Capítulo V
Ser humano: ser para la verdad
“Hágase en mí según tu palabra”
(Lc
1,38)
1. La cristología que se ha expuesto en el capítulo
precedente asienta y orienta (no sólo metodológicamente, como hemos
argumentado) las bases para el actual, y nos anima a seguir adelante en el
desarrollo del Modelo hermenéutico en su aplicación a los cc. 748 § 1[1]; 809[2]; 811 § 2[3] y 820[4] del Libro III[5] del Código de Derecho
Canónico (CIC). La experiencia humana, las ciencias y la filosofía, entre
otras, serán ahora nuestras interlocutoras (cf. cap. II, pp. 147ss), de modo
que en ellas y junto con ellas podamos evidenciar y resaltar convergencias y
riquezas multiformes que sean susceptibles de correlacionar con algunas
indicaciones antropológicas que se pueden descubrir inexhaustiblemente en la
persona y obra de Jesucristo, y nos permitan testificarlas como propias y
comunes de la condición humana, en la que, entre otras características, operan
diversos condicionamientos y determinismos.
Porque
si hemos confesado que “Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre”, y
desde nuestra visión actual nos hemos acercado a los textos evangélicos y a los
procesos de la Tradición viva para descubrir sus características “humanas” y de
qué manera ellas se pusieron en actividad, mostrándonos en Cristo, además, a un
ser humano pleno en su realización del querer de Dios, así mismo podemos ahora,
en sentido inverso, juzgar de qué manera en
él se evidenciaba ya, para todos y cada uno de los seres humanos, una peculiar
concepción y manera de ser humano, y del sentido y del proyecto de vida que los
conduzca, también, a su plenitud.
En Jesucristo se revela lo que está llamado a ser ⇒
Esquema 33
a. Sin
embargo, debido, quizás, a la premura y urgencia que nos quieren imponer la
acción y la ganancia de capital, uno de los problemas más graves de nuestro
tiempo, si no el mayor, consiste en la ausencia de conciencia, en la falta de
profundidad y de prioridad que se concede a la pregunta acerca del ser humano –
manifestada en las diversas formas de deshumanización de las personas, que
conducen a disminuir el sentido de
humanidad en los individuos y en las comunidades – y ello no obstante el desarrollo que
han tenido las disciplinas relativas al hombre. La falta de conciencia sobre lo
que el ser humano es verdaderamente,
y sobre lo que está llamado a ser.
Muchas veces, esta penuria se debe a que nos falta conocimiento, información
suficiente y de calidad para suplirla, somos muy ignorantes acerca de nosotros
mismos, dejamos muy poco espacio para plantearnos las preguntas realmente
fundamentales. En otras ocasiones, puede suceder que tengamos la información, y
que los espacios hayan sido amplios y propicios, por fortuna, para realizar
nuestra propia indagación; pero, aun así, persiste en nosotros esa falta de
conciencia, que se expresa en una inauténtica y cicatera acogida, en unas
motivaciones que permanecen débiles, en una indiferencia que nos desborda.
Esta
falta de conciencia se evidencia en el bajo empleo de los referentes
antropológicos fundamentales en diversos ámbitos de la actividad humana, sean
ellos económicos, políticos o ampliamente culturales (científicos, etc.). Lo ha
recordado el Papa BENEDICTO XVI cuando, refiriéndose a estas áreas del obrar
humano, resalta que ellas han alcanzado hoy una “autonomía” no sólo en relación
con la influencia de lo religioso, sino que se ha llegado a plantear, al menos
por algunos, que
“la autonomía de la esfera temporal
(no) excluye una íntima armonía con las exigencias superiores y complejas que
derivan de una visión integral del hombre y de su destino eterno”[6].
Más
recientemente aún, afirmó que
“Hay hoy quien vive como si
no debiese morir nunca o como si todo debiese acabar con la muerte; algunos se
comportan sosteniendo que el hombre sea el artífice único de su propio destino,
como si Dios no existiese, llegando alguna vez hasta negar que exista espacio
para él en nuestro mundo. Los grandes éxitos de la técnica y de la ciencia, que
han mejorado notablemente la condición de la humanidad, dejan, sin embargo, sin
solución, las preguntas más profundas del espíritu humano. Sólo la apertura al
misterio de Dios, que es amor, puede colmar la sed de verdad y de felicidad de
nuestro corazón; sólo la perspectiva de eternidad puede dar valor auténtico a
los acontecimientos históricos y, sobre todo, al misterio de la fragilidad
humana, del sufrimiento y de la muerte”[7]
Así,
pues, para el Santo Padre existe la necesidad de mantener una justa valoración
de las realidades temporales y de la gestión de las mismas a partir de tener
como punto de referencia perspectivas auténticamente humanas y divinas.
Tendremos ocasión en las páginas siguientes de volver sobre algunos de los elementos
indicados en tales ocasiones por el Papa. Porque, como decíamos en otra ocasión, se ha de tener en cuenta que
“Si bien es
cierto que muchos elementos constitutivos del ser humano ya nos son conocidos
mediante el uso de la razón, y que la antropología que presentaremos no admite
un conocimiento directo o experimental sino de una inteligencia lograda a
partir de la fe en Jesucristo, sí hallaremos aportes y ofertas específicas
cristianas que repercuten en nuestra original concepción del hombre y señalan
unos rasgos del todo peculiares de su obrar moral, particularmente en lo
tocante a la respuesta que ha de dar el hombre a la constante e irresoluta
experiencia de su propia contradicción. Contradicción que debe ser examinada
bajo la doble perspectiva de la salvación humana obrada en Jesucristo, a saber,
la perspectiva de la elevación del hombre
por la gracia (el hombre, creatura "a imagen de Dios en Cristo")
y la perspectiva de su reconciliación del
pecado”[8].
De
llegarse a este punto, se corroborarían dos hipótesis nuestras: por una parte,
que no es imposible hacer que las diversas experiencias, artes y saberes, e
inclusive las disciplinas científicas, permitan y contribuyan, a su modo, a
plantear con buen juicio, las cuestiones relativas no sólo a la descripción del funcionamiento
y de las patologías inherentes a las dimensiones corpórea, psíquica y/o
socio-cultural de los seres humanos, sino, a ejercitar su adecuada participación en el descubrimiento, autocrítica y realización
histórica de un sentido y de un proyecto de vida religioso que signifique la
realización del verdadero bien humano, aún si esta “normalidad” está afectada por el pecado – “bene curris, sed
extra viam” (S. Agustín) –[9]. Pero, por otra parte, quedará
evidenciado que es posible llegar no sólo a tales hallazgos mediante el
esfuerzo realizado legítimamente por las capacidades racionales humanas, sino
que, efectivamente, la fe cristiana les
ha abierto – siempre en el orden, sin embargo, de una propuesta e
invitación a la libertad – a una total originalidad
y novedad. De tales conclusiones que les servirán como de horizonte, serán
consecuencia y expresión nuestras propuestas relativas al obrar moral y
canónico, como propone nuestro Modelo hermenéutico[10].
Con
todo, aún actuando con la aspiración más positiva y desprejuiciada y con un
serio propósito interdisciplinario e intercultural, es posible que no se llegue
a la plena compatibilidad en las posiciones y en las percepciones, y que éstas
aparezcan, para algún observador, no solamente como contrarias y paradójicas,
sino, aún, como contradictorias e incompatibles con las suyas:
“Obrando
así no tenemos dudas de que surgirá la confrontación de ésta (la nuestra) con
otras visiones antropológicas en las que se estimarán
"insuficiencias" o en las que se evidenciarán algunos puntos
"inconciliables" con los que deben ser considerados "elementos
esenciales de la antropología cristiana"”[11].
Por
eso, antes de avanzar en el proceso, debemos hacer unas advertencias:
b. Ante
todo debemos referirnos a las posibilidades y a los límites que posee. En
primer lugar, acerca de los que conciernen al aspecto teológico. No se trata de
elaborar una teoría abstracta acerca del ser humano, sino de volver sobre
diversas experiencias que se encuentran en la Revelación, especialmente, como
se ha podido seguir en el capítulo anterior, en el Nuevo Testamento. Aquí
encontramos, en su conjunto, toda una concepción particular del ser humano,
proporcionado al ámbito cultural en el que se desarrolló. Pero, dado que lo que
creemos que se revelaba en Jesucristo era el querer de Dios no sólo para él
mismo, ni para un pueblo, el pueblo de Israel, ni aún siquiera para quienes
creyeran en él, fueran de la nación que fueran, sino un proyecto humano realmente, en toda la extensión
del término, y por lo mismo universal – tan típico de la propuesta cristiana[12] –, sus líneas esenciales deberán ser sumamente sobrias
y generales, y no tan particularizadas y exactas que impedirían mostrar – y
contradirían, incluso – la riqueza y complejidad de la condición humana y la
mutabilidad de sus expresiones[13]. En efecto, la descripción de
tales elementos no permiten el desarrollo de un proyecto unívoco o “estándar” (= uniforme[14]) de ser humano, ni ello es
deseable, por supuesto; sino la configuración, como decimos, de un horizonte que permite su asunción plural en
el mínimo de significados abiertos que lo componen, y que deberían, o al
menos, podrían dar origen a nuevas búsquedas individuales, comunitarias,
sociales y culturales, en el marco de una estructura global en la que se ubican
y relacionan los elementos que la componen.
De otra
parte, no se trata de un proyecto cuyo cumplimiento se ha de desarrollar por
etapas sucesivas y como automáticas, como quien dice, que primero podrían
acaecer los elementos aportados por las ciencias, los saberes, las experiencias
humanas diversas, y luego, los
elementos procedentes de la fe; ni viceversa. Tampoco se pretende elaborar un
proyecto en el que se disgreguen, y luego, se agrupen sus distintos elementos
pero cada uno de ellos se conserva en su compartimiento separado, sino, por el
contrario, en el que cada uno de ellos tiene que ver con los demás, y a su vez,
recibe de ellos su influjo propio, pues es
todo el conjunto, con sus interrelaciones, el que ofrece una adecuada visión
cristiana del hombre y de su proyecto.
c.
Ahora bien, en nuestra indagación, sin desconocer los efectos desastrosos del
pecado original en nuestra condición humana – dialécticas –, resaltaremos
especialmente aquellos elementos que consideramos describen las capacidades[15] y la vocación radicales de todo
ser humano con respecto a la búsqueda, conocimiento, abrazo y mantenimiento
en la verdad, inclusive acerca de Dios y de su Iglesia, y al desarrollo de las mismas
capacidades y vocación mediante su concreción
antropológico-biológico-fisiológico-psicológico-epistemológica lo mismo que
antropológico-sociológico-cultural, especialmente moral, jurídica y religiosa.
Ellas nos servirán de base[16] para comprender mejor de qué
manera se ha ido dando tal desarrollo individual, social y cultural que,
históricamente, ha permitido y exigido la aparición de instituciones cuyo
objetivo, desde su nacimiento, fue la investigación y la realización del saber
y de la verdad, entre las cuales descuellan las Universidades de diverso tipo.
Como se puede observar, los aspectos históricos, entre otros, deberían tener
especial importancia en nuestra actividad, sin reducirse a ellos; pero, dados
los límites que necesariamente se debe imponer a esta obra, muchísimas veces
tendremos que dejarlos de lado.
d. De
otra parte, se debe tener en cuenta la siguiente consideración: cuando se
presentan, en los diversos campos de la actividad humana (sean ellos
económicos, políticos, culturales), y especialmente cuando se refieren al saber
(científico, técnico, social, humanístico), advertimos de qué manera “cada sastre
alaba su aguja”. Ello, sin duda, posee su aspecto positivo, muy humano, por
cierto. El gran peligro se presenta cuando se cae, en mi opinión modesta, y
ello con enorme y cada día creciente facilidad, en las miradas descalificadoras
del otro; y en cuanto a la materia misma se refiere, se trata de miradas
“reductivas” o “reduccionistas” de la realidad humana – lo cual, pienso, es su
mayor peligro –, que cierran la posibilidad de la esperanza, e incluso se
convierten en falsas utopías que la desnaturalizan: a su corporeidad, p. ej., o
a su sexualidad, o a su “libertad”, o al “mercado”, etc.[17] “Sin verdad, sin confianza y
amor por lo verdadero, no hay conciencia y responsabilidad social, y la
actuación social se deja a merced de intereses privados y de lógicas de poder,
con efectos disgregadores sobre la sociedad, tanto más en una sociedad en vías
de globalización, en momentos difíciles como los actuales” (CIV n. 5b).
Tales actitudes, más o menos (in)conscientes, nos impiden, por lo tanto,
obtener una “visión integral del ser humano”[18] – como escuché decir alguna
vez: “Look at the big picture” (Rebecca Wahl) –. Ello no quiere decir que,
precisamente, una de las principales características de los seres humanos, como
es la diversidad y la riqueza de las culturas, con sus tradiciones, sus
sociedades y sus territorios, no deba ser debidamente valorada – e, incluso,
revalorizada –, si bien, como parte de procesos intelectuales y/o culturales,
eso mismo no exija la constante búsqueda y contrastación – autenticidad y diálogo
realizados en actitud profunda de respeto – entre universalidad y
particularidad, que no tienen por qué, necesariamente, ser contradictorias.
Tal
situación acontece – o puede acontecer – también, por supuesto, y quizás con
mayor razón, cuando se aboca el amplio campo de la “Bioética”, considerada
tanto en el significado “médico” del término, como en una significación
“ampliamente biológica” del mismo, en donde concurren múltiples aproximaciones,
enfoques y tendencias, fundadas en cosmovisiones religiosas o no, tremendamente
pluralistas, y en tradiciones filosóficas y éticas.
¿No es nueva, acaso, esta posición “dialogal”
y, al mismo tiempo, “crítica” de los cristianos? No, si consideramos su
bimilenaria tradición, que, recapacitada bien, se remonta, incluso, a los
tiempos del pueblo de Israel, como se ha observado en varios momentos en esta
investigación. Porque quienes conforman la Iglesia, como señaló en la Const.
Pastoral GS el Concilio Vaticano II – Primera parte, y, en particular su
cap. III –, de ningún modo pueden olvidar que son y siguen siendo seres
humanos, pero tampoco que poseen una especificidad propia, exclusiva, original
y única, que es teologal. A partir de esta condición ha procurado y sigue
procurando prestar una ayuda “a cada hombre y mujer”[19], al conjunto “de la sociedad”[20] y al “dinamismo humano”[21], al tiempo que reconoce con
franqueza y apertura cuánto ella ha recibido y sigue recibiendo – “los muchos
beneficios” – de las mujeres y hombres, de las culturas, de cada época y
nación, así ellas y ellos no se consideraran a sí mismos – o de hecho no lo
fueran –, cristianos[22]. Porque, como ella afirma, en
todo
“es propio de todo el Pueblo
de Dios, pero especialmente de los pastores y de los teólogos, auscultar,
discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces
de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina, a fin de que la
Verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma
más adecuada”[23].
En este
“caldo de cultivo” muchas veces la pregunta es, por supuesto, si es posible avanzar hacia “la verdad”, y que de tal
pluralismo se pueda lograr un acercamiento,
o, por el contrario, que se llegue a un confusionismo[24] o a un sincretismo mayor. Más
aún, hay quienes aseguran que no sólo “no existe la verdad”, sino que es
inoficioso atreverse a hacer esa pregunta, y real pérdida de tiempo dedicarse a
responderla…
La
interrogación, que ojalá lograra inquietar, se debe hacer también – y se la
debe hacer honradamente, como en efecto nos la hemos hecho – a la Teología, así
como al Derecho canónico: como se ha dicho, ¿acaso una Teología, y un Derecho
canónico avanzan suficientemente, cuando se repliegan en los logros ciertos de
la Escolástica, o en sus convicciones doctrinales más que metodológicas[25], logrando establecer las
condiciones adecuadas para un diálogo con las ciencias y con el mundo actual?
Pero, de otra parte, ¿acaso se puede prescindir de la historia y de la
tradición viva de la fe?
2. Para
intentar responder a estas cuestiones procederemos de la misma manera como
hemos procedido en el capítulo anterior, cristológico: tratando de hacer en
forma permanente no simplemente un enunciado de temas, de textos y de
autoridades, sino, por el contrario, intentando interpretarlos y descubrir en
todo los “signos de los tiempos”, la “teología de la Biblia” acerca de Dios y
del querer de Dios sobre los seres humanos, que ha sido revelado en Jesucristo,
insistiendo en aquellos aspectos que,
según nuestra experiencia y los conocimientos que hemos[26] ido alcanzando sobre el ser humano, también le corresponden
genuinamente a Jesucristo en razón de ser él “verdadero hombre” y “verdadero
Dios”.
Nuestro conocimiento verdadero del ser humano redunda
en ⇒
Un mejor conocimiento de Jesucristo
Esquema 34
De
nuevo hay que afirmar que esta manera de proceder es necesaria también en el
presente capítulo, pues, ayudados de este “conocimiento previo”, nos obligaremos a mantener esa visión
“integral” del ser humano: indispensable criterio – criterio, a mi juicio, “de
revelación” – que se expresa en la persona y la obra de Jesús de Nazaret,
el Verbo encarnado, el Hijo de Dios y Plenitud del cosmos y de la historia.
Criterio que nos puede ayudar a salir adelante, como un aporte realmente
positivo y efectivo, del “empantanamiento” que se pudiera llegar a concluir sin
él.
En
medio de las múltiples, y a veces contradictorias, propuestas de examen
metódico y crítico de la compleja realidad, incluso humana, que se entreveran
con las distintas – y aún antagónicas – visiones de la misma, podría surgir la
desesperanza de la inminente desintegración de la sociedad humana y de la
destrucción o involución completa de su cultura. Y, “sin esperanza, la vida se
volvería insoportable” (Juan Pablo II, Ecclesia in Europa, 28 junio
2003, n. 10a). Por el contrario, nosotros queremos afrontar la pregunta por el
“sentido no sólo individual sino comunitario[27] de la vida, del cosmos y de la
historia”, sobre todo cuando esta se debe elaborar en medio del sufrimiento,
del mal y del dolor, pero cuya implementación exige la creación de “espacios
que generan auténticos seres humanos”.
Por
supuesto, no creemos que se trate de encontrar una “piedra filosofal”, ni de
descubrir un “pase mágico[28]”, que arreglarían todas las
dificultades e incertidumbres “como por encanto”, sin esfuerzo, milagrosamente,
de un momento a otro, y con la aquiescencia universal. Pero sí trabajamos por
provocar e inducir una articulación que invite a una autocrítica razonable.
Las
Religiones, pero en particular la Teología cristiana[29] – y el Derecho canónico, desde
su especificidad como experiencia desde la fe en el seno de la comunidad
creyente católica –, si se lo quisiera aceptar, aspiran a contribuir a esta
articulación desde su “experiencia creyente” acerca de lo humano considerado
integralmente. Este compromiso toca en gran medida – desde su misma base y con
urgencia – a las intervenciones del ser humano sobre el medio ambiente, pero
también a las intervenciones del ser humano sobre sí mismo. Porque ha de
observarse que se trata de obrar no sólo de acuerdo con las exigencias – no
meramente coyunturales de (la gravedad del) momento – del pensar científico
(contemporáneo), que urge abandonar puntos de vista únicos y parciales, sobre todo
cuando se pretende tratar acerca de lo humano y de las relaciones múltiples de
los seres humanos con su entorno – ciencias naturales –, consigo mismos y con
los otros-como-él – ciencias sociales y humanas –, con Dios que sale a nuestro
encuentro – teología –. No. Como hemos
detectado, por razones estrictamente cristológicas (cf. cap. 4°, concl.2.b.,
714ss) debemos y queremos establecer un diálogo “interdisciplinario” (cf. cap.
2°, 1.a., p. 91ss; 1.b., p. 102ss; 2.b, p. 137ss)[30], a lo largo de este capítulo, y
ello se efectuará especialmente mediante los “correlatos antropológicos”.
Así, pues, en cada una de sus cuatro secciones (encarnación,
kénosis, resurrección y recapitulación) nos conduciremos procurando extender
los hallazgos de la cristología a la antropología, y refiriéndolos a los
conocimientos científicos serios aunque perfectibles acerca del ser humano, a
las reflexiones filosóficas, a las vivencias experienciales humanas. Esto, en
razón de que, como hemos afirmado al recuperar y comprobar la Tradición de la
fe, Jesucristo es el “Primogénito de la creación, en quien fueron creadas todas
las cosas” (Col 1,15s) y el “Hombre
perfecto”, en sintética expresión del Concilio Vaticano II (GS 45b): “en Él se revela el Hombre al
hombre”: lo que ahora es, pero, sobre todo, lo que está llamado a ser. De esta
manera las
motivaciones antropológicas están llamadas a sostener la visión del hombre y la
doctrina moral consecuente con ella, y que propone la Iglesia como respuesta
que el hombre ha ido dando y debe seguir dando a la llamada divina en el
proceso de su crecimiento en el amor. En cada momento, trataremos de expresar
los puentes que los “correlatos” permiten hacer con los datos aportados por las
ciencias y por los saberes, en su referencia al mismo ser humano, en sus
características individuales y en sus procesos sociales y culturales, mediante
los cuales, creemos, Dios mismo va construyendo la historia y divinizando a sus
participantes[i].
Establecer los correlatos antropológicos de la encarnación
nos conducirá, por tanto, a interrogarnos por la “persona humana” y por su
“dignidad” y la evolución del dogma cristológico en relación y dependencia de
las precisiones antropológicas. Los avances en los descubrimientos de las
ciencias en relación con los procesos de hominización y de humanización, así
como la conciencia que paulatinamente han desarrollado la historia, la sociedad
y las culturas de los pueblos, nos permiten acentuar y connotar de modo particular
la dimensión corporal y la dimensión moral de los seres humanos, como otras
tantas expresiones vocacionales, a la luz de ese misterio de Cristo. A ello
dedicaremos la primera sección del presente capítulo.
Los límites[30 bis] y las necesidades humanas que nuestra
autoconciencia nos permite constatar, en algunos casos precedida, acompañada y
secundada por las ciencias, se entreveran con los dinamismos virtuosos morales
– que también puede descubrir nuestra autoconciencia – y, ofrecidos todos ellos
al ejercicio de nuestra libertad, no se oculta que, en el nivel moral, se
establece una verdadera dialéctica entre pecado y gracia, para cuya solución
cada cual no está solo, ya que, en razón de la kénosis del Verbo y de su acción
soteriológica, cada persona humana ha sido reconciliada con Dios, con los demás
y con la naturaleza, y capacitada por su Espíritu . Este será el asunto a
tratar en la segunda sección.
La realización humana en plenitud, totalmente transformado
según el querer y poder de Dios, posee ya un prototipo en Jesucristo
resucitado. Pero esta dimensión a la que está llamado cada ser humano lo
compromete más con su realidad mundana presente y, muy especialmente, con los
avances en humanización-divinización en los que debe participar mediante el ejercicio
de las diversas sensibilidades artísticas así como de las múltiples actividades
disciplinares. A interiorizar y a realizar esta correlación nos reclama la
resurrección, tema de la tercera sección.
La perspectiva que aporta la recapitulación de todas las
cosas en Cristo al proyecto humano-divino acentúa una vez más, desde la
esperanza de su realización total y universal, las dimensiones no sólo de la
fragilidad y debilidad de nuestra realidad presente sino de nuestro
enraizamiento en el cosmos y de la unidad de nuestro destino con él. Será este
el contenido al que dedicaremos nuestra cuarta y última sección de este
capítulo.
Que esta manera de proceder sea adecuada y razonable se
desprende no sólo, sin embargo, de las anteriores consideraciones. En efecto,
debiendo tener siempre presente que son interlocutores nuestros privilegiados
los jóvenes universitarios, sus docentes, los egresados y el personal
administrativo, por eso se impone referir dicho modo de proceder al contexto de
las Universidades católicas, y más en particular de las jesuíticas, como
señalaba Gustavo BAENA, S. J.:
“[…] La
Compañía de Jesús tiene muy claro que en la Universidad el objetivo de todas
las ciencias es el hombre, y en consecuencia, lo que pretende es comunicar y
transformar valores, puesto que los valores tienen como punto de partida y a su
vez como punto de referencia una imagen ideal de persona humana.
[…] Esa
persona ideal es la que se revela en el misterio de la Encarnación, manifestada
en plenitud en la persona de Jesús de Nazaret. En esa misma revelación hemos
podido descubrir la antropología en su realidad total. Por eso, Jesús no es un
caso fuera de serie, sino el tipo de la serie humana al cual está llamado a ser
todo hombre.
Es evidente
que aquí no se trata de una antropología en cuanto teoría abstracta, sino de la
autenticidad del hombre aconteciendo en su totalidad, para decir a todo hombre
lo que él es, el acontecer de Dios en lo humano, o la humanización de Dios en
todo hombre.
Es oportuno
recordar: «La diferencia entre una universidad católica y otra que no lo es
consiste en el hecho de que en aquella la enseñanza y la investigación no son
ni siquiera concebibles sin esta coherencia de los saberes en la realidad misma
del hombre, sus valores y su sociedad. Ser universitario de una universidad
católica es una tarea a realizar como profesor e investigador, como estudiante
y directivo, insertando la particularidad propia de cada uno en el universal a
crear» (Peter-Hans KOLVENBACH: UD
20)”[ii].
I.
Encarnación y antropología cristiana: el
proyecto de Dios para los seres humanos, sus hijos y hermanos entre sí, en
corporeidad, dignidad, razonabilidad, mediación, igualdad, comunicación y
comunión.
1. La “persona
humana” y su “dignidad”: corolarios primigenios, no sólo temáticos, de la
encarnación.
1. Si
miramos a lo que actualmente el ser humano es, hay que comenzar afirmando que
nuestra época se ha caracterizado por su referencia constante a la “persona”
humana, y a su “dignidad”, y con justa razón. Con todo, también hay que
decirlo, a esta cuestión no sólo se le han propuesto “reenfoques” sino
verdaderas barreras. En el caso de lo segundo, es menester recordar los debates
sobre la cuestión medioambiental, que, en diversos escenarios, han llegado a
plantear la disyuntiva “o el ser humano, o la naturaleza”[31].
En el
caso de lo primero, el tanteo se ha producido, p. ej., por parte de algunos
filósofos contemporáneos quienes han planteado un giro (véase la nt. 1119, p.
450) al tratar la cuestión “antropológica” en su amplitud: desde aquellos que,
entre otros, determinaron la primera mitad del siglo XX (Martín BUBER –
1878-1965 –[32], Emmanuel MOUNIER – 1905-1950 –[33], Maurice NÉDONCELLE – 1905-1976
–[34]) hasta quienes han
caracterizado la segunda mitad del mismo siglo, y los comienzos del presente
(p. e. Emmanuel LÉVINAS – 1905-1995 –[35] y Xavier ZUBIRI – 1898-1983 –[36]).
También
en el ámbito de la teología diversos escritores se hicieron, y se hacen, eco de
esta situación. Citemos, entre los más conspicuos y paradigmáticos, p. e., a
Karl RAHNER S. J. (1904-1984)[37], hace casi medio siglo, por la
época del Concilio; pero, de igual modo, han tomado este asunto como centro de
sus preocupaciones el Magisterio mismo, p. e., en el Concilio Ecuménico
Vaticano II (1962-1965), en la Constitución
pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno “Gaudium et Spes”, dentro de
la cual dedica toda la primera parte, y en especial su capítulo primero; y,
posteriormente, el propio Papa JUAN PABLO II[iii].
En los últimos años, unos y otros, de igual modo[iv].
Resumidamente,
podríamos afirmar que el problema sobre “el hombre” se ha redimensionado al
hacerse un mayor énfasis sobre su característica de “persona” comprendida más
como “conciencia de sí”, como ya la había expuesto en su origen G. W. F. HEGEL
(1770-1831). Así, para estos autores, la
persona se define básicamente por sus relaciones con los demás. Al interior
de la cristología ello tiene unas consecuencias fundamentales al tratar de
comprender de qué manera Jesús, como ser humano, y, por lo tanto, como
“persona”, lo era. Porque el concepto de “persona”, como veremos enseguida,
estaba tradicionalmente unido al de “naturaleza”: de esta manera, habría que llegar
a la afirmación de que ¡Jesús poseía dos conciencias!
2. Para
comprender mejor este asunto es necesario ascender hasta sus fuentes y hacer un
poco de historia del pensamiento. No podemos olvidar que cuando hablamos hoy en
día de “derechos humanos”, p. ej., ellos serían incomprensibles sin la noción
de “persona humana”. Así, pues, el asunto nos remite a sus orígenes, y estos, a
su vez, nos ponen en relación con Jesucristo.
En
efecto, como vimos oportunamente, la resurrección de Jesús confirma y eleva a
su glorificación la naturaleza encarnada del Hijo de Dios. En su totalidad e
integralidad. Él es, como hemos seguido atentamente en su evolución
bíblico-teológico-magisterial, “verdadero hombre” y “verdadero Dios”, conforme
lo expresó mediante una “fórmula” el Concilio de Calcedonia (a. 451). Es decir,
es poseedor tanto de una auténtica humanidad como de la auténtica divinidad en una unidad verdadera. De esta manera, la
encarnación-kénosis-resurrección del Hijo de Dios e Hijo del Hombre,
glorificado a la diestra del Padre, nos plantea, por un lado, el problema
cristológico de la “mediación”; pero, así mismo, por el otro, el problema
“antropológico” de la “persona”. ¿En qué consiste esta mediación de Jesucristo?
¿Qué es, pues, la “persona” a esta luz?
a. Jesucristo,
mediador entre Dios y el hombre: consecuencias de la reflexión teológica en la
noción de “persona”.
1) El NT y la “mediación” única de Jesucristo
3. Los
primeros cristianos, como hemos visto en el capítulo anterior, afirmaron la
humanidad de Jesús, pero, de igual modo, su divinidad. Con todo, en sus
escritos no aparece que se hubieran puesto con todo el rigor la pregunta por cómo se produce la “unidad verdadera”
del Dios hecho hombre. Para ellos la pregunta, como siempre, miraba al realismo
de la salvación humana, y desde ella se hicieron la pregunta sobre el Mediador.
Ya
hemos tenido ocasión de observar en la sección narrativa de la cristología (cf.
Lc 20,1-8; cf. supra, cap. cuarto,
1.b.7, p. 414; 1.c.4, p. 431; etc.) que incluso los contemporáneos descubrían
en la manera de hablar de Jesús una “autoridad” que, en determinados asuntos,
obraba “como si fuera Dios”: “pero Yo os digo”. De la misma manera, con Juan
considerábamos – aunque no exclusivamente con él – que Jesús se presentaba como
quien proporciona la Revelación total y profunda de Dios y de su intimidad
misma. Pero también en Él el Padre manifiesta todo su amor al hombre. Así,
estos dos aspectos expresan su referencia a una misma y única realidad, la del
Verbo encarnado. Y se ostentan en toda la radicalidad de su afirmación en la
kénosis pascual, cuando el Padre acepta la entrega de su Hijo y éste llega a la
máxima experiencia de humanidad.
En este
contexto pascual encontramos de una forma definitiva la identidad entre el
Crucificado y el Resucitado:
“El Señor está continuamente
en camino hacia la cruz, hacia la humillación del siervo de Dios que sufre y
muere, pero al mismo tiempo siempre está también en camino hacia la amplitud
del mundo, en la que él nos precede como Resucitado, para que en el mundo
resplandezca la luz de su palabra y la presencia de su amor; está en camino
para que mediante él, Cristo crucificado y resucitado, llegue al mundo Dios
mismo” (Benedicto XVI)[38].
Pero
también en los diversos “títulos” cristológicos se reconoce, como de igual modo
hemos visto, la afirmación de la fe: que “Jesús” es él mismo el “Cristo”, el
“Señor”, el “Hijo de Dios” y el “Hijo del hombre”.
Esta
comprensión de Jesús, como el “Señor” y el “Cristo” se encuentra ampliamente en
el NT. San Pablo, p. e., subrayaba esa identidad en el texto citado (Flp 2,6-11) cuando afirmó que en el
mismo sujeto se hacían presentes dos modos de ser: su “condición divina” y su
“condición de siervo”: el mismo que estaba en Dios se hizo hombre. Luego, en su
carta a los Romanos (1,3s) el proceso
que expone se efectúa a la inversa: quien era σάρξ pasa a ser πνέυμα por la
resurrección. Y, en el mismo sentido pueden considerarse textos como Ga 4,4 y Rm 9,3: el enviado del Padre es el que nace de mujer y el mismo que
“recibe carne de pecado”.
Esos
mismos textos, reiteramos una vez más, tienen una preocupación clara y
eminentemente soteriológica: se trata de un real “intercambio”, de un “comercio
admirable” (“admirabile commercium”[39]),
como ha afirmado la Tradición: Dios que se hace hombre para que el hombre
llegue a ser Dios (cf. 2 Co 8,9). Lo
mismo ratifica 1 Tm 3,16. Y también
san Pedro, en su primera carta, quien
se refiere a esos dos “estados” de Cristo y a este “intercambio” cuando señala
que “el Justo murió por los injustos” (1ª, 3,18). Por su parte, el famoso
discurso de Jesús sobre “el pan de vida”, que encontramos en Jn 6,22-59, tiene este mismo argumento
como su tema principal: lo que uno come, se hace uno con el que lo come, y uno
se convierte en lo que se come: lo mismo ocurre con la divinidad de Jesús por
parte de quien come su carne y bebe su sangre. Y así todo el NT.
2) El desarrollo, profundización y concreción en la Tradición
4.
Pero, sin duda, fue a lo largo de la reflexión de la fe cristiana sobre estos
contenidos básicos, a lo largo de los siglos, como se fue decantando y
delimitando mejor la respuesta a esa pregunta sobre cómo se produce la “unidad verdadera” del Dios hecho hombre.
S.
IGNACIO DE ANTIOQUÍA (c. a. 30 – c. a. 107), quien fuera discípulo de san Pablo
y de san Juan y mártir de Trajano, por primera vez, basándose en la Escritura,
afirmó no ya un “paso” de Cristo de la σάρξ a ser πνέυμα (Rm 1,3s), sino que Jesús era, al
mismo tiempo σάρξ y πνέυμα. Y explicaba que, de no ser así, tendrían razón
los “adopcionistas”, es decir, aquellos que afirmaban que Cristo era “hijo
adoptivo de Dios”, pues, por la “carne” había sido un “hombre bendito”, pero
por la resurrección había llegado a ser “su Hijo”. El texto de este Padre de la
Iglesia es el siguiente:
“Porque hay algunos que
acostumbran, con perverso engaño, llevar por doquiera el Nombre, cometiendo
luego otras cosas indignas de Dios. Es preciso que huyáis de tales gentes como
de fieras salvajes. Son, efectivamente, perros rabiosos que muerden a
escondidas. ¡Alerta con ellos, pues sufren una enfermedad muy difícil de curar!
“Un médico hay, sin embargo,
que es carnal a par que espiritual, engendrado
y no engendrado, en la carne hecho Dios, hijo de María e hijo de Dios,
primero pasible y luego impasible, Jesucristo nuestro Señor”[40].
Como se
ve, aquí empieza una nueva orientación teológica, al señalar que en Jesús el
Λόγος y la σάρξ debían comprenderse no como dos niveles, o estados, o estadios
de su ser, sino las dos dimensiones,
humana y divina, de un mismo “sujeto”. Y así, el texto bíblico que mejor
expresa esta realidad, es el ya conocido de Jn 1,14: “el Λόγος se hizo σάρξ”.
En esta oración, el sujeto es “el Λόγος”, de quien se afirma que desde toda la
eternidad estaba con el Padre, y que ahora asumió y habitó la σάρξ, es decir,
la condición humana de pecado: eso quiere decir “se hizo hombre”. No se
trataba, pues de una sencilla metamorfosis, ni aún siquiera de la fusión de dos
realidades, el mal y el bien, p. ej., de la que surgiera un nuevo, un tercer
elemento. Los textos de Juan, por otra parte, en su conjunto, afirman que el
Λόγος queda en el sujeto: “hemos tocado al Λόγος de la vida” (1 Jn 1,1f): el Λόγος es quien permanece.
5. La cuestión, por entonces, no quedó
zanjada. El asunto, para estas primeras generaciones cristianas, era
extremadamente complejo, y especialmente si pretendían hacer un razonamiento de
su fe con las categorías filosóficas vigentes. Era totalmente novedoso que se
quisiera – y debiera – distinguir entre la naturaleza humana individual y la
“persona humana” que tiene o porta esa naturaleza. Para el uso corriente, eran
lo mismo. No había palabras diferentes porque no existían conceptos diferentes[41]. Así, sobrevinieron varias
herejías más: la del “docetismo”[42], que negaba la dimensión humana
de Jesús; la del “modalismo”[43], que afirmaba que era el Padre
quien se había hecho Hijo; y la del “nestorianismo”[44], para responder a la cual se
reunió el Concilio de Éfeso (a. 431[45]). Este Concilio afirmó que a
María se la puede denominar con verdad “Madre de Dios” (gr. = Θεοτοκος), con lo
cual se daba relieve a la unidad humano-divina del Λόγος; y, además, que es
legítima la adoración que se rinde a la humanidad de Jesús, pues ésta no existe
separada sino “informada” por el Λόγος.
6.
Posteriormente, el Concilio de Calcedonia (a. 451) ratificó:
“Reconocemos a un único y
mismo Cristo quien tiene dos naturalezas (δύο φύσεσιν) sin confusión, sin
cambio, división o separación. Por el hecho de la unión no desparece la
distinción de las naturalezas: al contrario, la especificidad de cada
naturaleza se ve salvaguardada por el hecho de que ambas se unen en una sola persona (και εις έν πρόσωπον), en una
única hipóstasis (και μίαν υπόστασιν
).[46]”
El
Concilio, en cuanto tal rechazaba la opinión monofisita que afirmaba que antes
que la unión de las naturalezas y que la encarnación, se operaba una simbiosis.
La declaración enseña que no existe mezcla. Emplea una fórmula que si bien,
como se observa, no es bíblica en el significado estricto de las palabras, y
opta por una expresión abstracta y especulativa, le es útil para explicar el
contenido de la Escritura, sin ir más allá de ella, es decir, permaneciendo en
lo que ella enseña. De esa manera, los padres conciliares querían salvaguardar
la unidad de las dos naturalezas, y la doble naturaleza en su unidad. Y la
consecuencia antropológica de la encarnación se hace, así, evidente:
“No existe, pues, ninguna
discrepancia entre la naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo: Lo
que Dios quiere decir sobre sí está expresado de manera total y exacta en este
lenguaje humano. Consummatum est. No
es algo inabarcable y sin riberas: ha llegado a su meta. Homo capax Dei”[47].
Dos
siglos después, el III Concilio de Constantinopla (a. 680-681; se lo llama
también “Trullano” por la ciudad en que se reunió bajo la protección del
emperador Constantino IV) de nuevo volvió sobre la cuestión, si bien para
rechazar las doctrinas del monoteletismo (DS
550-552) y del monoenergismo (DS
553-559).
Tal
situación fue, pues, predominantemente Oriental.
7. Ahora
bien, el concepto “persona” (= lat.) traducía originalmente el término griego
πρόσωπον[48] y significaba la máscara que
empleaba el actor en las obras de teatro, y que luego llegó a significar el
carácter o el personaje que él representaba. Con el tiempo, en latín perdió en
el lenguaje común ese significado, mientras llegó a tener y a consolidar una
significación general para denominar a un “individuo”, sobre todo a partir del
momento en que Anicio Manlio Torquato BOECIO
(Roma, c. a. 480 – 524) expuso su “definición” de “persona”
como “la
sustancia que es racional e incomunicable”
[49].
Otros
aportes de importancia en este desarrollo dieron Leoncio DE BIZANZIO (475 –
543)[50] y Ricardo DE SAN VÍCTOR
(?-1173)[51]. Afirmaba Leoncio que la
persona es el ser-en-sí, la que saca su consistencia de ella misma. Por su
parte, Ricardo se opuso a Boecio argumentando que, por el contrario, la persona
no es “sub-sistencia” cuanto “ex-sistencia”, es decir, que una “persona” no lo
es tanto por su carácter sustancial cuanto por su relacionabilidad y por su
capacidad “para-salir-de-sí-hacia-otro”.
Así las
cosas, en Occidente apareció, más bien, otra tendencia, que representó Pedro
LOMBARDO (1095 – 1160): la del “homo assumptus”, mediante la cual se
afirmaba que el Λόγος había asumido a un “hombre completo”, es decir, no sólo
la naturaleza humana sino a toda una persona. Si bien no existe un
pronunciamiento oficial sobre esa doctrina, pacíficamente se sostiene la
enseñanza de s. Tomás DE AQUINO (1224-1274)
quien la controvirtió al demostrar que la “persona es el principio de
subsistencia[52]”, es decir, el principio que
hace que un ser humano exista; y como no se pueden tener dos principios de
subsistencia, en consecuencia en Cristo no existe sino una única persona que hace suya tanto la
naturaleza divina como la humana.
De
igual modo, sostuvo el Aquinate[53] que no puede comprenderse la
“persona” sólo como la había considerado Boecio, pero tampoco sólo como la
había considerado Ricardo, sino simultáneamente bajo una y otra realidad, es decir,
bajo el aspecto de la “subsistencia”, que da origen a la individualidad, pero
también bajo el de la “existencia”, que hace explícita la dimensión de la
relacionalidad. De esta manera, la “persona” es un modo de subsistir en una
naturaleza racional-social, o, si preferimos decirlo en categorías
contemporáneas, la “persona” es la que permite afirmar que “este hombre es éste
y no otro hombre”, el “yo” que da el “subsístere” a la “naturaleza”.
8.
Tenemos, entonces, que “persona” se
empleaba en paralelo con “hypóstasis”.
Para Oriente la expresión significa “unidad sustancial”, sólida, concreta.
¡Casi lo opuesto a “persona”! Era, más bien, la ουσία (“sustancia”: sub-stantia = lat.), y la φύσις
(“naturaleza”: natura = lat.). Pero
el contacto, como hemos observado, entre latinos y orientales, llegó a producir
esa identificación, distanciándose, como hemos explicado al exponer el
pensamiento del Aquinate, tanto de ουσία como de φύσις. A pesar del cambio de
sentido, quedó en la tradición teológica el concepto “persona” con un carácter
más relativo en las relaciones, en comparación con “hypóstasis” que subraya más
el carácter sustancial.
En el
caso de Jesucristo, el Λόγος es el “yo” ontológico que posee dos naturalezas,
la humana y la divina. A partir de este hecho se da una “communicatio idiomatum” (= comunicación de idiomas o de lenguajes)
o intercambio de las características, que mutuamente se pertenecen por ser
asumidas por la única persona[54]. De esta manera, Cristo es un
hombre que personalmente es Dios. Oírlo a él es oír a Dios mismo, cuando este
hombre ama, es Dios mismo quien ama, y cuando se lo ama, se ama a Dios. Cristo,
Palabra de Dios en la existencia, es una realidad de Dios que se nos hace
presente.
De esta
manera, la pregunta acerca de la “persona” de Jesús queda abierta a nuestra
situación actual, pues la elaboración de la Escolástica nos deja a las puertas
de una serie de nuevos interrogantes en los que la historia humana pueda ser
inquietada por la vida y por el destino de Jesús de Nazaret, el Cristo: un
“sujeto” que se relaciona con el Padre, cuya “conciencia” es siempre la de un
ser-referido – en-referencia-a Dios –, que pone al hombre en relación con Dios
como Padre.
3) La pregunta por la “persona” a la luz de Jesucristo en el momento
actual.
9. De
esta manera, pues, podemos considerar el principio de proporcionalidad:
mientras mayor es la unión de la persona humana con Dios tanto más grande es la
persona en su especificidad. El hombre nada pierde en su unión con Dios, sino
que se plenifica. La unión hipostática
le sirve de referencia, si bien ella sólo fue posible en Cristo, en quien la
humanidad ha llegado a su plenitud: por su unión con el Padre, por su libertad
y por su impecabilidad, y, finalmente, por su amor.
10. La
propia experiencia humana, sin embargo, nos pone frente a la situación
contradictoria de que, aspirando a una existencia con sentido y feliz,
abrigando los hombres y mujeres unas profundas ansias de trascendencia de
nosotros mismos, de establecimiento de una comunidad perfecta y de ejercicio de
una libertad sin mengua, ellas no tienen una acabada realización en el
presente: nos hace tomar conciencia de las contradicciones que experimenta
nuestra sociedad cada día más globalizada, que nos acerca unos a otros, sí, y
que es capaz de aceptar racionalmente la igualdad entre los hombres y de
establecer una convivencia cívica entre ellos, pero que no consigue fundar la
hermandad ni hacernos más hermanos. Y es que sólo es superable esta
contradicción y se logra hacer que se reviertan los procesos económicos,
sociales y culturales que impiden una plena humanización a condición de que los
seres humanos descubramos y vivamos nuestra condición propia de “hijos” de
Dios, y, por lo tanto, de “hermanos” unos de otros. Dios se anticipa a
responder así a una pregunta que es, entonces, segunda, en relación con los
constitutivos humanos y a la vocación a la socialidad y a la comunión,
caracterizadas históricamente por la presencia del pecado. Este efecto de la
encarnación redentora del Hijo[55], que hizo de la entrega de sí
mismo la experiencia cotidiana y permanente de su vida, se ha convertido en la
promesa y en la posibilidad real e irrefutable de que esa meta se alcanzará a
plenitud. El Papa JUAN PABLO II, considerando algunas tendencias de la sociedad
actual, así lo decía:
“A este fundamento
insustituible de la concepción cristiana del hombre, me he referido en
particular en mi Mensaje de Navidad: «Navidad es la gesta del hombre... El
hombre, objeto de cálculo, considerado bajo la categoría de la cantidad... y al
mismo tiempo, uno, único e irrepetible... alguien eternamente ideado y
eternamente elegido: alguien llamado y denominado por su nombre».
“Frente a otros tantos
humanismos, frecuentemente cerrados en una visión del hombre estrictamente
económica, biológica o síquica, la Iglesia tiene el derecho y el deber de
proclamar la Verdad sobre el hombre,
que ella recibió de su maestro Jesucristo. Es posible distinguir dos líneas de
fondo en la actual cultura secularizada, entre sí claramente interdependientes,
que mueven en dirección contraria al anuncio cristiano y que no pueden no tener
una incidencia sobre aquellos que están madurando sus propias orientaciones y
elecciones de vida. Una de ellas es aquel agnosticismo que brota de la
reducción de la inteligencia humana a simple razón calculadora y funcional y
que tiende a asfixiar el sentido religioso inscrito en lo profundo de nuestra
naturaleza. La otra es aquel proceso de relativización y desarraigo que corroe
los vínculos más sagrados y los afectos más dignos del hombre, con el resultado
de hacer frágiles a las personas, precarias e inestables nuestras relaciones
recíprocas”[56].
Joseph RATZINGER, por su parte, en reciente obra teológica busca las fuentes mismas de
esta realidad humana profunda, al insistir en que el efecto primordial de la
encarnación del Verbo es ontológico, ha sido comunicarnos su “propio”, el ser
“Hijo”:
“Cada
hombre, individualmente y por sí mismo, es querido por Dios. Él conoce a cada
uno. En este sentido, en virtud de la creación, el ser humano es ya de un modo
especial «hijo» de Dios… Pero, sobre todo, Jesús es «el Hijo» en sentido
propio, es de la misma sustancia del Padre. Nos quiere acoger a todos en su ser
hombre y, de este modo, en su ser Hijo, en la total pertenencia a Dios. Así, la
filiación se convierte en un concepto dinámico: todavía no somos plenamente
hijos de Dios, sino que hemos de llegar a serlo más y más mediante nuestra
comunión cada vez más profunda con Cristo. Ser hijos equivale a seguir a Jesús.
La palabra Padre aplicada a Dios comporta un llamamiento para nosotros: a vivir
como «hijo» e «hija» de Dios”[57].
11. De
otra parte, la muerte de Jesús no es una simple realidad “mítica” como tampoco
puede reducirse a un momento culminante explicativo de nuestro estado de cosas.
A veces se llega a pensar que cuando se habla desde la Revelación y de la fe
sobre el “pecado del mundo” y sobre “las tinieblas del corazón” ése se está
refiriendo al caso de algún malvado que vive escondido en la profundidad de una
jungla, o, acaso, al de una nación o al de una sociedad que lo ha producido.
No. La muerte de Jesús, “por nosotros y por nuestra salvación”, implica, nos
llama al cambio personal, por cuanto en cada uno de nosotros ese pecado, esas
tinieblas, en distinta medida ciertamente, se encuentan en cada uno de nosotros[58]. En nuestra actual situación
histórica de no-salvación, en la que ha existido una solidaridad de pecado, y
de pecado social[59], se necesita una salvación nueva, verdadera, no-fabulosa: una
encarnación verdadera, que produzca esa solidaridad verdadera, que reconcilie
al hombre con Dios y con los otros hombres, una “fuerza de salvación” que
rehaga al hombre desde dentro, desde lo más profundo de él, es decir, en su
solidaridad. Es precisamente lo que ha realizado Jesús en su
Encarnación-Muerte.
12.
Muchas veces, hoy en día, se dificulta la debida captación de esta solidaridad
de Jesús en la salvación de todos, porque en nuestro tiempo adolecemos de una
perspectiva que exagera la subjetividad como conciencia de sí, en la que se
apela a una total autonomía de la persona. En cambio, las corrientes
filosóficas actuales que subrayan la inter-personalidad destacan que ella
necesita de las relaciones, que los hombres no son sólo fronteras sino
determinantes en la realización del individuo y de su libertad, que el hombre,
para ser libre auténticamente ha de relacionarse con los demás.
“Todos hemos sido creados para lo que el Evangelio
nos propone: la amistad con Jesús y el amor fraterno” (EG 265). El hombre cotidiano se realiza en el amor y en la
comprensión de los demás. El mismo lenguaje lo muestra: que la subjetividad del
hombre está orientada a la inter-subjetividad y a la entrega de sí mismo. Por
eso podemos decir que es típicamente humana “la
lógica de la entrega sincera”[v].
De la
misma manera habría que decir algo sobre la muerte y su sentido vicario. La
única experiencia de la muerte que tenemos es la de los otros. Nos llega a lo
más íntimo, nos choca y nos somete a juicio en previsión de la propia nuestra.
Como reacción, cobra valor el sentido profundo de nuestra vida. Así, la muerte
de los demás es fuente de vida nueva para nosotros.
Notas de pie de página
[1] “Todos los hombres están obligados a buscar la verdad en aquellas
cosas que miran a Dios y a la Iglesia; y, una vez conocida, en razón de la ley
divina, están urgidos a, y gozan del derecho de, acogerla con los brazos
abiertos y mantenerse en ella”. (Traducción del autor).
[2] “Las Conferencias de los Obispos, si pudiera hacerse y se
pusieran a punto todas las cosas, preocúpense por que existan en su territorio Universidades o, por lo menos facultades, distribuidas convenientemente y con
enlace armonioso entre ellas, en las cuales se indaguen y se transmitan
mediante la enseñanza las variadas disciplinas, teniendo en cuenta la doctrina
católica y ciertamente manteniendo intacta la científica autonomía que ellas
poseen”. (Traducción del autor).
[3] “En todas y cada una de las Universidades católicas ha de haber asignaturas en las cuales sean tratadas, reflexionadas y académicamente
gestionadas ante todo aquellas problemáticas teológicas que están lógicamente
relacionadas (encadenadas) con las disciplinas de las mismas Facultades.”
(Traducción del autor).
[4] “Las Autoridades no menos que los
profesores de las Universidades y facultades eclesiásticas preocúpense de que las diversas facultades
de la Universidad se pongan al servicio mutuamente en la medida que el asunto
lo permita, y de que exista una cooperación mutua entre la propia Universidad o
facultad y otras Universidades y facultades, incluso no eclesiásticas, por
medio de la cual ellas mismas se pongan de acuerdo para (lograr) efectivamente, en
acción conjunta, un mayor incremento
de las ciencias, mediante congresos, investigaciones científicas coordinadas y
por otros medios.” (Traducción del autor).
[5] “De
Ecclesiae munere docendi”: “Sobre la función (o
misión) educadora (de enseñar) de la Iglesia”.
[6] BENEDICTO XVI: Discurso
durante la visita al Presidente de Italia, Carlo Azeglio Ciampi, en el
Palacio Quirinal viernes 24 de junio de 2005, en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/june/documents/hf_ben-xvi_spe_20050624_president-ciampi_sp.html
[7] El original italiano dice: “C’è oggi chi vive come se non
dovesse mai morire o come se tutto dovesse finire con la morte; alcuni si
comportano ritenendo che l’uomo sia l’unico artefice del proprio destino, come
se Dio non esistesse, giungendo qualche volta persino a negare che ci sia
spazio per Lui nel nostro mondo. I grandi successi della tecnica e della
scienza, che hanno notevolmente migliorato la condizione dell’umanità, lasciano
però senza soluzione i quesiti più profondi dell’animo umano. Solo l’apertura
al mistero di Dio, che è Amore, può colmare la sete di verità e di felicità del
nostro cuore; solo la prospettiva dell’eternità può dare valore autentico agli
eventi storici e soprattutto al mistero della fragilità umana, della sofferenza
e della morte”, en: Audiencia general del 16 de agosto de 2006: (consulta de la
fecha): http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/18693.php?index=18693&po_date=16.08.2006&lang=sp
El Mensaje para los Budistas
del Pontificio Consejo para el Diáologo Interreligioso del 2 de mayo de
2013 “con ocasión de la Festividad budista de Vesakh/Hanamatsuri 2013” nos invita, a cristianos, budistas y a
todas las personas de buena voluntad, a estar atentos a todas las expresiones
del “mal (que) contribuye de diversas maneras
a la deshumanización del individuo, disminuyendo así el sentido de humanidad de individuos y comunidades”. Entre tales
expresiones el documento considera los diversos atentados contra la vida. Cf. http://attualita.vatican.va/sala-stampa/bollettino/2013/05/02/news/30909.html (Cursiva es mía).
[8] Iván F. MEJÍA ÁLVAREZ: Derecho
canónico y Teología: la justicia social, norma para el seguimiento de Jesús, el
Señor. Estudio del c. 222 § 2 del CIC Pontificia Universidad Javeriana
Facultad de Derecho canónico Bogotá Agosto de 1996 (tesis doctoral) 231s.
A lo largo de toda esta
investigación, pero especialmente en este capítulo, nos referimos al “ser
humano” y a los “seres humanos”. Podría considerarse superfluo acotar al
respecto, pero tal vez no lo es, que un problema que se suele presentar
consiste, precisamente, en la “inducción” científica que nos permite considerar
que este concepto universal se refiere o sintetiza unos hechos o realidades
empíricas, experimentales, y vale para todos los hombres, varones y mujeres,
todo aquello que encontramos común a todos los miembros de la especie humana.
Una exposición sobre esta cuestión, desde el punto de vista de la filosofía de
las ciencias, puede verse en el texto tantas veces citado de Manuel TREVIJANO: En
torno a la ciencia, o. c., p. 17, nt. 34, 118.
[9] Tendremos que desarrollar más ampliamente, oportunamente, este
punto.
Sobre cómo la persona y
misión de María Santísima ayuda en nuestro caso – y, en realidad, en todos los
demás – a profundizar en las relaciones antropológico-morales entre el pecado y
la verdad, citamos el siguiente texto: “María comparte nuestra condición humana,
pero con total transparencia a la gracia de Dios. No habiendo conocido el
pecado, está en condiciones de compadecerse de toda debilidad. Comprende al
hombre pecador y lo ama con amor de Madre. Precisamente por esto se pone de
parte de la verdad y comparte el peso de la Iglesia en el recordar
constantemente a todos las exigencias morales. Por el mismo motivo, no acepta
que el hombre pecador sea engañado por quien pretende amarlo justificando su
pecado, pues sabe que, de este modo, se vaciaría de contenido el sacrificio de
Cristo, su Hijo. Ninguna absolución, incluso la ofrecida por complacientes
doctrinas filosóficas o teológicas, puede hacer verdaderamente feliz al hombre:
sólo la cruz y la gloria de Cristo resucitado pueden dar paz a su conciencia y
salvación a su vida”: JUAN PABLO II: enc. VS
del 6 de agosto de 1993, n. 120, en http://www.vatican.va/edocs/ESL0044/__P13.HTM#-54
Sobre
este mismo asunto, BENEDICTO XVI, recordando a Juan XXIII y su encíclica MM en su cincuentenario, decía a los
participantes en el Congreso Internacional “Justicia y globalización: de la Mater et Magistra a la Caritas in veritate”, promovido por el
Pontificio Consejo de la Justicia y la Paz (Roma, 16-18 mayo 2011): “La verdad,
el amor, la justicia, indicados por la Mater
et magistra, junto con el principio de la destinación universal de los
bienes, como criterios fundamentales para superar los desequilibrios sociales y culturales, permanecen como los pilares
para interpretar y emprender soluciones también de los desequilibrios internos a la globalización actual. De frente a
estos desequilibrios es necesario volver a los orígenes de una razón integral que haga renacer el
pensamiento y la ética. Sin un pensamiento moral que supere la impostación de
las éticas seculares como las neoutilitaristas y neocontractualistas, que se
fundamentan sobre un escepticismo sustancial y sobre una visión prevalentemente
inmanentista de la historia, se hace totalmente arduo para el hombre de hoy
llegar al conocimiento del verdadero bien
humano. Es necesario desarrollar síntesis
culturales humanísticas abiertas a la Trascendencia mediante una nueva evangelización – radicada en la
ley nueva del Evangelio, la ley del Espíritu – a la cual muchas veces nos ha
llamado el beato Juan Pablo II. Sólo en la comunión personal con el Nuevo Adán,
Jesucristo, la razón humana es curada y potenciada, y es posible acceder a una
visión más adecuada del desarrollo, de la economía y de la política de acuerdo
con su dimensión antropológica y las nuevas condiciones históricas. Y es
gracias a una razón restaurada en su capacidad especulativa y práctica como se puede disponer de criterios
fundamentales para superar los desequilibrios globales, a la luz del bien
común. En efecto, sin el conocimiento del verdadero
bien humano, la caridad se desliza hacia el sentimentalismo (cf. n. 3); la
justicia pierde su «medida» fundamental; el principio de la destinación
universal de los bienes se deslegitima”: en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/27427.php?index=27427&po_date=16.05.2011&lang=sp
[10] En un sentido complexivo, afirmaba Joan CARRERA I CARRERA: “Los
cristianos debemos recuperar el cielo, no como evasión, sino como horizonte
escatológico, horizonte crítico frente a las realidades presentes y al mismo
tiempo, horizonte esperanzador que nos atrae. Imaginar un mundo mejor es el
primer paso para mejorar el mundo”: “Mundo global, crítica global” en Cuadernos Cristianismo i Justicia 118
febrero 2003 4, en: http://www.fespinal.com/espinal/castellano/visua/es118.htm
[11] Estas expresiones se encuentran muy lúcidamente
indicadas en el memorable texto de la Alocución
de JUAN PABLO II al Tribunal Apostólico de la Rota Romana del 5 de febrero de
1987, L’OR (italiano) 6 de febrero de
1987 5. El problema, por lo demás, habia
sido abordado ya por el mismo Sumo Pontífice, en forma explícita y en un marco
especialmente solemne: durante la inauguración de la Tercera Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano reunida en Puebla en 1979. Dicha línea
de pensamiento aparece luego desarrollada por los Obispos en su Documento final
en algunos aspectos relevantes (Puebla
304-339), sobre los que iremos volviendo en nuestro texto. Como se ve, la
relectura del discurso se impone, especialmente en su parte pertinente: cf.
Discurso "Esta hora", 1,9 en: CONSEJO EPISCOPAL LATINO AMERICANO -
TERCERA CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO: Puebla
22-23.
El
criterio en mención, como se puede intuir, no es meramente formal o adjetivo;
posee, por el contrario, una importancia definitiva para la transmisión de la
fe, y se refiere y limita no sólo con cuestiones propiamente científicas y
éticas, sino profundamente entroncadas con la sustancia de la fe cristiana. El
Cardenal Gerhard MÜLLER, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe,
ofreció un ejemplo concreto de ello en su reunión con la Presidencia de la LCWR
(Leadership Conference of Women Religious), el 30 de abril de 2014. Decía él en
tal ocasión acerca de la expresión “evolución consciente”, que se estaba
empleando sin suficiente discernimiento en diversos textos, que “Las tesis fundamentales de la evolución consciente se
oponen a la revelación cristiana y, cuando se toman irreflexivamente, casi
necesariamente conducen a errores fundamentales con respecto a la omnipotencia
de Dios, la encarnación de Cristo, la realidad del pecado original, la
necesidad de la salvación y el carácter definitivo de la acción salvífica de
Cristo en el misterio pascual”: (consulta del 31 de octubre de 2014, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/muller/rc_con_cfaith_doc_20140430_muller-lcwr_en.html).
El tema
interdisciplinariedad-interculturalidad volvió a ser motivo de sugerencia y
propuesta a todas las instituciones educativas católicas, por supuesto para las
Universidades, por parte de BENEDICTO XVI en su discurso citado a la Plenaria de la Congregación para la Educación
Católica, el 7 de febrero de 2011: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/26807.php?index=26807&po_date=07.02.2011&lang=sp
[12] El Papa BENEDICTO XVI en la recién citada ocasión de la visita al
Presidente italiano, decía: “La Iglesia, acostumbrada a escrutar la voluntad de
Dios inscrita en la naturaleza misma de la criatura humana…”: Discurso durante la visita al Presidente de
Italia, Carlo Azeglio Ciampi, en el Palacio Quirinal viernes 24 de junio de
2005, en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/june/documents/hf_ben-xvi_spe_20050624_president-ciampi_sp.html
[13] E intentar recogerlas todas sería tarea inacabable, por obvias
razones.
[14] “(Del
ingl. standard). 1. adj. Que
sirve como tipo, modelo, norma, patrón o referencia. 2. m. Tipo,
modelo, patrón, nivel. Estándar de vida.”: DRALE
(consulta julio 2006).
[15] Pero las tentaciones se pueden vencer y los pecados se pueden
evitar porque, junto con los mandamientos, el Señor nos da la posibilidad de
observarlos: «Sus ojos están sobre los que le temen, él conoce todas las obras
del hombre. A nadie ha mandado ser impío, a nadie ha dado licencia de pecar» (Si 15, 19-20). La observancia de la ley
de Dios, en determinadas situaciones, puede ser difícil, muy difícil: sin
embargo jamás es imposible. Ésta es una enseñanza constante de la tradición de
la Iglesia, expresada así por el concilio de Trento: «Nadie puede considerarse
desligado de la observancia de los mandamientos, por muy justificado que esté;
nadie puede apoyarse en aquel dicho temerario y condenado por los Padres: que
los mandamientos de Dios son imposibles de cumplir por el hombre justificado.
"Porque Dios no manda cosas imposibles, sino que, al mandar lo que manda,
te invita a hacer lo que puedas y pedir lo que no puedas" y te ayuda para
que puedas. "Sus mandamientos no son pesados" (1 Jn 5, 3), "su yugo es suave y su carga ligera" (Mt 11, 30)» (Ses. VI. Decreto sobre la
justificación Cum hoc tempore, capítulo 11: DS, 1536; cf. can.
18: DS 1568. El conocido texto de san Agustín, citado por el Concilio,
está tomado del De natura et gratia, 43, 50 (CSEL 60, 270).)
Citado en VS n. 102.
[16] Decimos “de base”, pues, sin duda, debe considerarse máximamente
aquella cautela expresada por el Papa Juan Pablo II cuando afirmaba sobre “las
así llamadas ciencias humanas”. Pues
“mientras éstas se ocupan del fenómeno de la moralidad como hecho histórico y
social, la teología moral aun sirviéndose necesariamente también de los
resultados de las ciencias del hombre y de la naturaleza, no está en absoluto
subordinada a los resultados de las observaciones empírico-formales o de la
comprensión fenomenológica”: VS 111b.
El tema es tan grave que ha sido hecho objeto de intervenciones por parte del Santo Padre BENEDICTO XVI, como en su discurso a los miembros de la Curia Romana, el 21 de diciembre de 2012: “Pero el hombre sólo logra ser él mismo en la entrega de sí mismo, y sólo abriéndose al otro, a los otros, a los hijos, a la familia; sólo dejándose plasmar en el sufrimiento, descubre la amplitud de ser persona humana. Con el rechazo de estos lazos desaparecen también las figuras fundamentales de la existencia humana: el padre, la madre, el hijo; decaen dimensiones esenciales de la experiencia de ser persona humana. El gran rabino de Francia, Gilles Bernheim, en un tratado cuidadosamente documentado y profundamente conmovedor, ha mostrado que el atentado, al que hoy estamos expuestos, a la auténtica forma de la familia, compuesta por padre, madre e hijo, tiene una dimensión aún más profunda. Si hasta ahora habíamos visto como causa de la crisis de la familia un malentendido de la esencia de la libertad humana, ahora se ve claro que aquí está en juego la visión del ser mismo, de lo que significa realmente ser hombres. Cita una afirmación que se ha hecho famosa de Simone de Beauvoir: «Mujer no se nace, se hace» (“On ne naît pas femme, on le devient”). En estas palabras se expresa la base de lo que hoy se presenta bajo el lema «gender» como una nueva filosofía de la sexualidad. Según esta filosofía, el sexo ya no es un dato originario de la naturaleza, que el hombre debe aceptar y llenar personalmente de sentido, sino un papel social del que se decide autónomamente, mientras que hasta ahora era la sociedad la que decidía. La falacia profunda de esta teoría y de la revolución antropológica que subyace en ella es evidente. El hombre niega tener una naturaleza preconstituida por su corporeidad, que caracteriza al ser humano. Niega la propia naturaleza y decide que ésta no se le ha dado como hecho preestablecido, sino que es él mismo quien se la debe crear. Según el relato bíblico de la creación, el haber sido creada por Dios como varón y mujer pertenece a la esencia de la criatura humana. Esta dualidad es esencial para el ser humano, tal como Dios la ha dado. Precisamente esta dualidad como dato originario es lo que se impugna. Ya no es válido lo que leemos en el relato de la creación: «Hombre y mujer los creó» (Gn 1,27). No, lo que vale ahora es que no ha sido Él quien los creó varón o mujer, sino que hasta ahora ha sido la sociedad la que lo ha determinado, y ahora somos nosotros mismos quienes hemos de decidir sobre esto. Hombre y mujer como realidad de la creación, como naturaleza de la persona humana, ya no existen. El hombre niega su propia naturaleza. Ahora él es sólo espíritu y voluntad. La manipulación de la naturaleza, que hoy deploramos por lo que se refiere al medio ambiente, se convierte aquí en la opción de fondo del hombre respecto a sí mismo. En la actualidad, existe sólo el hombre en abstracto, que después elije para sí mismo, autónomamente, una u otra cosa como naturaleza suya. Se niega a hombres y mujeres su exigencia creacional de ser formas de la persona humana que se integran mutuamente. Ahora bien, si no existe la dualidad de hombre y mujer como dato de la creación, entonces tampoco existe la familia como realidad preestablecida por la creación. Pero, en este caso, también la prole ha perdido el puesto que hasta ahora le correspondía y la particular dignidad que le es propia. Bernheim muestra cómo ésta, de sujeto jurídico de por sí, se convierte ahora necesariamente en objeto, al cual se tiene derecho y que, como objeto de un derecho, se puede adquirir. Allí donde la libertad de hacer se convierte en libertad de hacerse por uno mismo, se llega necesariamente a negar al Creador mismo y, con ello, también el hombre como criatura de Dios, como imagen de Dios, queda finalmente degradado en la esencia de su ser. En la lucha por la familia está en juego el hombre mismo. Y se hace evidente que, cuando se niega a Dios, se disuelve también la dignidad del hombre. Quien defiende a Dios, defiende al hombre”: en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/december/documents/hf_ben-xvi_spe_20121221_auguri-curia_sp.html
[18] Hemos tomado conciencia de este fenómeno en el capítulo primero
de esta investigación, cf. supra, VII, 2, p. 52-59. Pero será necesario
reiterarlo oportunamente a propósito de algunos planteamientos particularmente
críticos en lo que se refiere a las realidades que estudian las ciencias de la
vida y la salud.
[19] GS 41.
[20] GS 42.
[21] GS 43. Ya hemos aludido
al asunto en nuestro cap. primero. Es muy oportuna, a este respecto, la
precisión y enseñanza que hizo el Concilio, en el documento que él mismo quiso
denominar “pastoral”, cuando reconoció la “autonomía” relativa que
poseen las “realidades temporales” – tales como las actividades económicas,
políticas y culturales: las ciencias, las técnicas y las artes; la educación;
entre otras: campos muy propios para la actividad de los laicos – con respecto a la “religión”, y, por ende, a
la “teología”: todo el campo de la “acción” o de la “actividad humana” pero
leído (teológica, pastoralmente) desde las motivaciones, la racionalidad y el
horizonte de sentido que ofrece la fe cristiana (véanse al respecto diversos
textos de Alberto PARRA, S. J., entre los cuales: “Apuntes para la teología de
la acción” – 2010, aún para uso privado –). En mi concepto, pues, la “acción
pastoral” de la Iglesia – clérigos, religiosos y laicos – ni se puede
restringir a las acciones ejercidas como al interior de la misma y para
su propio gobierno, ni mucho menos puede identificarse con un (ojalá) ya
superado manejo “suyo” (y como exclusivo) de toda esa amplia gama en la
que se desarrolla la actividad humana, sino que se debe comprender (incluyendo)
y extender a todos los campos de la actividad humana en los que los cristianos
– no sólo los laicos, pero ellos a su manera propia –están llamados a obrar y a
intervenir decisivamente.
[22] GS 44.
[23] GS 44a.
[24] ¡Por supuesto, no me refiero a las doctrinas de Confucio (Kung Fu
Tse, o K’ung Ch’iu: ss. VI - V a. C.)!, de quien se afirma que en su época
China pasó de una religiosidad animista y mágica a una religiosidad más de tipo
racional. Con todo, él mismo no se consideraba como el fundador de una nueva
religión cuanto de una nueva forma de vida, en la que la virtud moral personal
y la formación de una sociedad ética son más eficaces que la magia en orden a
lograr bienestar humano.
[25] Cf. el planteamiento completo del asunto en el capítulo segundo
de esta investigación, supra, 1.b., pp. 93-128.
[26] No aludo sólo a un plural mayestático. Pienso que los datos que
aporto no son, ciertamente, “míos”.
[27] Gustavo BAENA BUSTAMANTE, S. J.: “Aspectos de Teología y
procreación humana” (Videograbación) en II
Congreso de Bioética de América Latina y del Caribe (Jun. 3-6 de 1998 Santa
Fe de Bogotá): publicado por Tercer Mundo Bogotá 1998.
[28] No menos desearían algunos para tratar los diversos problemas. Si
no, véase, p. ej., la conclusión de la siguiente nota periodística: “El martes se supo que dos grupos de
científicos habían logrado transformar células epidérmicas humanas en células
madre, lo que brindaría potencialmente acceso ilimitado a esas células que
pueden reemplazar tejidos u órganos enfermos o dañados. Esta nueva técnica, una
vez perfeccionada, podría permitir a los médicos crear células madre con un
código genético específico de un paciente, eliminando el riesgo de rechazo que
sí ocurre en el caso de las células madre obtenidas de embriones. Las células
madre se perfilan como una posible respuesta mágica a algunas de las
enfermedades más mortíferas porque pueden desarrollarse en cualquiera de los
220 tipos de células del cuerpo humano.”: en: “Vaticano considera aceptable investigación con
células madre de la piel”, en: 24
Horas Libre Perú, miércoles, 21 de noviembre del 2007 21:29 Hora
de Perú, en (consulta noviembre 2007): http://www.24horaslibre.com/tecnologia/1195698550.php
[29] Existen, por supuesto, múltiples tratados sobre la materia. Baste
mencionar uno de ellos: Jesús YUSTA: Diccionario
de Antropología creyente Editorial Monte Carmelo Burgos 2004.
[30] Mirando del horizonte de la filosofía de las ciencias desde el
que quiere proponer la cuestión, Manuel TREVIJANO afirma: “Normalmente los
autores que tocan estos puntos suelen hacerlo de una manera parcial, desde un
único punto de vista. Como cualquier ciencia tiene una relación con los
hombres, atañe a la persona humana más o menos directamente, ningún enfoque
parcial limitado, ningún objeto formal que intenta excluir a los demás, puede
aportarnos una solución satisfactoria. Se ha dicho que los pensadores, y aquí
podríamos incluir tanto a los filósofos en general como a los epistemólogos en
particular, suelen tener razón en lo que afirman y errar en lo que niegan.
Enfocando desde una dirección sólo pueden captar una realidad parcializada.
Nunca esto resulta suficiente. Los que han sido considerados como los grandes
pensadores, citemos solamente a Kant, Marx, Freud o Einstein, aportan semillas
de verdad. Pero la realidad total es mucho más rica…”: En torno a la
ciencia, o. c. p. 17, nt. 34, 262.
Algunas de las condiciones
para hacer este diálogo provechoso tendrían que incluir, para todas las partes,
una comunicación “humilde” ante las inquietudes y los dilemas que plantean
situaciones y problemas nuevos; y, por parte de todos, de igual manera, el
esfuerzo por mantenerse al día tanto en la investigación intradisciplinar como
en la interdisciplinar. Cf. María Isabel GIL ESPINOSA: Aportes de la Antropología Teológica al debate bioético, en: Aportes
de la antropología teológica al debate bioético [Recurso electrónico] Director
Mario Gutiérrez Jaramillo, S. J. CD
Tesis de Maestría. 233.5 G45A Datos
electrónicos (1,3 MB) Bogotá:
Pontificia Universidad Javeriana, 2002 110-114.
El diálogo, por el contexto
en que nos encontramos, se refiere, principalmente a la Academia. Pero se ha de
instaurar también a las relaciones con otras religiones – en el diálogo
interreligioso – y con otros cristianos – el movimiento ecuménico –. El
problema medioambiental al que acabamos de referirnos, debe ser uno de estos
tópicos de diálogo. Cf., al respecto, el Mensaje
del PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO, con ocasión de la
Festividad Budista de VESAKH (entre
el 12 y el 18 de mayo de 2008), publicado el 29 de abril del mismo año, en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/22051.php?index=22051&po_date=29.04.2008&lang=sp En relación con las
actividades que a este propósito se han venido desarrollando en la PUJ, Hoy en la javeriana 52/1291 septiembre
2013 8-9, trae el artículo: “Hacia una política de la gestión ambiental en la
Javeriana”.
[30 bis] Sobre estos “límites”, dichos en el contexto evolutivo hacia la “madurez” personal y en el tránsito de la juventud a la edad adulta, nos hemos referido en el cap. precedente (cf. n.f. i).
[30 bis] Sobre estos “límites”, dichos en el contexto evolutivo hacia la “madurez” personal y en el tránsito de la juventud a la edad adulta, nos hemos referido en el cap. precedente (cf. n.f. i).
[31] Hemos rememorado ya los calificativos de “antropocéntrica” con
que, por parte de algunos, ha sido considerada la enseñanza católica en esta
materia (cf. cap. 4°, 1.d.A.g), p. 443, nt. 1156; también: 1.f.4)a).14.1°)c’),
p. 502ss). En ese momento dimos nuestro punto de vista, que atenúa el concepto
de extremo “antropocentrismo” contra el cual el movimiento “ecologista” de los
últimos cincuenta años ha enfilado baterías. Por tal entiende Leonardo BOFF:
“¿Qué es lo que afirma el antropocentrismo? Pues que todo en la historia de
15.000 millones de años, tiene su razón de ser únicamente en razón del ser
humano, hombre y mujer. Por consiguiente, todo culmina en él. Nada tiene valor
intrínseco, nada posee alteridad y sentido sin él. Todos los seres están a su
disposición en orden a realizar sus deseos y proyectos. Son su propiedad y
dominio. Él se siente por encima de las cosas y no al lado y con las cosas. Se
imagina como un punto aislado y único, fuera de la naturaleza y por encima de
ella. Con arrogancia se puede dispensar de respetarla”: en: Ecología, grito de la tierra, grito de los
pobres Trotta Madrid 1996 93.
Entre nosotros – hablo en el
caso de la Pontificia Universidad Javeriana en estos últimos tiempos – el
asunto no ha pasado desapercibido, para la muestra un botón: la investigación
“Calidad de vida y dignidad en el debate bioético” llevada a cabo por José
Edwin CUÉLLAR SAAVEDRA y colaboradores, a partir de una revisión bibliográfica
y del análisis conceptual en diversos autores desde contextos distintos a la
bioética, en: Doris MORALES ALARCÓN (comp.): X Congreso La Investigación en
la Pontificia Universidad Javeriana, 22-25 septiembre de 2009 Editorial
Pontificia Universidad Javeriana Bogotá 2009 102.
El pensamiento teológico ha
recogido algunas de estas objeciones y ha querido responderlas. Véase, p. ej.,
de Alfonso CARRASCO RUOCO: “La dignidad humana y la fraternidad de los hombres
son realidades «meta-genéticas»”, en (consulta junio 2007): http://www.clerus.org/pls/clerus/cn_clerus.h_start_consult_ext?dicastero=2&tema=10&argomento=0&sottoargomento=0&lingua=5&Classe=1&operazione=ges_teleconf&rif=256&rif1=256lunedi
[32] ¿Qué es el hombre? Fondo
de Cultura Económica México 1949.
[33] El personalismo
Universitaria de Buenos Aires 1969 6ª.
[34] Personne humaine et nature:
étude logique et métaphysique Montaigne París 1963.
[35] Son muchas sus obras de gran alcance. Para el autor, las personas
son caracterizadas por su alteridad, y decir alteridad es decir “diferencia”:
una diferencia que implica subjetividad, sensibilidad, vulnerabilidad (Edgar
López). Sólo menciono algunas en particular por su interés para nuestra
cuestión: Totalidad e infinito: ensayo
sobre la exterioridad Sígueme
Salamanca 1977; Entre nosotros: ensayos
para pensar en otro Pre-Textos Valencia 1993; “Verdad del desvelamiento y
verdad del testimonio” en: Diálogo Filosófico
13/38 may-ago 1997 179-188; De la
existencia al existente Arena Madrid 2000.
En nuestro contexto javeriano me permito
mencionar la investigación de Norbayro LONDOÑO BUITRAGO: Relaciones dialécticas entre Dios y la humanidad Trabajo de grado
de Magíster en Teología Bogotá 2003 que trabaja desde una hermenéutica bíblica
el problema del simbolismo aplicado a la familia y a las relaciones de pareja
teniendo en cuenta la interpretación de E. Lèvinas.
[36] Para conocer una aproximación a su pensamiento, cf. la tesis
doctoral de Gabriel Alfonso SUÁREZ MEDINA: en su forma de extracto: Xavier Zubiri: socialidad de la realidad
personal: filosofía social Pontificia Universitas Gregoriana Roma 1992; en
su forma integral: Socialidad de la
realidad personal Cargraphics Bogotá 2001.
[37] Se considera a este como uno de los más importantes teólogos de
la época del Concilio, como que fuera uno de sus expertos. De entre sus
múltiples y fundamentales obras menciono las siguientes por su directa
vinculación con problemas colaterales a nuestra investigación, sabedor de que
aquí emplearé apenas algunos pocos materiales de sus Escritos de Teología Taurus Madrid 1964: El cristianismo y el hombre nuevo (t. 5, 157-180); La cristología dentro de una concepción
evolutiva del hombre (t. 5, 181-200); Dignidad
y libertad del hombre (t. 2, 245-274); Del
misterio de la vida (t. 6, 167-180); Sobre
la unidad del amor a Dios y el amor al prójimo (t. 6, 271-294); Teología de la libertad (t. 6, 210-232);
La unidad de espíritu y materia en la
comprensión de la fe cristiana (t. 6, 181-209); Utopía marxista y futuro cristiano del hombre (t. 6, 76-88); en
otras publicaciones: con Paul OVERHAGE: El
problema de la hominización. Sobre el origen biológico del hombre
Cristiandad Madrid 1973.
[38] Homilía en la Solemnidad de los Apóstoles Pedro y Pablo, 29 junio
de 2006. En: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2006/documents/hf_ben-xvi_hom_20060629_sts-peter-paul_sp.html
El Papa prosiguió haciendo
una referencia a la Iglesia y a la Iglesia de hoy: “En este sentido, Pedro, en
su primera Carta, asumiendo esos dos aspectos, se define "testigo
de los sufrimientos de Cristo y partícipe de la gloria que está para
manifestarse" (1 P 5, 1). Para la Iglesia el viernes santo y la
Pascua están siempre unidos; la Iglesia es siempre el grano de mostaza y el
árbol en cuyas ramas anidan las aves del cielo. La Iglesia, y en ella Cristo,
sufre también hoy. En ella Cristo sigue siendo escarnecido y golpeado siempre
de nuevo; siempre de nuevo se sigue intentando arrojarlo fuera del mundo.
Siempre de nuevo la pequeña barca de la Iglesia es sacudida por el viento de
las ideologías, que con sus aguas penetran en ella y parecen condenarla a
hundirse.”
[39] Juan Pablo II en dos ocasiones, por lo menos, recordó durante su
ministerio esta expresión: una, al mencionar el misterio de la encarnación en
su encíclica Dives in misericordia n.
7, y otra, en su “libro” “Don y misterio”, con ocasión de sus Bodas de Oro
sacerdotales en 1996, capítulo VIII, en: http://www.vatican.va/archive/books/gift_mystery/documents/archive_gift-mystery_book_1996_sp.html
[40] Capítulo VII 1-2, en: Daniel RUIZ BUENO: Padres apostólicos y Apologistas griegos (s. II) BAC Madrid 2002
384.
[41] Para un estudio del problema, cf. Leslie Forster STEVENSON - David L. HABERMAN: Diez teorías sobre la naturaleza humana: Confucianismo, Hindusimo, la
Biblia, Platón, Kant, Marx, Freud, Sartre, Skinner, Lorenz Ediciones Cátedra Madrid, España 2005 2ª. En este contexto véanse
las obras de: Jürgen HABERMAS: El futuro de la naturaleza humana: ¿hacia
una eugenesia liberal? Paidós Barcelona 2002, Básica Barcelona 2009;
Malcolm A. JEEVES: Neurociencia,
psicología y religión: ilusiones, espejismos y realidades acerca de la
naturaleza humana Editorial Verbo Divino Navarra 2009.
En el XIII Congreso de la Asociación Internacional para la
Promoción del Estudio del Derecho Canónico (Consociatio
Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo), efectuado en conjunto
con la Facultad de Derecho Canónico San Pío X de Venecia, Italia, entre el 17 y
el 21 de septiembre de 2008, cuyo tema fue “El Ius divinum en la vida de la Iglesia”, Monseñor Luis F. LADARIA, S.
J., Profesor de Teología de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, y por
entonces Secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe y de la
Comisión Teológica Internacional, pronunció su conferencia sobre “La noción de
naturaleza desde el punto de vista de la antropología teológica” (jueves 18 de
septiembre de 2008). En ella hizo el seguimiento al empleo del término a partir
de la literatura griega (φύσις) y latina (natura),
en cuyo desarrollo llegó a significar las “leyes naturales”, fuerzas que
constriñen, válidas para todos, para distinguirlas de aquellas otras, cuya
validez depende de las decisiones que se toman, o que tienen valor en virtud de
las mismas, y a las que se denominaban γέσει. En la literatura hebrea, y más
precisamente en el AT, no se encuentra una expresión correspondiente, salvo en
la traducción de los LXX y aún más en los escritos originales griegos. Algo
similar ocurrió en el NT, en donde se lo contrapone, más bien, a la “gracia”
(χάρις en gr., gratia, en lat.),
especialmente en textos como 2 Pe 1,4;
Rm 11,21.24; Ga 4,8; 1 Co 11,14; Rm 2,14; Ef 2,3.5,7-8). Como se puede observar de este seguimiento, en los
textos bíblicos, y así ocurrió también en los de los primeros siglos
cristianos, el asunto no se ubicó especialmente en relación con una problemática
de tipo cosmológico e, incluso, antropológico. En cambio, sí se vino a
presentar en relación con las controversias trinitarias y cristológicas – a las
que les queremos dar un desarrollo particular, del mismo modo, en este
capítulo, por sus consecuencias en orden a detectar “lo humano” y la “dignidad”
de la “persona humana” –. En este orden de cosas, la exposición de Mons.
Ladaria entró a examinar (pp. 2-4) el período patrístico hasta el
establecimiento del axioma “quod non est assumptum non est sanandum”, de S. Gregorio Nacianceno (Ep.
101,32-33, en SCh 208,50) y de Cirilo
de Alejandría (In Joh. Ev.VIII, 4. en
PG 74,92). Luego presentó sus
“reflexiones acerca de la concepción escolástica” (pp. 4-5), y el asunto de “la
discusión en torno a la naturaleza y la gracia” (pp. 5-7). Una importante
sección de su discurso versó sobre “los nuevos planteamientos del siglo XX”
(pp. 7-10), para llegar a su exposición, valiosa para nuestro propósito – como
bien podemos entender – sobre “la creación en Cristo y la naturaleza humana”
(pp. 10-15), cuyas repercusiones para la moral son destacadas por él en las
conclusiones, al citar VS 53: “A
estas palabras (GS 22) hace eco Juan
Pablo II: «(Cristo) es el “Principio” que, habiendo asumido la naturaleza
humana la ilumina definitivamente en sus elementos
constitutivos y en su dinamismo
de caridad hacia Dios y el prójimo»” (p. 16).
Las actas del Congreso se encuentran ya
publicadas en: Juan Ignacio ARRIETA (A cura di) – Costantino-M. FABRIS
(Coordinatore edizione): Ius divinum, o.
c. p. 56, nt. 120. El escrito citado de Mons. Ladaria se encuentra en las
pp. 115-140.
[42] “El docetismo
del griego dokein (= parecer) reducía la encarnación del Verbo a una
mera apariencia, un mero parecer humano de Cristo. Su cuerpo no sería un cuerpo
real sino una apariencia de cuerpo. Ésta visión brota de una concepción
pesimista de la carne y de todo el mundo material propia del gnosticismo,
del cual proviene esta herejía.
En efecto, los gnósticos enfrentaban el
espíritu, al que consideraban como un principio bueno y puro, a la materia, a
la que consideraban como su opuesto; en esta lógica, el proceso de redención
del hombre consistía en una progresiva purificación de todo lo que fuera
materia para hacerse espíritu puro. Así, el Verbo no se podía manchar para nada
haciéndose carne o teniendo materia en su ser.
En el Evangelio del Apóstol San Juan aparece
claramente la verdad de la encarnación negada por los docetas gnósticos: «Y la
Palabra se hizo carne, y puso su morada entre nosotros» (1Jn 1,13-14).
De igual manera en las cartas de San Juan se denuncian y censuran con claridad
estos errores: «Podréis conocer en esto el Espíritu de Dios: todo espíritu que
confiesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no
confiesa a Jesús, no es de Dios; ese es el del Anticristo. El cual habéis oído
que iba a venir; pues bien, ya está en el mundo» (1Jn 4,2-3), «Muchos
seductores han salido al mundo, que no confiesan que Jesucristo ha venido en
carne. Ese es el Seductor y el Anticristo» (2Jn 7).” En: Catecismo básico, en: http://www.aciprensa.com/Catecismo/herejia.htm
[43] Los primeros proponentes de esta herejía parece ser que fueron
Praxeas y Noeto, de principios del siglo III. Contra ellos escribieron
Tertuliano (Adversus Praxeam) e
Hipólito romano (Contra Noetum).
Otros defensores de la herejía fueron, en Roma, Epígono, Cleomenes y Sabelio;
del nombre de este último se llamó sabeliana a la secta modalista y duró hasta
el siglo V combatida por Eusebio de Cesarea (Contra Marcellum y De
ecclesiastica theologia) y por san Hilario de Poitiers (De Trinitate).
Afirmaban aquéllos que en
Dios sólo hay una persona como una es también su naturaleza: los nombres de
Padre, Hijo y Espíritu Santo no son otra cosa sino aspectos diversos del Dios
único, esto es, son modos de considerar a Dios en sus operaciones ad extra: como la creación, la
encarnación, la efusión de la gracia. No existe, por tanto, Trinidad en Dios
sino "monarquía" (de donde se le da también el nombre de
monarquismo); y cuando decimos que el Hijo de Dios se encarnó y que sufrió
pasión y muerte, es una simple manera de hablar, puesto que, en realidad, fue
el mismo Padre quien sufrió y se encarnó y murió en la cruz (de donde también
se les da el nombre de patripasianos).
[44] La doctrina se difundió en el siglo V. Enseñaba la existencia de dos personas separadas en Cristo
encarnado: una divina (el Hijo de Dios); otra humana (el hijo de María), unidas
con una voluntad común. Toma su nombre de Nestorio (Maras,
Siria c. a. 381- Egipto 451), patriarca de Constantinopla, quien fue el
primero en difundir la doctrina.
[45] Del 22 de junio hasta finales de septiembre, fue convocado por el
emperador Teodosio II. Cf. DS
250-251, “sobre la encarnación del Hijo de Dios”; DS 252-263, “sobre la unión de las naturalezas en Cristo”; y DS 264, “condenación del Nestorianismo”.
Aunque el Concilio se reunió con la presencia de los Legados del Papa Celestino
I, la doctrina declarada fue reafirmada inmediatamente por su sucesor, Sixto
III, cf. DS 271-273 en el año 433.
[46] “ένα καί τόν αύτόν Χριστόν υίον κύριον μονογενή έν δύο φύσεσιν ασυγχύτως, ατρέπτως, αδιαιρέτως, αχωρίστως γνωριζόμενον, ούδαμοΰ της τών φύσεων διαφοράς ανηρημένης διά τήν ένωσιν, σωζομένης δέ μαλλον της ιδιότητος εκατέρας φύσεως, και εις έν πρόσωπον και μίαν υπόστασιν συντρεχούσης, ουκ εις δύο πρόσωπα αεριζόμενον ή διαιρούμενον, αλλ’ ένα και τον αυτον υίον μονογενή Θεον λόγου, κύριον Ιησοΰν Χριστόν…”: “Unum
eundemque Christum Filium Dominum unigenitum, in duabus naturas inconfusse,
immutabiliter, indivise, inseparabiliter agnoscendum, nusquam sublata
differentia naturarum propter uniones magisque salva proprietate utriusque
naturae, et in unam personam atque subsistentiam concurrente, non in duas
personas partitum sive divisum, sed unum et eundem Filium unigenitum Deum
Verbum Dominum Iesum Christum…” (Traducción personal del texto. Existe
traducción en español: Heinrich
Joseph Dominik DENZINGER: El magisterio de la Iglesia: manual de los símbolos,
definiciones y declaraciones de la Iglesia en materia de fe y costumbres (versión de Daniel Ruiz Bueno) Barcelona Herder 1959. Empleo la
edición de Heinrich DENZINGER - Adolfus SCHÖNMETZER: Enchiridion symbolorum
definitionum et declarationum de rebus fidei et morum
Barcelona Herder
1967 108 DS 302; aunque coincide en
esto con la edición más reciente de Heinrich DENZINGER - Peter HUNERMANN: Enchiridion symbolorum
definitionum et declarationum de rebus fidei et morum
Barcelona Herder
1999, cuya sigla habría de ser DH, pero que no empleamos para evitar confusiones con la
declaración conciliar que la tiene asignada).
[47] Hans Urs VON BALTHASAR: Ensayos
teológicos. I. Verbum caro Ediciones Cristiandad (Guadarrama) Madrid 1964
124.
[48] En el lenguaje eclesiástico el asunto fue muy expreso. Cuando el
Concilio I de Constantinopla (361) definió el dogma de la Trinidad lo explicó
diciendo que en Dios existen “tres Personas” (πρόσωπα), una
de ellas, la del Λόγος. Tertuliano tradujo la expresión al latín “personae”
(“personas”).
[49] De Persona et Duabus Naturis, ii, iii, in PL LXIV, 1342 sqq. Un breve retrato de este importante autor fue
objeto de la audiencia general del
miércoles 12 de marzo de 2008 por parte del S. P. BENEDICTO XVI, en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21820.php?index=21820&lang=sp
[50] De joven adhirió a la herejía nestoriana,
pero luego volvió a la ortodoxia, cuando en el año 519 el emperador de
Constantinopla obligó a la Iglesia de Oriente a aceptar las afirmaciones de
Nestorio, generando un conflicto entre Roma y Oriente. Leoncio se mostró entonces partidario del Papa y trató de mantener
la unidad de la Iglesia. En el año 531 viajó a Bizancio para participar en los debates sobre la controversia
calcedónica. Leoncio se declaró
entonces a favor del Concilio de Calcedonia. Sus explicaciones tenían en cuenta
las afirmaciones de Aristóteles sobre la materia y la forma, cuando sostenía
que eran dos en cuanto a la especie y una en cuanto al número.
“Al
precisar los términos define, entre otros, los de "substancia" o
"naturaleza" e "hipóstasis" o "persona",
cruciales para la cristología. "Substancia" es lo que "es por
sí", y es sinónimo de "naturaleza", que significa también la
disposición aportada por el nacimiento (la substancia en cuanto principio de
operación). Como muchos individuos pueden participar de una misma naturaleza,
puede decirse que "naturaleza" significa lo universal en referencia a
los individuos, por lo que también puede denominarse
"especie".
Mientras
"substancia" o "naturaleza" designa lo universal,
"hipóstasis" designa el ser en su existencia particular. Sinónimos de
hipóstasis son: "persona", "individuo", "sujeto".
Utilizando estos términos pudo afirmar Leoncio
que las tres hipóstasis de la Santísima Trinidad no tienen sino una naturaleza
y que las dos naturalezas de Jesucristo (la divina y humana) no constituyen sino
una hipóstasis. También distingue Leoncio
entre "hipóstasis" y "enhipóstasis". La enhipóstasis es una
naturaleza que no es una hipóstasis pero que existe en una hipóstasis (p. ej.
el cuerpo y el alma humanos: cada uno en sí mismo es una naturaleza pero no una
hipóstasis, la hipóstasis es el hombre que tiene ambas naturalezas, ambas
enhipóstasis).
Leoncio afirma
que el hombre es cuerpo y alma, y que la unión de estos dos elementos no es
natural sino obra de Dios. El cuerpo y el alma tienen, cada uno por su lado, su
propia naturaleza. Ambos son perfectos en sí mismos, pero incompletos en
referencia al hombre. El cuerpo no es el origen del mal moral del hombre, sino
el alma misma cuando enturbia sus facultades y se aleja del amor a Dios. El
alma es una substancia incorpórea, automotriz, incorruptible e inmortal, pero
no es el hombre. El hombre es el compuesto de cuerpo y alma.
Distingue
dos modos de conocer, uno propio de la inteligencia natural y otro
propio de la iluminación divina. La inteligencia natural le ordena
al hombre buscar lo principal y lo primero, evitando perderse en la infinidad
de los detalles. La iluminación es un don divino. La luz divina ilumina no son
voces ni palabras, capacitando al alma para captar verdades que por sí sola no
podría alcanzar. La iluminación le permite al hombre elevarse por sobre sus
capacidades naturales y acceder a la contemplación de Dios.” En (consulta julio
2006): ACADEMIA DE CIENCIAS LUVENTICUS: art. “Leoncio de Bizancio”, en: http://www.luventicus.org/articulos/04U002/leoncio_de_bizancio.html
[51] Místico, discípulo
de Hugo de San Victor. Considera como su maestro que el conocimiento es una escalera,
en la que en los peldaños inferiores se situarían la cogitatio y la
meditatio, mientras que en el final de la escalera estaría la contemplatio.
Acerca de Hugo y de Ricardo de San Víctor, nombre de la abadía parisina fundada
en el siglo XII por Guillermo de Champeaux, el Papa BENEDICTO XVI realizó una
exposición del pensamiento y obra de estos dos autores el 25 de noviembre de
2009. Puede verse en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/24722.php?index=24722&po_date=25.11.2009&lang=sp
[52] El verdadero equivalente de la hypóstasis no era la
substancia sino la subsistencia.
[53] De Trinitate.
[54] Edward Cornelis Florentius SCHILLEBEECKX: Cristo,
sacramento del encuentro con Dios Dinor Pamplona 1971 6ª 22.
[55] El denominado “humanismo cristiano” posee, precisamente, estas
raíces. El Renacimiento europeo significó la entrada en una fase de la historia
porque a partir de él se operó un nuevo giro de las cosmovisiones e ideologías
que caracterizaban a esta cultura, más centrado en la persona humana. En ese
contexto, san Bernardo de Claraval (1090-1153),
doctor de la Iglesia – como afirmó el Card. Tarcisio BERTONE – contribuyó a poner en
evidencia “la radice del vero umanesimo cristiano, fondato sulla dignità
dell'uomo, che si manifesta nella creazione e nella redenzione”: Carta al Padre Abad D. Simone M. Fioraso, de la
Abadía cisterciense de San Bernardo, 9 de noviembre de 2007, en: http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/card-bertone/2007/documents/rc_seg-st_20071109_bernardo-clairvaux_it.html
Insistió en este aspecto,
central, como se ve, el Papa BENEDICTO XVI en su encuentro con los artistas en
la Capilla Sixtina, 21 de noviembre de 2009. El discurso se puede ver
en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/24701.php?index=24701&po_date=21.11.2009&lang=sp
[56] JUAN PABLO II: Discurso
a la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla, México, domingo 28 de enero de
1979, n. 9e. El Papa BENEDICTO XVI ha reiterado y desarrollado este punto de la
“verdad sobre el hombre” considerando el contexto actual, en el que muchísimas
veces, paradójicamente, se pretende desvalorizar a las personas ignorando que
se trata de una realidad enorme, cognoscible por toda conciencia humana: “Si
bien la defensa de los derechos ha hecho grandes progresos en nuestro tiempo,
la cultura de hoy, caracterizada, entre otros aspectos, por un individualismo
utilitarista y por un economicismo tecnocrático, tiende a quitar valor a la
persona. Esta viene a ser concebida como un ser “gaseoso”, sin consistencia
permanente. No obstante esté inmerso en una red infinita de relaciones y de
comunicaciones, el hombre de hoy aparece con mucha frecuencia, paradójicamente,
como un ser aislado, porque es indiferente con respecto a la relación
constitutiva de su ser, que es la raíz de todas las otras relaciones, a su
relación con Dios. El hombre de hoy es considerado en clave prevalentemente
biológica, o como «capital humano», «recurso» y parte de un engranaje
productivo y financiero que lo eclipsa.
Si, por una parte, se continúa proclamando la dignidad de la persona,
por la otra, nuevas ideologías – como la hedonista y egoísta de los derechos
sexuales y reproductivos, o como la de un capitalismo financiero sin regulación
que prevarica sobre la política y desestructura la economía real – contribuyen
a considerar al trabajador como dependiente y a su trabajo como bienes
«menores», y a minar los fundamentos naturales de la sociedad, especialmente la
familia. En realidad, el ser humano, constitutivamente trascendente en relación
con los otros seres y bienes terrenos, goza de un primado real que lo coloca
como responsable de sí mismo y de lo creado. Concretamente, para el
Cristianismo, el trabajo es un bien fundamental para el hombre, en vista de su
personalización, de su socialización, de la formación de una familia, del
aporte al bien común y a la paz. Precisamente por esto, el objetivo del acceso
al trabajo para todos es siempre prioritario, aún en los períodos de recesión
económica (cfr. Caritas in veritate, 32)”. Este pronunciamiento lo ha
hecho al dirigirse a la Asamblea Plenaria del Pontificio Consejo de la Justicia
y de la Paz, discurso del 3 de
diciembre de 2012, en (consulta de la fecha): http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/30143.php?index=30143&lang=sp (Traducción mía).
[57] Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c. p. 26, nt. 54,171-172. El Papa volvió sobre esta materia en su Audiencia general del miércoles de ceniza, 6 de febrero de 2008: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21632.php?index=21632&po_date=06.02.2008&lang=sp
[59] Al tratar más adelante sobre el pecado, volveremos nuevamente
sobre este punto (cf. infra, II,5.a.2,
p. 917).
[60] Dignas de especial recuerdo, las Jornadas de la Juventud
promovidas por el Papa Juan Pablo II, continuadas por Benedicto XVI, y
organizadas por el Pontificio Consejo para los Laicos con la cooperación de los
Episcopados de los países respectivos han sido una excelente ocasión para
reflexionar con los jóvenes sobre las características “antropológicas”.
Inclusive, en lo que ellas poseen de evidentemente religiosas, no escapó al
Pontífice, tanto en los mensajes preparatorios, como en los que ofreció con su
misma presencia en ellas, siempre les planteó “la búsqueda del verdadero
significado de la existencia”, “una sensación de inquietud” que muchísimos
jóvenes “experimentaban desde hacía tiempo”. En realidad, esta “búsqueda
existencial... es la misma que toda la humanidad, especialmente los jóvenes,
continúan haciéndose a través de los siglos”: Renato BOCCARDO: “Presentación”
en: PONTIFICIO CONSEJO PARA LOS LAICOS: fascículo “«Maestro, ¿dónde vives?
Venid y veréis» VI Fórum Internacional de Jóvenes. XII Jornada Mundial de la
Juventud. París, 14-24 de agosto de 1997”: Laicos
Hoy. Servicio de Documentación 33 Ciudad del Vaticano 1998 5.
Sobre la situación de los jóvenes en el
momento presente, a lo largo de esta investigación doy algunos rasgos. Así
mismo, sobre algunas de sus inquietudes y deseos, puede verse el Apéndice 2 (p.
1591), pero sobre todo el Apéndice 4, sección 2ª, al que he titulado “Estudio breve y preliminar sobre la situación y la identidad de nuestros
jóvenes colombianos de hoy, sus deseos y sus provocaciones” (p. 1615ss). Tales
anotaciones habrían de ser tenidas en cuenta, sin duda, en orden a planear
nuestra acción no sólo “para” y “por” los jóvenes universitarios en las
Universidades Católicas, sino “con ellos”, como señalamos oportunamente, ya que
ellos son verdaderos “partícipes y protagonistas” de su propia formación (cf.
p. 34) y nuestros “interlocutores privilegiados” (p. 756).
[61] Un tratamiento valioso de esta problemática, en: Oscar Albeiro
ARANGO ALZATE – José Luis MEZA RUEDA: El
discernimiento y el proyecto de vida. Dinamismos para la construcción de
sentido Ecoe Ed. Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Teología Col.
Fe y Universidad 9 Bogotá 2002. Sus capítulos: “La pregunta por el sentido de
la vida”, “El proyecto personal de vida”, “El discernimiento”, “El
acompañamiento: ser compañero de camino”, “el diálogo clarificador”, “el
dinamismo esencial: el seguimiento”, “la utopía en la búsqueda de sentido”.
Notas finales
[i] Es un deber mencionar a uno de los principales
“inductores” en la adquisición de esta sensibilidad por parte mía: el P.
Gustavo BAENA BUSTAMANTE S. J. Presentamos a continuación una sintética
exposición de la perspectiva del P. Gustavo acerca de la voluntad de Dios
comprendida como creación de Dios. Este tema, tan querido de Jesús y de toda la
tradición creyente judeo-cristiana, como hemos observado desde la cristología,
hace referencia a lo que técnicamente se ha denominado la “teología en su
momento primero u originario”, que no es, en sentido estricto, una “ciencia”
elaborada por el ser humano, sino “la audición de la revelación que Dios hace
de Sí mismo, conforme a su libre designio, por medio de su palabra. La teología
en su sentido primero y primigenio no es un sistema de proposiciones
verdaderas, constituidas por el ser humano, sino la totalidad del hablar divino
dirigido por Dios mismo, si bien en lenguaje humano, al hombre. Esta palabra de
revelación de Dios, una vez así oída, aprehendida en una unidad primigenia de auditus et intellectus fidei, puede el hombre y debe hacerla objeto de su pensar
que interroga, sistematiza y coordina en el completo total del saber humano…Si
ahora, desde este acontecer de la revelación de la voluntad de Dios en Israel y
en la Iglesia primitiva nos trasladamos al campo actual de una teología
históricamente situada, y tomamos como criterio normativo básico el proceder
del acto creador continuo como voluntad de Dios y su interpretación y promoción
en los dos Testamentos, entonces tendríamos que la tarea de la Teología sigue
siendo siempre la audición de la
revelación de la voluntad de Dios auto comunicándose: en determinada sociedad
con su cultura, o en determinada agrupación humana, o, en fin, en un preciso
comportamiento humano. En estos campos, que son objeto de la teología, se da
siempre un actuar continuo de Dios creador, desde el interior de los individuos
y que constituye la estructura dada de la
existencia humana. Sin embargo, esta estructura así interpretada por el hombre
al ponerla en acción, por medio de sus operaciones intencionales categoriales,
que inevitablemente proceden, o en la misma dirección del acto creador
continuo, auto trascendiéndose en ‘los otros’; o bien, encerrándose en el
ámbito de su propia finitud y, por lo tanto, moviéndose según la lógica del pecado, la carne y el mundo – según
Pablo. Esto quiere decir que es función propia del teólogo conocer esa realidad
‘categorial’ constatable, valiéndose de todas las mediaciones teóricas, a fin
de descubrir no sólo los alcances de lo categorial, sino sus motivaciones
estructurales profundas. En otras palabras, si la experiencia de lo categorial
es reflejo auténtico del acto creador de Dios o su voluntad; o bien, es el
reflejo del poder de la finitud que lo encierra en sí mismo, en el ámbito
estrecho de su propio límite finito, víctima de su propio juego de intereses.
En este proceder inevitablemente ambiguo
del ser humano, la tarea del teólogo será diferenciar las motivaciones
profundas del comportamiento humano y discernirlas bajo el criterio fundamental
de la revelación en su totalidad, a saber, la
autotrascendencia del hombre, cada vez más comprometido e incondicional con
relación al ‘otro’, o sea, es el proceder
categorial histórico y auténtico, y por tanto, reflejo constatable y claro
del acto creador continuo o voluntad de Dios... Así, pues, en una real
experiencia de Dios lo que se experimenta en forma directa es la percepción,
por nuestras facultades humanas, de nuestras propias operaciones categoriales en
cuento orientadas en la misma dirección del acto creador continuo, o voluntad
de Dios”.
Es por esto que a lo
largo de este capítulo, como explica así mismo el P. Baena, tratamos de “leer
en la situación actual la revelación de Dios que de hecho está sucediendo, de
alguna manera, en una cultura, o sociedad, o comunidad, o individuo,
identificándola valiéndose del criterio de la revelación normativa,
especialmente de la revelación absoluta, Jesús, él mismo como interpretación
categorial de la revelación de Dios, y la interpretación que de él hizo el NT.
Como resultado de esta operación, el teólogo percibe hacia donde está guiando
el acto creador continuo esa cultura, o sociedad, o comunidad, o individuo.
Esta tendencia divina operante, bien diferenciada, es el objeto del
conocimiento propio del teólogo, que luego él sistematiza rodeándola de
posibilidades, empleando todas las
mediaciones humanas que le sean oportunas, de tal manera que pueda
realizarse el propósito de Dios por la instrumentalidad de seres humanos… El
propósito del acto creador continuo de Dios sólo nos es accesible por los
síntomas que esa revelación da en no pocos de los comportamientos de
autotrascendencia en función incondicional del ‘otro’, en esta cultura, o
sociedad, o comunidad, o individuo… la
autotrascendencia incondicional en función del otro es la típica y real
experiencia de Dios”.
Los dos textos citados
se encuentran en el “suplemento” titulado “El método antropológico
trascendental en una teología históricamente situada”, distribuido el 11 de
diciembre de 2006 por el P. Baena a propósito del documento: Alberto PARRA S.
J. – Gustavo BAENA S. J. – Rodolfo DE ROUX S. J. – Mario PERESSON SDB – Jesús
ANDRÉS VELA S. J.: Investigar en Teología
Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Teología Colección Apuntes de
Teología Bogotá 2006.
La pregunta que se
suscita, sin embargo, ha planteado diversos intentos de solución. En efecto,
sobre este mismo argumento versó el “encuentro” de los profesores del
Departamento de Teología con los profesores del Center for Studies of the
Process Theology realizado en esta misma Facultad – 7 a 11 de abril de 2008 –,
en el cual se destacó el aporte particular que sus miembros, en su proceder
teológico, habían recibido de Alfred N. Whitehead (1861-1947), especialmente de
sus obras “metafísicas” o de su último período: La ciencia y el mundo moderno (1925), Proceso y realidad (1929), El
devenir de la religión (1926), Simbolismo
(1927), La función de la razón
(1929), Aventura de las ideas (1933),
Modos del pensamiento (1938), Ciencia y filosofía (1947). Se debe
recordar que Whitehead, en su primera época, junto con Bertrand Rusell, intentó
la fundamentación de todas las ciencias en el cálculo lógico – Principia Mathematica (tres vols.,
1910-13) –. En un segundo período, elaboró Whitehead una revisión crítica del
pensamiento positivo, especialmente a partir de D. Hume y de I. Newton, para
insistir en la importancia del “mundo material” en su noción clásica, tan
cercana, en su opinión, al principio de la relatividad de A. Einstein. “En Proceso y realidad explica su metafísica procesual no como pura ciencia o
descripción objetiva, sino como cosmología metafísica siempre referida a un
sujeto, testigo privilegiado del proceso fluente de la realidad. Es ya lo que
él llamó “filosofía orgánica” (“philosophy of organism”)”. El problema, dentro
de esta perspectiva, se pregunta si Dios es sólo “causa primera” de cuanto
existe, o si, por el contrario (también) con las “causas segundas”. Cf.
(consulta abril 2008): Guillermo ARMENGOL: “La filosofía y teología del
proceso, en el corazón del diálogo ciencia-religión. Las
ideas de Whitehead entraron en colisión con la ortodoxia católica y
protestante”, en: http://www.tendencias21.net/La-filosofia-y-teologia-del-proceso,-en-el-corazon-del-dialogo-ciencia-religion_a1317.html
[ii] Gustavo BAENA BUSTAMANTE, S. J.: “La antropología
subyacente en la universidad jesuítica”, en Orientaciones
Universitarias 21 septiembre de 1998 47-67, aquí 66.
Haciendo memoria de los
orígenes de la dedicación de la Compañía de Jesús a los apostolados vinculados
con la educación universitaria, el M. R. Padre General, ADOLFO NICOLÁS, S. J.,
daba cuatro razones de por qué interesaba atenderla: las tres primeras de
ellas, válidas en principio, igualmente, para toda universidad, católica o no,
quedaban “modificadas”, sin embargo, por la cuarta, una razón fundamental y
específica, muy coherente, por cierto, con el propósito y con el texto de los Ejercicios ignacianos. Consideremos
algunos apartes del texto:
“En este sentido, Diego de
Ledesma, profesor jesuita y rector del Colegio Romano (hoy Universidad
Gregoriana de Roma), aducía en el siglo XVI cuatro razones para que los
jesuitas trabajaran en instituciones educativas: «Lo primero, porque proveen a
la gente con muchas ventajas para la vida práctica; en segundo lugar, porque
contribuyen al correcto gobierno de asuntos públicos y a la apropiada
formulación de leyes; en tercer lugar, porque dan decoro, esplendor y
perfección a nuestra naturaleza racional; y en cuarto lugar, que es de suma
importancia, porque son la defensa de la religión y nos guían con gran
seguridad y facilidad en la consecución de nuestro fin último». Estas cuatro
razones han sido interpretadas y desarrolladas por mi predecesor, el P.
Kolvenbach, como cuatro finalidades últimas de la educación de los jesuitas. En
forma condensada, el P. Kolvenbach las nombraba por sus nombres latinos: la “utilitas”, la “iustitia”, la “humanitas”
y la “fides”: utilidad, justicia,
humanidad y fe. […] La última dimensión del espíritu según la caracterización
del jesuita Diego de Ledesma es la “fides”. Resulta especialmente delicado
hablar de la “fides”, de la fe. Es delicado porque, en la actualidad, en ESADE
y en la mayoría de las Universidades que están vinculadas a los jesuitas, una
parte significativa del personal no docente y del profesorado no comparte
plenamente nuestra fe. Puede parecer que hablar de la fe es hablar, otra vez,
de lo que separa y divide. Y sin embargo, creo que es necesario hablar de la
fe. Porque los jesuitas somos creyentes y queremos poner las cartas sobre la
mesa: decir claramente por qué sentimos como propia la misión que nos une a
todos; y expresar también lo que, con una gran modestia, nos parece podemos
aportar desde nuestra experiencia. Además, hablar de la fe se hace difícil
porque, en este mundo donde caen las fronteras políticas, las religiones se
convierten a veces en excusa para construir nuevas fronteras, para encerrarse
en el miedo y para excluir a los diferentes. La fe es una vivencia difícil de
formular; y a la que quiero referirme «con temor y temblor» porque otras
formulaciones de esta vivencia generan de hecho inhumanidad y violencia. Los
jesuitas hemos escuchado la Buena Noticia que Jesús anunció: Dios está cerca de
todo hombre y de toda mujer. Y cuando las personas se abren a esta cercanía
amorosa, salen de sí mismas y miran a los demás y al mundo «de otra manera»:
como hermanos y hermanas de todos, como creación de Dios. Nuestro Dios no es un
dios guerrero, intransigente ni excluyente. Es, según dicen las parábolas de
Jesús, como un padre que festeja alegremente la vuelta de su hijo, como un buen
samaritano que ayuda concretamente a las víctimas de la violencia humana por
los caminos del mundo.
No creemos que nuestra fe nos
haga mejores que los demás. Porque creemos y experimentamos que somos débiles y
frágiles. Y mis compañeros jesuitas de ESADE os muestran diariamente su
debilidad y fragilidad. Sin embargo, la nuestra es una vivencia de gratuidad:
lo mejor de lo que somos lo hemos recibido. Y sentimos que la fe nos ha ayudado
a «crecer en humanidad». Porque nos da confianza en que todo ser humano lleva
en sí una potencialidad que le trasciende y que siempre puede desarrollarse y
crecer. La fe nos hace salir de nosotros mismos y nos ayuda a amar
desinteresadamente… asumiendo pacientemente nuestros límites. Y por esto la fe
nos invita a superar los miedos que son inherentes a nuestra condición humana:
el miedo, al dolor, a la enfermedad, a la inseguridad, a la pobreza, a la
soledad. Este espíritu de fe nos impulsa a desarrollar paciente y
apasionadamente la utilitas, la iustitia y la humanitas. La utilitas es
también servicio a la Creación continua del mundo. La iustitia es acoger lo que Jesús llamaba “el Reinado de Dios”: la
llamada a transformar el mundo en pos de la solidaridad y la reconciliación. La
humanitas es creer profundamente en
el amor de Dios al ser humano y en sus capacidades de trascendencia. Por esto
los jesuitas estamos a gusto trabajando codo a codo con personas que comparten
la pasión por la utilitas, la iustitia y la humanitas, aunque no compartan nuestra fe. Escuchamos la voz de Jesús
que decía que cuando está en juego el bien de la humanidad «el que no está
contra vosotros, está de vuestra parte» (Lc. 9,51). Porque el criterio de
autenticidad de nuestra fe es el trabajo por el bien de los seres humanos.
Creemos que juntos podemos trabajar el «espíritu humano». Esto significa
trabajar nuestra capacidad de amar. Nuestra libertad profunda. La calidad de
nuestras relaciones. Trabajar para que las personas, los colectivos y las
sociedades sean más sensibles y maduros, más justos y solidarios.” M. R. Padre
General, ADOLFO NICOLÁS, S. J., Superior General de la Compañía de Jesús:
Conferencia “Misión y Universidad: ¿Qué futuro queremos?”, en ESADE, Barcelona,
12 de noviembre de 2008, en (consulta en noviembre 2008): http://www.jesuitas.es/media/Archivos/Pdf/ESADENICOLAS.pdf
A esta idea jesuítica de trabajar por la “transformación del mundo”, es decir, en la línea de la “justicia”, se asoció la iniciativa del padre Ricardo LOMBARDI SJ (1908-1979) quien, terminada la II Guerra Mundial, fundó el “Movimiento por un mundo mejor” para llamar a la acción a todos los fieles cristianos, especialmente a los laicos que tenían responsabilidades en la dirección de la sociedad. Tarea que fue acogida y potenciada por el Papa Pio XII en su radiomensaje a los fieles de Roma el 10 de febrero de 1952 (pp. 158-162 en: http://www.vatican.va/archive/aas/documents/AAS-44-1952-ocr.pdf).
Ella se ubica en línea, igualmente, con la iniciativa enunciada de manera excelente, en perspectiva de consigna final, por quien fuera el fundador de los Boy Scouts, Sir Robert BADEN-POWELL (1857-1941) - formado, en cierto modo, en algunas de las tradiciones de los monjes cartujos -: “Try and leave this world a little better than you found it, and when your turn comes to die, you can die happy in feeling that at any rate, you have not wasted your time but have done your best”: “Trata de dejar este mundo un poco mejor de como lo encontraste, y cuando te llegue la hora de morir, podrás hacerlo feliz al sentir que, en todo caso, no has perdido el tiempo sino que has hecho lo mejor", en:
A esta idea jesuítica de trabajar por la “transformación del mundo”, es decir, en la línea de la “justicia”, se asoció la iniciativa del padre Ricardo LOMBARDI SJ (1908-1979) quien, terminada la II Guerra Mundial, fundó el “Movimiento por un mundo mejor” para llamar a la acción a todos los fieles cristianos, especialmente a los laicos que tenían responsabilidades en la dirección de la sociedad. Tarea que fue acogida y potenciada por el Papa Pio XII en su radiomensaje a los fieles de Roma el 10 de febrero de 1952 (pp. 158-162 en: http://www.vatican.va/archive/aas/documents/AAS-44-1952-ocr.pdf).
Ella se ubica en línea, igualmente, con la iniciativa enunciada de manera excelente, en perspectiva de consigna final, por quien fuera el fundador de los Boy Scouts, Sir Robert BADEN-POWELL (1857-1941) - formado, en cierto modo, en algunas de las tradiciones de los monjes cartujos -: “Try and leave this world a little better than you found it, and when your turn comes to die, you can die happy in feeling that at any rate, you have not wasted your time but have done your best”: “Trata de dejar este mundo un poco mejor de como lo encontraste, y cuando te llegue la hora de morir, podrás hacerlo feliz al sentir que, en todo caso, no has perdido el tiempo sino que has hecho lo mejor", en:
https://www.brainyquote.com/quotes/authors/r/robert_badenpowell.html (cursiva y traducción mía).
Esta misma idea ha quedado vocacionalmente plasmada en relación con la "antropología" (como hoy se dice: "su ADN") sobre la que se soportan los valores en que forman las Universidades católicas, como lo expresó el Foro de la Facultad de Psicología en palabras del Dr. Arnoldo Aristizábal, su Decano (cf. cap. V, III.2.e, p. 1141ss).
Esta misma idea ha quedado vocacionalmente plasmada en relación con la "antropología" (como hoy se dice: "su ADN") sobre la que se soportan los valores en que forman las Universidades católicas, como lo expresó el Foro de la Facultad de Psicología en palabras del Dr. Arnoldo Aristizábal, su Decano (cf. cap. V, III.2.e, p. 1141ss).
[iii] Además de su primera encíclica Redemptor hominis del 4 de marzo de 1979, toda ella dedicada a las
relaciones entre cristología, soteriología y antropología (en especial el
capítulo 3°, nn. 13-17), son innumerables las referencias al tema
“antropológico” en sus densos años de
pontificado. Sólo quiero destacar de entre su Magisterio otros tres momentos
principales: el primero, la amplia discusión en seis ciclos de “Audiencias” –
las célebres catequesis de los miércoles – sobre el tema del “cuerpo”, el
“matrimonio” y la “familia”, a partir del 5 de septiembre de 1979
en perspectiva de "antropología cristiana". Fueron 6 ciclos con las
siguientes temáticas: 1) "El principio" (I-XXIII); 2) "La
redención del corazón" (XXIV-LXIII); 3) "La resurrección de la
carne" (LXIV-LXXII); 4) "La virginidad cristiana" (LXXIII-
LXXXVI); 5) "El matrimonio cristiano" (LXXXVII-CXVII); y 6)
"Amor y fecundidad" (CXVIII-CXXXIII).
El segundo, el célebre
discurso en la inauguración de la III Conferencia General de los Obispos en Puebla: Esta hora, 28 de enero 1979, en el cual dedica la tercera parte a
la “Verdad sobre el hombre” (n. 9), en donde afirma: “La Verdad que debemos al
hombre es, ante todo, una verdad sobre el mismo. Como testigos de Jesucristo
somos heraldos, portavoces, siervos de esta verdad que no podemos reducir a los
principios de un sistema filosófico o a pura actividad política; que no podemos
olvidar ni traicionar.”
Y el tercero, la también
célebre serie de discursos a los Oficiales de la Rota Romana sobre el tema de
la “antropología cristiana” que comenzó el 5 de febrero de 1987 (LOR 6 febraio 1987 5) y que continuó, p.
e., en la del 22 de enero de 1996: se trata de una “antropología articulada, es
decir, a una concepción del hombre derivada del progreso de las ciencias
humanas, iluminadas por una visión filosófica y teológica clara y
auténticamente fundada. Así vuestra delicadísima función judicial se sitúa y,
en cierto modo, se inserta en el esfuerzo varias veces secular mediante el cual
la Iglesia, encontrándose con las culturas de todo tiempo y lugar, ha asumido
cuanto ha encontrado de esencialmente válido y congruente con las inmutables
exigencias de la dignidad del hombre, hecho a imagen de Dios” (nn. 6-7): “articolata
antropologia, ossia ad una concezione dell’uomo derivante dal progredire delle
scienze umanistiche, illuminate da una visione filosofica e teologica chiara ed
autenticamente fondata. Così la vostra delicatissima funzione giudiziaria si
situa e, in qualche modo, si incanala nello sforzo secolare con cui la Chiesa,
incontrandosi con le culture di ogni tempo e luogo, ha assunto quanto ha
trovato di essenzialmente valido e congruente con le immutabili esigenze della
dignità dell’uomo, fatto a immagine di Dio” (nn. 6-7): en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1996/documents/hf_jp-ii_spe_19960122_roman-rota_it.html
[iv] En la producción sobre “antropología”, en nuestro
ámbito, encontramos la que podemos denominar “antropología teológica”,
entendida como uno de los “tratados sistemáticos de la teología”, que acude a
los textos de la Sagrada Escritura, de la Tradición, del Magisterio y de los
teólogos buscando la doctrina de la revelación sobre el ser humano y
sistematizarla. En los últimos términos se ha hablado, más bien, de
“antropología cristiana” por el desplazamiento del interés por los temas y los
enfoques con los que ellos son tratados, tratando de descubrir, en clave de revelación,
el querer de Dios sobre el ser y el obrar humano. Como se puede observar, no
puede existir una neta distinción entre ellas. El Papa Juan Pablo II (cit. nt.
anterior), optó por referirse a ésta segunda. Entre la más reciente y a la
mano, también en esa línea de la “Teología de la Biblia” más que de una
“teología bíblica” – en términos académicos – pueden consultarse: Gustavo BAENA
B. S. J.: “La percepción de la dimensión del hombre en el Antiguo Testamento”
en ThX 33/3-4 jul-sep 1983 243-260;
Gustavo BAENA B. S. J.: “Antropología cristiana y sexualidad”, en Revista
Javeriana 122/604 may 1994
246-262; Juan DE SAHAGÚN LUCAS: El
hombre: ¿quién es? Antropología cristiana Sociedades de Educación Atenas
Madrid 1988.
Presento un sencillo
elenco de obras que, en mi concepto, recogen lo que entiendo por “antropología
teológica” y su desarrollo. Están ordenadas desde las primeras hasta las
últimas, y según cierta agrupación por temas que no busca ser concluyente. Debo
destacar el aporte de los teólogos Flick y Alszeghy quienes, en su época,
dieron una renovación fundamental a los tratados clásicos “de Deo creante et
elevante”, y, en especial, al “de natura et gratia”.
1. Dimensión: Creación: Zoltan ALSZEGHY S. J - Maurizio FLICK S. J.: “El pecado
original en una perspectiva personalista” en: Selecciones
de Teología 6/21 Ene.- Mar.
1967 45-54; Maurizio FLICK S. J.: Antropología teológica Sígueme Salamanca 1971; Juan Luis RUIZ DE LA PEÑA: El hombre y su muerte. Antropología
teológica actual Aldecoa Burgos 1971; id:
Imagen de Dios:
antropología teológica fundamental Sal Terrae Santander, 1988 3ª; Mercedes NAVARRO: Barro y Aliento: Exégesis y antropología teológica de Génesis 2-3 Paulinas Madrid 1993; Raúl BERZOSA: Como era en el principio: temas clave
de antropología teológica San
Pablo Madrid 1996; Iván F. MEJÍA ÁLVAREZ:
La aventura humana, o. c., p. 90, nt.
214.
a. Relaciones especiales
entre creación/pecado original/evolución:
Zoltan ALSZEGHY, S. J.- Maurizio FLICK, S. J.: “El pecado original y el evolucionismo” en: Selecciones
de Teología 6/23 Jul.- Sep. 1967 217-225.
2. Dimensión: gracia y fe: Zoltan ALSZEGHY,: Nova creatura: la nozione della grazia nei commentari
medievale di S. Paolo Universitatis Gregorianae Romae
1956; Maurizio
FLICK, , S. J. - Zoltan ALSZEGHY,: Il vangelo della grazia: un trattato dogmatico Libreria Editrice Fiorentina Roma 1964 (tr. Española: El
evangelio de la gracia Sígueme Salamanca 1965);
Leslie DEWART: Los fundamentos de la fe: la fe en la perspectiva crítica de la
antropología teológica Laia Barcelona
1969; Juan Luis RUIZ DE LA PEÑA: El don de Dios:
antropología teológica especial
Sal Terrae Santander 1991 2ª; Luis F. LADARIA S. J.: Teología del pecado original y de la gracia: antropología
teológica especial B.A.C. Madrid 2001 3ª.
3. Tratados generales: Maurizio
FLICK, , S. J. - Zoltan ALSZEGHY S. J.,: El hombre en la teología Paulinas
Madrid 1971; Miguel BENZO MESTRE,: Hombre profano, hombre
sagrado: tratado de antropología teológica
Cristiandad Madrid 1978; Luis Ignacio SIERRA GUTIÉRREZ,: El pueblo de los pobres construye su historia de liberación: una
perspectiva hermenéutica de la antropología teológica de Leonardo Boff Université
Catholique de Louvain Louvain la Neuve 1992;
Gianni COLZANI,: Antropología teológica Secretariado Trinitario Salamanca 1997; Virgilio ZEA GONZALEZ, , S.J.:
El hombre y Dios Santa Fe de Pontificia
Universidad Javeriana Bogotá 1998: V. 1.
“¿Pregunta sin respuesta? Introducción a la antropología teológica”; V. 2.
“Responsabilidad compartida. Introducción a la antropología teológica”; Alejandro MARTÍNEZ SIERRA, S.J.: Antropología teológica fundamental BAC Madrid 2002.
4. Cristología y
Antropología: Giorgio GOZZELINO: Vocazione e destino
dell'uomo in Cristo: Saggio di antropologia teologica fondamentale (Protologia)
Elle Di Ci Torino 1985; Martín GELABERT BALLESTER, O. P.: Jesús,
revelación del misterio del hombre: ensayo de antropología teológica San Esteban Salamanca 1997; José Miguel GONZÁLEZ MARTÍN:
Jesucristo
y el hombre en la antropología teológica posconciliar de ámbito italiano y
español Pontificia Universitas
Gregoriana Roma 2000.
5. Antropología teológica y
Moral: Alberto MÚNERA DUQUE, S.J.: “La moral como antropología teológica” en:
ThX 33/3-4 Jul.-Sep.1983 305-332; Wolfhart
PANNENBERG: Antropología en perspectiva
teológica. Implicaciones religiosas de la teoría antropológica Sígueme
Salamanca 1993; María Isabel GIL
ESPINOSA: Aportes de la antropología teológica al debate bioético [Recurso electrónico] Director Mario
Gutiérrez Jaramillo, S.J. CD Tesis de Maestría. 233.5 G45A Datos
electrónicos (1,3 MB) Pontificia
Universidad Javeriana Bogotá 2002. En su trabajo de grado, manifiesta la
apreciada colega que tal vez no es propiamente una “antropología teológica” la
que permite “abrir el diálogo para que sea una palabra con sentido para el
mundo científico y en concreto para la reflexión bioética”, sino, más bien,
“una teología de corte bíblico-antropológico, es decir, desde el concepto de
ser humano que nos presenta la Biblia; esta cosmovisión debe proceder tanto del
Antiguo Testamento, de la Revelación cristiana como de la Gaudium et Spes”
(p. 5). El esquema general de su trabajo es el siguiente: Introducción; 1.
Debate bioético; 2. Perspectiva antropofilosófica; 3. Perspectiva
antropoteológica; 4. Aportes de la antropología teológica al debate bioético:
1) Contextualización; 2) Postura del Magisterio; 3) Teología, Bioética y
Ciencia: roles, dimensiones, problemas, interacción y diferencias; 4)
Contribuciones de la antropología teológica al debate bioético;
Conclusiones.
6. Temas especiales en la
relación antropología y moral:
a. Progreso y desarrollo: Zoltan ALSZEGHY,
S. J. et al.: Theology
meets progress: human implications of development Gregorian University Press Roma 1971.
b. Esperanza: Mario
GUTIÉRREZ JARAMILLO, S. J.: “El hombre en la dinámica liberadora de la
esperanza cristiana” en: ThX 33/3-4
jul-sep 1983 333-354.
c. Fraternidad y
Solidaridad: José Ignacio GONZÁLEZ
FÁUS, S. J.: Proyecto de hermano. Visión
creyente del hombre Sal Terrae Santander 1991.
[v] Se trata, sin duda, de una característica típicamente
humana, que, en el sentir del Papa Juan Pablo II, se expresa original y
elocuentemente en las mujeres. Las descripciones actuales de la situación de
las mujeres no dejan de evidenciar las “ideologías” que las subyacen, y, en
particular, el eclipse de esta “lógica”. La profesora Dra. MARY ANN GLENDON, de
la Universidad de Harvard y Presidente de la Delegación de la Santa Sede a la
IV Conferencia mundial sobre la Mujer, organizada por la ONU en Pekín, lo exteriorizó
puntual y críticamente con ocasión del Encuentro señalado: “Las mujeres frente
a opciones fundamentales: dificultades, desafíos y perspectivas en la cultura
contemporánea” (29-44). Muy significativa, no sólo en este contexto, sino en el
de nuestra tesis, el siguiente párrafo conclusivo de su exposición: “Quizás
nunca desde el inicio de la era cristiana se ha dado a las mujeres y a los
laicos tanta responsabilidad como en este ‘nuevo Adviento’. Nunca antes habían
estado las mujeres ante problemas tan complicados. Para prepararnos a lo que
nos espera, querría concluir con un pensamiento del filósofo jesuita Bernard
Lonergan. Ha significado tanto para mí que en el curso de los años, me he
tomado la libertad de adornarlo un poco más. En tiempos de cambios culturales,
según Lonergan, «es inevitable que se cree una derecha fuerte y decidida a
vivir en un mundo que ya no existe. Es inevitable que se cree una izquierda
dispersa, atraída ya sea por esta que por aquella novedad. Pero lo que de
verdad contará, será un centro, quizás no muy numeroso (hombres y mujeres
prudentes) que se encuentre a gusto tanto en el antiguo como en el nuevo,
(dotados de la imaginación necesaria para reconocer las posibilidades
existentes en la situación actual), y que se tome la molestia de hacer los
cambios que se deben hacer» (Dimensions
of Meaning, en: F. E. CROWE (ed.): Collection:
Papers by Bernard Lonergan Herder and Herder London New York 1967 252 y
267)”: Cf. PONTIFICIO CONSEJO PARA LOS LAICOS: fascículo “La lógica de la
entrega sincera. Encuentro internacional ‘Mujeres’. Roma, 6-8 diciembre de
1996”, en: Laicos Hoy. Revista 40
Ciudad del Vaticano 1997 44. Recordamos a la Profesora Glendon por su visita a
Bogotá en 2005.
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