciende y va siempre hacia una mayor “complejidad”, hacia una mayor “conciencia”, hacia una mayor “improbabilidad”, es un Universo que marcha en definitiva hacia un mayor-ser. Cuando se va siguiendo paso a paso, esta ascensión del Universo: de la materia a la vida, de la vida a la reflexión y cuando se descompone en detalle su mecanismo, es prácticamente imposible plantearse el problema de todo el conjunto. Y es eso algo imprescindible de hacer. Cuando se observa el conjunto de la evolución como un cono (convergente) uno no puede menos de preguntarse con Teilhard, cuál es la Cima de ese cono, cuál es esa Energía poderosa que “hala” así todo el Universo hacia la mayor complejidad y mayor-ser, en una forma inversa de gravitación. Es preciso colocar allí en la Cima, un primer Motor que, como Astro poderoso, atrae hacia sí toda marea de la evolución:

“Hemos seguido el fenómeno espiritual cósmico desde el interior por vía de simple inmanencia. Pero he aquí que por la lógica misma de esta vía nos vemos forzados a emerger y a reconocer que la corriente que agita a la Materia debe ser concebida menos como un simple empuje interno que como una marea. Lo Múltiple sube atraído y englobado por el «ya Uno». Este es el secreto y la garantía de irreversibilidad de la Vida”[11].

La tercera razón de Teilhard apunta a la Unanimidad en la que Omega es el Amor unificador de la Noosfera Convergente. La evolución, una vez llegada al estadio humano, sigue adelante mediante la formación creciente (sobre la superficie esférica de la Tierra) de una película de seres pensantes, cada vez más densa – la Noosfera –, cuya complejidad tiende a converger hacia la unidad. Así lo afirmaba nuestro autor:

“Cuanto más miro científicamente el Mundo, menos le veo otra salida biológica posible que no sea la conciencia activa de su unidad”[12].

Y en otra obra, de igual modo:

“Ya reconocimos y admitimos que la Evolución es una ascensión hacia la Conciencia... Esa misma Evolución debe culminar hacia adelante en alguna Conciencia superior”[13].

Pero, ¿cuál es la única fuerza capaz de llevar a buen término la unificación de seres personales sin despersonalizarlos? Únicamente el amor es capaz de realizarlo, ya que sólo él obra sobre las personas en cuanto son personas, es decir uniéndolas centro a centro, radialmente. Sólo el amor nos puede agrupar no sólo “tangencialmente” (uniendo nuestras actividades, nuestras funciones extrínsecas, nuestros cuerpos), sino, lo que es más, “radialmente” (uniéndonos centro a centro).

Las anteriores premisas, le permitían a Teilhard considerar insostenibles dos posiciones que se suelen dar contrapuestas a la pregunta: ¿tiene la evolución un final? Por una parte, no consideraba acertada la respuesta de quienes afirman un progreso indefinido, una duración infinita de la tierra. Esta hipótesis se contradice con la naturaleza convergente de la Noogénesis. ¡Nuestra evolución tendrá un final! Pero, por otra parte, rechazaba también la hipótesis de que nuestro mundo no tiene una salida y de que le espera un final desastroso. Porque ¡el final del presente estadio espacio-temporal del mundo es el principio de un nuevo estadio! Lo explicaba así:

“Todas las representaciones pesimistas de los últimos días de la tierra, bien sea en los términos de una catástrofe cósmica, de una interrupción de la vida o simplemente de un crecimiento frenado o de una senilidad, tienen en común lo siguiente: toman las características y las condiciones que se dan en la muerte individual y las aplican -sin corrección alguna- a la vida en su totalidad. Un accidente, una enfermedad o la decrepitud señalan la hora de la muerte de una persona: lo mismo habría de ocurrirle a la Humanidad”[14].

¿A qué final, que es un principio, se refería Teilhard? Su interés mayor con respecto al “estado final de la tierra” era el de demostrar que la naturaleza convergente de la noogénesis no solamente exige un final (vs. la hipótesis optimista ingenua), sino que exige un final que será un principio (vs. la hipótesis pesimista). La maduración colectiva de la noosfera llegará a un momento de paroxismo y de éxtasis por el que la humanidad emergerá a un nuevo estado de conciencia fuera de la matriz universal del espacio-tiempo. Dicho momento crítico de “paso de umbral” coincidirá con el momento que la revelación cristiana denomina “Parusía de Cristo” (segundo Advenimiento de Cristo). Así como el momento de la muerte señala para cada individuo la "emergencia” a un estado nuevo y más elevado, así sucede en el momento crítico de la noogénesis, cuando inicia

“el paso de translación o de desmaterialización a otra esfera del universo: no un final de lo ultrahumano, sino su acceso a cierta forma de trans-humanidad en el corazón mismo de las cosas”[15].

Por último, Teilhard afirma la Parusía como el punto de coincidencia. Para Teilhard el “punto humano de la maduración planetaria” no ocurre dentro de la historia, sino al final de ella. No es un estado que consigue la humanidad antes de la Parusía, sino que coincide con ella. Este paroxismo de la humanidad a un estado de conciencia

“más allá de la matriz espacio-temporal del universo […] coincidirá concretamente con el punto llamado la Parusía de Cristo. Con este acontecimiento supremo - como nos dice la fe - va a ser soldada la historia al trascendente… Una involución divina trascendente viene, pues, a combinarse con la evolución ascendente cósmica”[16].

El “punto de la Parusía” (o segunda venida triunfante de Cristo) aparece como coincidente con el “punto crítico de maduración planetaria”. Será como el encuentro entre la “subida” de la tierra (evolución cósmico-humana) y la acción consumadora de Cristo (involución divina). Es como el recoger en sus fuertes brazos el trapecista que se mece arriba al trapecista que salta hacia él. Este final será, a la vez, esperado e inesperado. Algo en continuidad con toda la evolución cósmica-humana, pues será su maduración y su paroxismo esperado. Pero, a la vez, será un advenimiento inesperado, libérrimo, de Dios; algo que introduce una discontinuidad cualitativa. No se trata para la humanidad de acceder a un mayor “bien-estar”, sino a un "más-ser” a través de “un éxtasis fuera de las dimensiones y de los marcos del universo visible”. La “maduración humana” es la condición previa - necesaria, pero insuficiente - de la llegada de la Parusía[17]:

“El final del mundo: punto crítico, a la vez de emergencia y de emersión, de maduración y de evasión. No ya un progreso indefinido... sino un éxtasis fuera de las dimensiones y de los marcos del Universo visible”[18].

Es interesante observar que Teilhard incorpora hábilmente en su teoría del final de los tiempos dos diferentes tradiciones bíblicas, ambas muy autorizadas:

De San Pablo, por una parte, cuando habla del final de los tiempos, dice que será una transformación más que una ruptura: la Parusía no va a traer una aniquilación total, sino una renovación, un alumbramiento de toda la creación. Será un renacimiento del universo en Cristo que, por ahora, “gime y sufre dolores de parto” (cf. Rm 8, 19-23).

Asimismo de San Juan, el vidente de Patmos, en su Apocalipsis habla de que “vio un cielo nuevo y una tierra nueva; porque el primer cielo y la primera tierra pasaron, y el mar ya no existía más” (cf. Ap 21, 1) [i].

Otros textos bíblicos, en cambio, conciben el fin del mundo como una ruptura catastrófica y una destrucción total (cf. Mt 24, 27-30; 2 Pe 3, 8-13). Teilhard complementa ambos puntos de vista, que anuncian la misma crisis, la misma consumación espiritual del universo: un ascenso cualitativo, en el sentido que expresamos oportunamente (cf. p. 397).

Esta concepción profundamente cristiana del final de la historia fundamenta uno de los principios inspiradores de la “Energética humana”, según Teilhard. Es la dialéctica de la muerte para la vida, no ya a nivel individual, sino a escala de toda la creación: “El que pierde su alma, la salvará”. Para intentar un salto hacia el Trascendente, para que la humanidad logre su ex-centración en Dios, debe ella “abandonar su soporte órgano-planetario”, dejar su “matriz espacio-temporal”. Es la dialéctica del desasirse para ponerse en órbita, del desapego terrenal para el apego a lo divino, ¡de la muerte para llegar a la vida! Es este uno de los principios espirituales más acordes con el Evangelio de Cristo. Por eso afirmaba:

                       

“¡A Dios no se llega al final de un largo viaje, sino a través de un éxtasis!”[19]

3. Acentos e interrogantes que la dimensión de plenitud y reconciliación y el principio de universalidad de la recapitulación de Cristo permiten hacer sobre las líneas antropológicas que se consideran están a la base de algunas disciplinas hoy, en Colombia.

Como vimos oportunamente (cf. supra III.2, p. 958), las diversas Carreras que se estudian en la Pontificia Universidad Javeriana, a las que hemos escogido para analizar por nuestra cercanía y familiaridad con ella, y como punto de referencia para nuestros análisis, poseen diversos aspectos en sus currículos que hacen referencia a una “visión del ser humano”. La comunidad científica que aquí se forma tiene bastante claro que aquello que la especifica como tal es, precisamente, su búsqueda de la verdad. No obstante, como lo advertimos, se presentaban tales énfasis en algunos aspectos, u olvidos, en otros casos, que ciertas dimensiones humanas iban quedando, si no en los documentos y en la teoría, sí en la práctica, olvidados o relegados, ante otros, considerados más “importantes”, o “más urgentes”. Ello puede suceder con mayor frecuencia cuando se trata de las dimensiones corporal, p. ej., o ética, o estética, o afectiva, lúdica o trascendente… El desarrollo humano “integral”[19 bis] de las personas y de sus asociaciones, queda, así, comprometido. En forma similar puede ocurrir al interior de las disciplinas, de las profesiones y de los gremios, y, más aún, en el orden social y cultural, como hemos podido apreciar.

El problema práctico es de énfasis – alguien diría, sin embargo, que de “método” –, pero muchas veces motivado por una idea que, al menos en el ámbito de una Universidad católica, es inaceptable, por todo lo que hemos venido diciendo.

En efecto, a los estudiantes universitarios se les deben brindar seriamente espacios suficientes y de calidad para que también durante el período en el que aprenden sus carreras – y, como estamos viendo, a partir y a propósito de las mismas y de los problemas que allí examinan y se entrenan para solucionar – realicen su propia búsqueda personal por el sentido de su propia existencia y del sentido de la sociedad de la que forman parte y a la que contribuirán, en principio, a desarrollar – aunque también puede suceder lo contrario –. Es necesario proporcionar los medios para incrementar esta autoconciencia. De esta manera, sería tremendamente nocivo considerar, pues, que asignaturas como aquellas que buscan relacionar la teología – o, en su caso, otras disciplinas humanas[20] – con las demás disciplinas, son un “puro complemento de los planes de estudio”; y, que así mismo deba ocurrir con otras actividades, incluso pastorales, que se orientan a la “integralidad humana” de los miembros de la comunidad universitaria. En lo que corresponde a la teología, como se ha hecho notar, a ella concierne, y no de cualquier manera, brindar otras tantas oportunidades para que los estudiantes mismos se confronten y problematicen la totalidad de su vida. Y ha de hacerlo con calidad óptima. Así, desde el mismo vértice directivo hasta la base de la comunidad universitaria deberían resonar acordes y sinfónicos cuando tratan de profundizar y de ejecutar plenamente el proyecto humano. Y los currículos orientados a la formación de profesionales deberían procurar superar aquellos procesos y mecanismos que los mantienen, aún, lejanos de la vida.

Existen diversos objetivos a alcanzar en este sentido por parte de quienes se forman en las universidades. No sólo han surgido del desarrollo que han tenido las disciplinas mismas sino del progreso que ha experimentado la sociedad. Los formandos sienten, con todo, las contradicciones que se presentan en lo que se refiere al descubrimiento, interiorización y despliegue del propio ser, que evidencia la recapitulación cristiana:

Una paradoja a la que la anakefalaíosis nos exige apuntar en primer lugar es aquella que se desarrolla entre el “individuo” y las “organizaciones”. En muchísimos casos no son profesionales individuales quienes intervienen en la sociedad prestándole un servicio, sino como miembros de organizaciones o instituciones (recuérdese, p. ej., el tema de los profesionales de la salud y las IPS, en el caso colombiano). Cuando los movimientos que en la actualidad favorecen la privatización empresarial, la democratización, la competencia, la integración regional y la internacionalización – que fortalecen tantas estructuras de opresión y exclusión – son tan terminantes, habría que considerar, en consecuencia, qué tanto espacio se les brinda a los futuros profesionales durante su formación, desde los currículos y desde los planes de estudio, para que en dichas instituciones y organizaciones lleguen a ser solidarios, responsables y efectivos agentes de cambio social, desarrollando sus capacidades para el análisis, la comunicación, la innovación y la creatividad, y como implementadores de las adecuadas soluciones tecnológicas.

Así mismo, la anakefalaíosis nos lleva a preguntarnos por la relación que se establece entre saber y realidad social. Existe mucho desconocimiento acerca de la Universidad católica y de su potencial; pero, de igual modo, muchos actores universitarios – de todo nivel – ocupan en ella su puesto con un compromiso y participación superficiales e insuficientes. En muchísimas ocasiones ocurre, de igual modo, que existe un divorcio, una inadecuación entre aquellas dos realidades: se capacita, sí, pero para un mundo social que no existe (ya). Y se apela a la “libertad de cátedra” para justificar la reiteración de temas trillados y superados, o para no ser excelentes en cuanto a la profundidad y exigencia en el abordaje de los problemas vitales del patrimonio humano común y los específicos de las carreras.

La anakefalaíosis descubre también ciertas concepciones del ser humano que subyacen, como hemos visto, a determinados modelos de “desarrollo social”, y urge a los miembros de la comunidad universitaria a tomar conciencia de ello y ser capaces de proponer alternativas. Tales modelos, caracterizados particularmente por el consumismo, el facilismo, la competencia salvaje y el dominio sobre los demás, impiden que muchísimas de las posibilidades de realización humana en millones de personas queden truncadas. Muy diversos de esos modelos son aquellos que se fundan y propician la realización del ser humano en sus capacidades de justicia, amor, diálogo y servicio, de esfuerzo, exigencia y excelencia, de competencia creativa y reconciliadora.

La anakefalaíosis, de igual modo, apela a una comunicación y a una comunión más generalizada entre las personas, por supuesto, y también con el cosmos. No es suficiente una información que fluye con unilateralidad de sentido y que expresa actitudes, más bien, autoritarias, que repercuten en la formación de profesionales rígidos pero afectiva y efectivamente incapaces para la interacción humana. La comunión de intereses y de fuerzas, que habría de ser característica de la experiencia universitaria, debería, luego, ser irradiada en el entorno de los gremios profesionales y, más aún, en todos los ámbitos nacionales e internacionales.

La complejidad de los problemas mundiales, continentales, nacionales, regionales y aún locales demandan la necesidad de sujetos que se interrelacionen, pues ello es condición para acceder fielmente a la realidad. La anakefalaíosis lo urge. En efecto, la interdisciplinariedad quiere responder a los clamores de una sociedad que en tantos campos se despedaza y se descuaderna, con el aporte del respeto, de la apertura, de la comprensión y de la articulación. La anakefalaíosis de Jesucristo, con sus exigencias recapituladoras y universales, sugiere la creación de espacios adecuados para la interdisciplinariedad, en los que, por más altos y especializados que sean los conocimientos, se aprenda y ejercite un diálogo que busque y sugiera lenguajes comunes, intereses comunes, en la total disponibilidad para compartir verdades y la construcción del saber. El ser humano está hecho para el diálogo. No están exentos ni excluidos de él los cultores del saber.

La anakefalaíosis, finalmente, denuncia que muchos procesos, no sólo universitarios e investigativos, en lugar de abrir, cierran los espacios para la formación integral de las comunidades y de las personas que los desarrollan. Las capacidades críticas y creativas de personas y comunidades no pueden ser cercenadas por cualquier forma de totalitarismo o de inmovilismo. La anakefalaíosis cristiana remite al mundo por venir. Es así como, p. ej., en la relación entre docente y discente, no todo concluye con el cumplimiento de un programa de estudios, ni aún siquiera con la renovación de un currículo, o con las críticas a un modelo de sistema o de sus componentes. Tampoco ha de ser así en la vida de un o de una profesional. El asunto central es de “calidad total”. La viabilización y la obtención histórica de la íntegra realización de la vocación humana – la felicidad, para muchos –, es decir, de la divinización de todos los seres humanos, mujeres y hombres reconciliados y realizados – comenzada en la Iglesia –, y la restauración y renovación del universo, mediante la acogida plena a la acción de Cristo y del Espíritu en nosotros, ese es, en realidad, su verdadero horizonte, pero, al mismo tiempo, la razón última de su exigencia.     

Notas de pie de página

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[1] De τέλος (gr. = fin, sentido); y υίος (gr. = hijo). Véanse, al respecto, las obras de J. I. GONZÁLEZ-FÁUS: Acceso a Jesus ensayo de teología narrativa Sígueme Salamanca 1979 1980 4ª; id.: La humanidad nueva. Ensayo de cristología EAPSA Madrid 1979 3ª.

Ante un “Dios incapaz”, que podrían haber imaginado los “egipcios” como explicación de la situación que se presentó en el Éxodo (Ex 32,12), la actuación de Moisés “reta a Dios” a concluir su obra de salvación, porque, precisamente, ¡es un “Dios capaz”! Esta es su verdad. Y esta capacidad la participa, ciertamente, de múltiples modos, por medio de su Hijo, a sus criaturas (y no sólo aportándola desde la esfera de la creación sino también de la redención, y, aquí, desde la recapitulación), como hemos visto a lo largo de esta obra. Véase la exposición sobre el valor de la oración intercesora de Moisés realizada por BENEDICTO XVI en la audiencia del 1 de junio de 2011, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/27584.php?index=27584&po_date=01.06.2011&lang=sp

[2] Homilía de la misa en Éfeso, del 29 de noviembre de 2006. En (consulta de la fecha): http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/19324.php?index=19324&lang=sp

[3] La bibliografía es amplísima, también en relación con los asuntos siguientes. Por la seriedad de la investigadora, mencionemos uno sólo de los textos al respecto: cf. Eugenia VILLA POSSE: “Salud y enfermedad en Tierradentro”, en: Universitas Humanística 11 diciembre 1979 7-93.

[4] Cf. R. AGUILAR S. – D. LOZANO P.: “Vivencias de los estilos de vida en la tercera edad”, en: AA. VV.: V Congreso de Investigación en la Pontificia Universidad Javeriana CEJA Bogotá 1999 120.

[5] Cf. Álvaro CHAVES MENDOZA - Eugenia VILLA POSSE: “La muerte y sus manifestaciones culturales”, en: Universitas Humanística 16/27 enero-junio 1987 99-112; Eugenia VILLA POSSE: La muerte en la cultura popular: cambio de una concepción Colcultura Bogotá 1989; Eugenia VILLA POSSE: Muerte, cultos y cementerios Disloque Bogotá 1993.

[6] Con motivo del cincuentenario de su fallecimiento, la Pontificia Universidad Javeriana promovió y realizó el Simposio “Investigación y docencia con perspectiva de futuro” (11 al 15 de abril de 2005). Diversas sesiones académicas y otras actividades se efectuaron en esos días. Hemos tenido en cuenta, entre otros documentos, las siguientes intervenciones: “De la biogénesis a la noogénesis: El fenómeno humano”: Dr. Rafael TORRADO PACHECO; “Origen del hombre: Teilhard de Chardin: ¿materialista?”: R. P. Dr. Jaime VÉLEZ CORREA S. J.; “Perspectiva teológica en la obra ‘La Energía humana’ de Pierre Teilhard de Chardin”: Jesús A. LEÓN CASTAÑEDA; “Teilhard, su obra y la evolución cultural en la aproximación de Hernando de Plaza”: R. P. Dr. Germán NEIRA F. S. J.; “Teilhard y Lonergan: La probabilidad emergente del cosmos”: Dr. Jaime BARRERA PARRA; “Teilhard y Evolución: la complexificación de la materia. Punto de vista de la Física”: Luís Hómer ANGEL CÁRDENAS; “Teilhard: ‘El sagrado deber de la investigación’”: Armando GANDINI PRICE; “Teilhard: Un acercamiento a la obra del científico”: Dra. Berta OSPINA DE DULCE; “Teilhard: hombre de fe en una Iglesia en búsqueda”: R. P. Dr. Héctor Eduardo LUGO GARCÍA, O.F.M. Y, muy especialmente, del Dr. Enrique NEIRA, a quien agradezco la autorización para divulgar sus estudios sobre Teilhard: “Teilhard y la nueva izquierda latinoamericana”; “Evolucionismo y desarrollo en el Siglo XXI: la cosmovisión de Teilhard”; “Teilhard de Chardin: Una buena ascesis para el Siglo XXI”; y, en particular, “La parusía, final de la historia”. (Los materiales en formato electrónico de estas intervenciones pueden ser solicitados a imejia@javeriana.edu.co).

^[7] “El que Cristo haya emergido en el terreno de las experiencias humanas sólo un instante, hace dos mil años, no impide el que sea el eje y el vértice de una maduración universal” (Cristología y Evolución).

Recordemos la posición de Jean-Didier Vincent (cf. capítulo primero, VIII.1.b., 81-82) sobre la causa final y su desafección por el pensamiento teilhardiano. La “respuesta” a ese planteamiento viene de la filosofía, más exactamente de la ontología y la metafísica: “La causa no es solamente causa eficiente. En otras palabras, para entendernos a nosotros mismos no basta conocer a nuestros padres: esto es útil sin duda, pero no basta para vivir (por eso los padres tienen un deber educativo). La realidad no se comprende sin la causa gracias a la cual se hace cualquier cosa, es decir, la causa final, la finalidad. Por ejemplo, la catequesis es confrontada con frecuencia por preguntas sobre la evolución de las especies y la historia bíblica de la creación. Las tentativas de pasar directamente de la teología a la biología son poco fructuosas. Se requiere una mediación filosófica. La filosofía se deberá poner una pregunta por la forma original del evolucionismo, la darwiniana: ¿cómo hace para explicar aquello que se está describiendo, es decir, la omnipresencia de la causa final? Un evolucionismo finalizado no excluye la acción divina, si bien no la muestra directamente. El catequista que trata de la evolución está tentado a descalificar la Biblia como palabra de Dios, o de encerrarse en un fundamentalismo que niega la verdad de los descubrimientos científicos. Para evitar tan desastrosa alternativa es necesario estudiar otro aspecto de la causalidad, es decir, la relación entre los diversos niveles de causalidad en un mismo efecto. Tras esta cuestión técnica se esconde la posibilidad de comprender como el texto bíblico puede tener a Dios como autor, y, al mismo tiempo, autores humanos. El mismo problema se presenta en otros sectores de la teología: ¿quién da la gracia del sacramento, sólo Dios o Dios y el sacerdote? En otras palabras, ¿para qué la Iglesia? ¿Dios no nos puede salvar solo? Existe una respuesta teológica: Jesús ha llamado a los apóstoles. Pero, para entender el sentido de tal respuesta, para explicarla y ligarla al resto del saber, es necesaria la metafísica”: Rev.mo P. Charles MOREROD, O.P., Rector Magnífico de la Pontificia Universidad de Santo Tomás de Aquino (Angelicum), intervención del 22 de marzo de 2011, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/27073.php?index=27073&po_date=22.03.2011&lang=sp También véase la perspectiva que aporta el Papa FRANCISCO en EG 222-224 al relacionar “plenitud” y “límite” dentro del principio de que “el tiempo es superior al espacio”, un criterio que tiene amplias repercusiones, como se ve, en el contexto de la anakefalaíosis: la importancia que tiene suscitar procesos “más que de poseer espacios” a fuerza de ejercicio “de poder y de autoafirmación”.

[8] El fenómeno humano Taurus Madrid 1963 n. 276.

[9] La energía humana Taurus Madrid 1967 nn. 46-51. Este texto en 47.

[10] Desde su óptica, el P. Gerardo REMOLINA VARGAS S. J., en el editorial de Hoy en la Javeriana, diciembre 2006, 3, escribía sobre el tema del “absurdo”: “Pero la denominación que mejor se acomoda a la Navidad, al nacimiento de Dios como hombre, es quizás la del Absurdo. Ya para muchos, la idea misma de Dios es un absurdo: algo incomprensible y sin sentido; algo totalmente irracional. Sólo lo que vemos y tocamos puede ser real y sólo en ello puede basarse la razón. Hay, sin embargo, quienes admiten la existencia de un ser superior, que puede llamarse Dios o de otras mil maneras. Pero su realidad es tan intangible y tan etérea que se escapa totalmente a la realidad de este mundo… Sin embargo, hay algo que supera lo racionalmente absurdo. Ese algo es la fe, entendida no como un cerrar los ojos de la razón – creo porque es absurdo – sino, todo lo contrario, como el abrir los ojos a una forma nueva de conocimiento, para captar las realidades que nos superan: creo para entender, según el programa de Anselmo de Cantorbery. Porque hay otra lógica distinta de la estrictamente racional: existe al menos la lógica del corazón de que hablara Pascal; pero también la lógica de lo razonable, cuando reconocemos que hemos tocado el límite de nuestra razón y percibimos, o intuimos, que hay algo más allá que se insinúa y que nos invita a aceptarlo como auténtica realidad. Es la lógica de la fe”: en: http://www.javeriana.edu.co/boletin/revista_mensual/diciembre_06.pdf

[11] La energía humana Taurus Madrid 1967 n. 50. Téngase en cuenta, más de sesenta años después de la publicación de este escrito y recordando los avatares por los que trascurrió la vida del propio Teilhard, la observación del Cardenal Gerhard Müller el 30 de abril de 2014, trascrita en la nota 1973 (cf. al inicio del presente cap., 1.a.).

[12] Ibíd., n. 41.

[13] El fenómeno humano Taurus Madrid 1963 n. 310.

[14] Ibíd., n. 329.

[15] El porvenir del hombre Taurus Madrid 1967.

[16] Trois choses que je vois ou une Weltanschauung en trois points (l948) en  Œuvres Éditions du Seuil de 1955 à 1976 v. XI 174.

[17] Comment je crois, en Œuvres Éditions du Seuil de 1955 à 1976V. X, n. l6.

[18] La energía humana Taurus Madrid 1967 n 346.

[19] La visión del pasado Taurus Madrid 1958 n. 179. Ya en la antigüedad el “éxtasis” había sido considerado por otros autores. Coincidía en la citada apreciación, p. ej., con el pensador medieval Juan Escoto Eriúgena (o, mejor, Erígena – ¿810-877? –), quien consideraba que sólo la experiencia de una adoración silenciosa de Dios era el término más gratificante para quien viviera a la búsqueda de la verdad. También con San Buenaventura, sobre el modo de realizar la “glorificación”, la visión de Dios, la entrada en el gozo de Dios: "Sulla terra… possiamo contemplare l’immensità divina mediante il ragionamento e l’ammirazione; nella patria celeste, invece, mediante la visione, quando saremo fatti simili a Dio, e mediante l’estasi ... entreremo nel gaudio di Dio" (La conoscenza di Cristo, q. 6, conclusione, en Opere di San Bonaventura. Opuscoli Teologici /1, Roma 1993, p. 187).
[19 bis] El tema del "desarrollo humano integral" es central, como se puede observar, en esta obra. Sobre él ha vuelto una vez más el Papa FRANCISCO con ocasión de su mensaje del 23 de enero de 2018 a la "cumbre" de Davos, en el que escribió: "En este contexto, es vital salvaguardar la dignidad de la persona humana, en particular ofreciendo a todos oportunidades reales para el desarrollo humano integral y aplicando políticas económicas que favorezcan a la familia. "La libertad económica no debe prevalecer sobre la libertad práctica del hombre y sus derechos, y el mercado no debe ser absoluto, sino honrar las exigencias de la justicia" (Discurso a la Confederación General de la Industria Italiana, 27 de febrero de 2016). Los modelos económicos, por lo tanto, también están obligados a observar una ética de desarrollo sostenible e integral, basada en valores que colocan a la persona humana y sus derechos en el centro.- "Frente a las numerosas barreras de la injusticia, la soledad, la desconfianza y la sospecha que todavía existen en nuestros días, el mundo del trabajo está llamado a tomar medidas valientes para que 'ser y trabajar juntos' no sea simplemente un eslogan sino un programa para el presente y el futuro "(Ibid.). Solo a través de una firme resolución compartida por todos los actores económicos podemos esperar dar una nueva dirección al destino de nuestro mundo. También la inteligencia artificial, la robótica y otras innovaciones tecnológicas deben emplearse de tal manera que contribuyan al servicio de la humanidad y a la protección de nuestro hogar común, en lugar de lo contrario, como algunos análisis, lamentablemente, prevén.- "No podemos permanecer en silencio frente al sufrimiento de millones de personas cuya dignidad está herida, ni podemos seguir avanzando como si la propagación de la pobreza y la injusticia no tuvieran ninguna causa. Es un imperativo moral, una responsabilidad que involucra a todos, crear las condiciones adecuadas para permitir que cada persona viva de manera digna. Si rechaza una cultura "del descarte " y una mentalidad de indiferencia, el mundo emprendedor tiene un enorme potencial para lograr cambios sustanciales mejorando la calidad de la productividad, creando nuevos empleos, respetando las leyes laborales, luchando contra la corrupción pública y privada y promoviendo la justicia social, junto con la distribución justa y equitativa de los beneficios." Véase el texto entero en: http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2018/01/23/davos.html

[20] “La filosofía y la teología son por excelencia las disciplinas que atienden a la integralidad de la realidad y del ser humano en particular, de manera que son las primeras llamadas a crear una crisis propiciadora de crecimiento humano (cf. Proyecto Educativo Javeriano 40). Ellas promueven una crítica que llame la atención sobre la necesidad de una alta competencia en responsabilidad, tan lejana a la mediocridad que en la vida nacional se hace cómplice de la dominación. La eficiencia proclamada por el mundo moderno y la reducción de lo moral y lo religioso al fuero privado como condición del desarrollo son tendencias a las que la Universidad debe responder desde lo más propio de su identidad: el Evangelio […] El Evangelio es la fuente de categorías, y sobre todo de prácticas, según las cuales han de transcurrir las etapas de concreción del proyecto…, con lo que ‘la ciencia y los hombres estarán puestos al servicio de la comunidad’”:  PROGRAMA DE CIENCIAS RELIGIOSAS: Proyecto educativo, evangelización y ciencia , o. c., p. 13, nt. 27,119.



Notas finales

[i] El Papa FRANCISCO, en su catequesis durante la audiencia general del 23 de agosto de 2017, volvió sobre el tema a partir del texto del Ap 21,3.5-7: “He aquí que hago nuevas todas las cosas…” : “[…] La Jerusalén del cielo. Ella es imaginada ante todo como una inmensa carpa, donde Dios acogerá a todos los hombres para habitar definitivamente con ellos (Ap 21,3). Y esta es nuestra esperanza. ¿Y qué hará Dios, cuando finalmente estaremos con Él? Usará una ternura infinita hacia nosotros, como un padre que acoge a sus hijos que por mucho tiempo se han fatigado y han sufrido. Juan, en el Apocalipsis, profetiza: “¡He aquí la tienda de Dios con los hombres! […] [Él] secará toda lágrima de sus ojos y no habrá más muerte, ni luto, ni lamento, ni afán, porque las cosas anteriores han pasado […] ¡He aquí que hago nuevas todas las cosas!” (21,3-5). ¡Es el Dios de la novedad! [...] Nosotros creemos y sabemos que la muerte y el odio no son las últimas palabras pronunciadas sobre la parábola de la existencia humana. Ser cristianos implica una nueva perspectiva: una mirada llena de esperanza. Alguno cree que la vida encuentre todas sus felicidades en la juventud y en el pasado, y que vivir sea una lenta decadencia. Otros, en cambio, sostienen que nuestras alegrías son sólo episódicas y pasajeras, y que en la vida de los hombres esté escrito el sin sentido. Aquellos que frente a tantas calamidades dicen: “Ah, pero la vida no tiene sentido. Nuestro camino es el no-sentido”. Pero nosotros los cristianos no creemos así. Creemos, por el contrario, que en el horizonte del hombre existe un sol que ilumina por siempre. Creemos que nuestros días más bellos están todavía por venir. Somos gente más de primavera que de otoño […] De primavera, que espera la flor, que espera el fruto, que espera al sol que es Jesús, más que de otoño, que está siempre con la cara mirando hacia abajo, amargado y, como a veces lo he dicho, con la cara de chiles en vinagre. El cristiano sabe que el Reino de Dios, su Señorío de amor está creciendo como un gran campo de grano, aún si en medio existe la cizaña. Siempre existen problemas, hay habladurías, hay guerras, existen enfermedades… hay problemas. Pero el grano crece, y al final el mal será eliminado. El futuro no nos pertenece, pero sabemos que Jesucristo es la gracia más grande de la vida: es el abrazo de Dios que nos espera al final, pero que ya desde ahora nos acompaña y nos consuela en el camino. Él nos conduce a la gran “carpa” de Dios con los hombres (Ap 21,3), con tantos otros hermanos y hermanas, y llevaremos a Dios el recuerdo de nuestros días vividos acá. Y será hermoso descubrir en ese instante que nada se ha perdido, ninguna sonrisa y ninguna lágrima. No importa cuán larga haya sido nuestra vida, nos parecerá que la hemos vivido en un soplo. Y que la creación no se ha detenido en el sexto día del Génesis, sino que ha seguido pujante, porque Dios siempre se ha ocupado de nosotros. Hasta el día en el cual todo se cumplirá, en la mañana en la que se extinguirán las lágrimas, en el instante mismo en el que Dios pronunciará su última palabra de bendición: “¡He aquí – dice el Señor – Yo hago nuevas todas las cosas!” (v. 5). Sí, nuestro Padre es el Dios de las novedades y de las sorpresas. Y aquel día nosotros seremos realmente felices, y lloraremos. Sí: pero lloraremos de alegría”. (Traducción mía). El texto original en: http://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2017/08/23/0529/01171.html